inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte

 

 

 

Şerban ANGHELESCU

 

 

 

 

INTRODUCERE ÎN PROBLEMATICA GENERALĂ A RITURILOR DE TRECERE

 

 

 

 

 

 

 

 

AVERTISMENT

 

O bună definire a ritului reclamă existenţa unei teorii generale a actelor umane. Émile Durkheim plasează riturile alături de credinţe în clasa fenomenelor religioase. Riturile şi credinţele sunt categorii fundamentale ale religiei, primele fiind tipuri determinate de acţiune iar cele din urmă reprezentări. Credinţele aparţin gândirii iar riturile ţin de mişcare ca şi cum, adăugăm noi, riturile ar alcătui domeniul expresiilor corporale faţa de expresiile mentale. Obiectul ritului este credinţa religioasă. Credinţele împart toate lucrurile lumii în două categorii opuse: sacru şi profan. Opoziţia dintre sacru şi profan e absolută. Eterogenitatea celor două categorii e radicală. Riturile sunt reguli de conduită urmate de oameni în raporturile cu sacrul[1]. Definiţia lui Durkheim privilegiază caracterul normativ al riturilor, lăsând în urmă natura simbolică a actelor rituale.

O constelaţie de acte care par să fie unite prin latura lor simbolică, prevalentă asupra utilităţii imediate, practice, conţine ceremonia, eticheta, protocolul, solemnitatea, festivitatea etc. Toate acestea sunt gesturi aparent profane, care se ridică deasupra cotidianului, o simţim imediat, şi produc un efect estetic. O diplomă sau o medalie olimpică ar putea fi expediate prin poştă sau transmise discret, dar cântarea imnului naţional şi ridicarea steagurilor investesc victoria sportivă cu o dimensiune care nu mai este a simplei performanţe tehnice, ci a gloriei, deci a sacrului. Disputa dintre antropologii care plasează ritul numai în sfera sacrului şi cei care admit o ritualitate profană ar putea fi tranşată dacă admitem că o festivitate sau o ceremonie implică sacralitatea[2]. Societăţile care produc etnologi, europene sau europenizate, admit că obiectele, de la cele simple la cele mai sofisticate, pot fi construite printr-o tehnică exclusiv umană iar obiectul finit şi soarta lui nu au nimic de-a face cu invocarea unor entităţi extraumane. De aici, de la credinţa în succesul unor operaţii strict profane, pleacă judecata că ritul, din punctul tehnologic de vedere, este “extranecessitous”, cum spune Ruth Benedict, sau “extraempiric”, cum spune Jean Cazeneuve[3]. În alţi termeni, actul ritual, din perspectiva observa-torului şi nu a practicantului, se distinge de conduitele raţionale.

Ritul acoperă spaţii în care conform raţiunii intervenţia umană simbolică şi rugăciunile sunt inutile. Seceta prelungită sau ploaia catastrofală sunt privite în societăţile actuale, nontradiţionale, drept fenomene pe care comportamentul raţional nu le poate întrerupe. De aici pasivitatea absolută în circumsatnţe în care omul tradiţional era activ şi, mai mult, se considera victorios. Riturile magice sunt şi ele o formidabilă demonstraţie de acţiune indirectă, in absentia, acolo unde noi suntem convinşi că singura eficientă este acţiunea directă.

Riturile scandează ritmul sacru al lumii. Sacrificiul vedic adus dimineaţa face soarele să răsară purificat de răul nopţii şi în acelaşi timp îl eliberează pe oficiant:

 

“Când oferi sacrificiul de dimineaţă, înainte să răsară soarele, faci să se nască soarele, care se face atunci lumină şi, strălucitor, se ridică. Dar nu ar răsări dacă ar lipsi oferirea acestui dar; pentru aceasta trebuie neapărat să aduci jertfa de dimineaţă. La fel cum un şarpe se eliberează de pielea lui în vremea năpârlirii, soarele de dimineaţă se eliberează de noapte, adică de rău. Şi, desigur, aşa cum un şarpe se eliberează de pielea lui în vremea năpârlirii, tot aşa se izbăveşte de orice rău cel care, în cunoştinţă de cauză, oferă jertfa de dimineaţă în timpul prescris.”[4]

 

Un termen mediu, şarpele, uneşte prin analogie sacrificantul şi soarele. Animalul, omul şi zeul comunică graţie acestei interpretări a ritului. Ceea ce şarpele realizează în mod natural, oficiantul obţine prin actul cultural al sacrificiului care susţine şi unifică lumea, o obligă se existe.

Tratatul chinez Li Ki explică natura şi funcţiile actelor rituale privite ca norme sociale. În perspectivă deontică regulile rituale fixează statutul şi rolul persoanelor în familie, servesc la distingerea realului de iluzoriu, a adevărului de minciună, îi separă pe oameni de animale, asigură liniştea socială celor care le respectă[5]. După cum se vede, în culturile în care specialiştii sacrului au reflectat sistematic asupra ritului, acesta din urmă este ordonator al lumii, instituie diferenţele şi reglează mersul societăţii şi al cosmosului.

Ordinea universală, divină şi imuabilă, maât pentru egipteni, tao pentru chinezi, era un concept cardinal şi pentru indoeuropeni. Vedicul rta, iranicul arta (avesticul asa) denumesc mişcarea astrelor, succesiunea anotimpurilor, raporturile corecte între oameni şi zei, relaţiile interumane. Rădăcina ar- este comună formaţiilor lexicale latine, greceşti etc. În această serie intră grecescul ararisko (a ajusta, a adapta, a armoniza), latinul ars, artis cu semnificaţiile de dispoziţie naturală, calificare, talent, latinul artus, “articulaţie”, latinul ritus, “prescripţie, rit”, grecescul arthmos, “legătură, joncţiune”, grecescul arthron, “articulaţie, membru”. Emile Benveniste, căruia îi datorăm această listă, observă persistenţa sensurilor arhaice: ordinea, prescripţia, adaptarea elementelor care compun un întreg[6].

Nu există în limba română cuvânt mai bun pentru exprimarea ordinii universale decât rânduiala, concept central pentru un grup de etnologi dintre războaie. Rândul şi derivatele sale: a rândui, rânduială, orândă[7], semnifică nu numai ordinea în şirul numeric, ci şi ordinea operaţiilor rituale, periodicitatea menstruală (rândurile), destinul, deci semnificaţiile vehiculate de compuşii rădăcinii ar-. Etimologic, vechiul slav rand, din care provine românescul rând, derivă din aceeaşi rădăcină cu ritus. Din păcate, folcloriştii şi etnologii au adoptat termenul obicei drept echivalent autohton al ritului. Cuvântul “obicei” este mult mai sărac semantic decât “rând” şi nu semnifică ordinea socială, biologică şi cosmică. O ţărancă din Zărneşti, cu aproape treizeci de ani în urmă, avea conştiinţa ordinii-rânduială, evident aflată cu mult deasupra voinţei omeneşti:

 

“Pot să vreau, sau să nu vreau, ele tot se întâmplă. Orice lucru are o regulă şi orice lucrare are o rânduială. Aşa se ţine lumea, aşa se întâmplă lucrurile.”

“De nu mai este rânduială, asta înseamnă că toate ălea au să moară. Unde nu e rânduială, nu e lege, şi unde nu e lege, nimic nu poate dura; toate au să moară.”[8]

 

În cele ce urmează ne va interesa o rânduială specială, care obligă la ruperea violentă a ordinii existente şi la instaurarea unei ordini diferite: rânduiala trecerii.

 

 

inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte

 

 

 

 

 

 

 

IPOTEZE DESPRE GENEZA COMPORTAMENTULUI RITUAL

 

 

 

Determinare şi autodeterminare, instinct şi conştiinţă culturală – cele două opoziţii corelate disting pentru Jean Cazeneuve condiţia umană de cea animală:

 

“Tandis que le comportement animal est en grande partie déterminé par l’instinct, c’est-ŕ-dire par des rčgles communes ŕ l’espčce, au contraire, l’homme doit se choisir lui-męme ses rčgles, la plupart du temps. La condition humaine, par rapport ŕ la condition animale, se définit par un moindre conditionnement. Ou, si l’on préfčre, c’est ŕ l’homme lui-męme qu’il appartient théoriquement, de définir lui-męme sa condition. En fait, dans tous les groupes sociaux que nous connaissons, la liberté de se déterminer individuellement est en grande partie limitée par des rčgles rigureuses qui constituent la structure męme de la vie sociale.”[9]

 

Ruptura dintre umanitate şi animalitate se produce – crede Cazeneuve – prin pierderea sau diminuarea regulilor instinctive de comportament. Supravieţuirea umană se face prin reguli culturale. Cum dispar instinctele nu ni se explică. În această privinţă sociologul francez îl urmează declarat pe Henri Bergson. Acesta din urmă imagina apariţia regulilor de existenţă socială ca pe un substitut artificial al normelor instinctuale care guvernează regnul animal.[10]

Să continuăm analiza raţionamentului în discursul lui Cazeneuve. Libertatea, specific umană, este condiţionată, îngrădită de sistemul regulilor, fiindcă tocmai libertatea şi conştiinţa sunt o sursă de angoasă. Omul dispune de trei soluţii în relaţiile sale cu incondiţionatul şi condiţionatul:

 

“D’un côté il tendra ŕ se forger une condition humaine définie par des rčgles dans un monde stable; de l’autre il envisagera comme source de puissance tout ce qui est un symbole de l’inconditionné. Enfin il lui reste une troisičme solution, qui est une synthčse ou plűtot un équilibre et qui consiste ŕ mettre les rčgles en rapport avec une puissance inconditionnée, qui serait un archétype extra-humain de la condition humaine sans angoisse.”[11]

 

Angoasa este resimţită în faţa numinosului, creaţie lexicală a lui Rudolf Otto. Numinosul – constată Otto – este un mysterium tremendum et fascinans, atractiv-repulsiv.[12] Riturile, conchide Cazeneuve, sunt moduri diferite de tratare a numinosului: îndepărtare, manevrare etc.

Definiţia actului ritual este foarte simplă:

 

“un act care se repetă şi a cărui eficacitate este, cel puţin în parte, de ordin extra-empiric.”[13]

 

Demonstraţia etnologului francez privind geneza riturilor este reductibilă la opoziţia şi tensiunea dintre continuitate şi discontinuitate. Discontinuitatea animal – om pretinde pentru societăţile umane apariţia unui continuum de reguli. La rândul lui, continuumul suferă de existenţa misterului, hiatus în reguli. În ultimă instanţă riturile (regulile) se vor fonda tocmai pe antipodul lor, misterul numinos, nesupus de fapt nici unei norme.

Suntem în faţa unei scheme ternare, şi anume: animalitate ordonată de instinct – hiatus prin deficienţă instinctuală – umanitate ordonată de noi reguli culturale.

Raţionamentul lui Cazeneuve articulează inconştient structura unui rit de trecere. Este o speculaţie întemeiată nu atât pe faptele biopsihice pe care le invocă în sprijin, cât pe dominanta ternară inconştientă în căutare de corp teoretic.

Interesantă pentru noi este atitudinea faţă de regulă, pe limba noastră rânduială. Posibilitatea ca însăşi ordinea să fie numinoasă sau sacralizată nu este luată în considerare de Cazeneuve, deşi divinizarea ordinii este o realitate culturală străveche în aria indoeuropeană.

Arthur Koestler explică apariţia credinţelor iraţionale şi a riturilor care le susţin prin persistenţa structurilor vechi nervoase aflate în permanentă disensiune cu neocortexul raţional. Raţiunea se pune în serviciul fantasmelor sângeroase produse de creierul visceral. Koestler nu explică această subordonare a structurilor superioare celor inferioare, în fapt acordul opuselor. El prezintă “descoperirea morţii” ca sursă majoră a conflictului dintre instinct şi intelect, credinţă şi raţiune. Instinctul refuză cu orice preţ nonexistenţa pe care raţiunea o descoperă şi acceptă ca fenomen natural.

 

 “Le refus d’accepter la mort comme un phénomčne naturel, ou comme un phénomčne définitif, a peuplé le monde de sorciers, de fantômes, d’esprits des ancętres, de dieux, de demi-dieux, d’anges et de diables, l’air s’est saturé de présences invisibles, comme dans une maison de fous. La plupart étaient malveillantes, vindicatives ou au moins capricieuses, imprévisibles, insatiables. Il fallait leur rendre un culte, les cajoler, les apaiser et, si possible, les contraindre. D’oů le geste dementiel d’Abraham, l’ubiquité du sacrifice humain ŕ l’aube sanglante des civilisations, et les massacres sacrés qui n’ont jamais cessé depuis. Dans toutes les mythologies, cette aube baigne dans la peur, l’angoisse, le remords; c’est le théâtre de la chute des anges, de la chute de l’homme, des déluges et des catastrophes, mais aussi des promesses consolantes de vie éternelle; encore cette consolation fut-elle bientôt empoisonnée par la crainte des tortures infernales. Et sans cesse la raison se plia volontiers au rôle de servante des croyances les plus perverses qu’engendra le cerveau viscéral.”[14]

 

Resuscită astfel după un secol repulsia şi spaima îndurată de fondatorii mitologiei ca disciplină universitară: Max Müller, Paul Décharme etc. De data aceasta, viziunea terifiantă revendică argumente neurofiziologice, descoperă o “schizofiziologie” responsabilă de geneza şi perpetuarea coşmarurilor mitice şi rituale. Cu o sută de ani în urmă, savanţii europeni îşi explicau “ororile” mitului şi implicit ale ritului prin relegarea lor într-o zonă umană periferică: infantilismul şi demenţa.

Astăzi, sciziunea conflictuală rezidă – pentru Koestler – în interiorul oricărui sistem nervos. Ne întrebăm dacă o asemenea interpretare nu suferă şi ea de “maladia” incriminată a miturilor, şi anume de schema elementară a luptei dintre vechi şi nou.

De altfel, în ritologie circulă un număr restrâns de teme fundamentale, ipoteze sau teze despre originea şi funcţia riturilor. În chip obligatoriu, am spune aproape legic, temele se repetă în variante şi combinaţii care tind să epuizeze involuntar întreaga gamă combinatorie. Noutatea relativă este apariţia variantei, iar dacă am dispune de energia şi tehnica necesare alcătuirii unui tablou al variabilităţii posibile, ar trebui să aşteptăm doar inevitabila producere a discursurilor previzibile despre rit.

Kerenyi detectează la Freud intenţia inconştientă de a rivaliza prin creaţie cu marile mituri sau dogme. Totem şi tabu realizează pentru freudieni – dar şi într-un cerc mai larg intelectual – un substitut al mitului biblic despre păcatul originar, afirmă Kerenyi:

 

“Ceea ce a relizat Freud prin Totem şi Tabu poate fi considerat ca o ultimă mare creaţie a epocii burgheze ordonate care se îndrepta după 1914 spre propria sa disoluţie, o creaţie care se apropie de producţiile mitice, de miturile şi dogmele fundamentale prevalente anterior. Nu este exclus să fi fost chiar aceasta intenţia inconştientă a lui Freud. Propensiunea incontestabilă a marilor psihologi pe care i-am cunoscut în această epocă a noastră către concurenţa cu fondatorii de religii şi înclinaţia de a li se substitui face verosimilă o atare ipoteză.”[15]

 

Freud – şi aici credem că rezidă interesul maxim al ipotezei lui – nu se referă la un proces milenar şi impalpabil de ritualizare, ci la un cutremurător fapt primordial: uciderea şi devorarea tatălui:

 

“Într-o bună zi fraţii izgoniţi se reuniră, îşi uciseră tatăl şi-l devorară, punând astfel capăt stăpânirii paterne. Uniţi au cutezat să înfăptuiască ceea ce i-ar fi fost peste putinţă unui singur individ (poate un progres în civilizaţie, mânuirea unei arme noi, le conferise simţul superiorităţii). Este evident că şi-au mâncat tatăl ucis, fiind vorba despre sălbatici canibali. Părintele violent a fost fără îndoială modelul invidiat şi temut al fiecărui membru al cetei de fraţi. În acest fel ei au realizat identificarea cu tatăl, devorându-l; fiecare şi-a însuşit o parte din forţa lui. Ospăţul totemic, poate prima sărbătoare a umanităţii, ar fi repetarea şi comemorarea acestei memorabile acţiuni criminale, care a marcat începutul atâtor lucruri: organizaţiile sociale, restricţiile morale şi religia.”[16]

 

Violenţa fondatoare de societate şi cultură, actul strămoşilor eroi civilizatori in illo tempore, repetat simbolic în ospăţul totemic, demonstrează capacitatea creatoare de mit a lui Freud. Ceea ce la început a fost o crimă eliberatoare de sub opresiunea paternă, devine sacrificiu şi expiere fiindcă, în memoria tatălui ucis, – spune Freud – se instituie interdicţiile matrimoniale şi tabuul alimentar în totemism.

Nu ne propunem o critică a aparatului documentar de care s-a servit psihanalistul în construirea ipotezei sale, nici analiza demersului său teoretic: echivalenţele între tabuul societăţilor primitive şi interdicţiile neurotice, analogia dintre obsesiile infantile şi totemism. Importantă este forţa emoţională a construcţiei freudiene, care aşează la originea primei civilizaţii o crimă de neuitat retrăită simbolic, “culpa fiului”. Cu câteva decenii înainte de Mircea Eliade, Freud vorbeşte despre esenţa care precede existenţa, despre actul creator fundamental al strămoşilor, doar că plasează într-o realitate preistorică, pe care o crede ştiinţific recuperabilă, acea violenţă primordială, creează el însuşi mitul, după norme de care tocmai el, psihanalistul, era inconştient.

Aşa fiind, se verifică aserţiunea categorică a disidentului Carl Gustav Jung:

 

 “Se poate afirma că, dacă s-ar izbuti retezarea dintr-odată a tuturor tradiţiilor existente în lume, toată mitologia şi toată istoria religioasă s-ar întoarce de la capăt odată cu generaţia succesivă. Doar puţinor indivizi, în epoca unei anumite îndrăzneli intelectuale, le este dat să se desfacă de mitologie: masa nu reuşeşte niciodată. Toată instrucţiunea şi toate luminile acestei lumi nu servesc la nimic; distrug doar o manifestare tranzitorie, dar nu şi impulsul creator.”[17]

 

Adolph Jensen se întreabă ca şi Freud asupra actului primordial fondator care constă în săvârşirea unui omor determinat nu de o cruzime oarbă şi iraţională, ci de impulsurile creatoare de cultură şi viaţă.

 

“Ce i-a putut lovi suficient pe oameni pentru ca ei să-şi ucidă semenii, nu prin gestul imoral şi nechibzuit al barbarului semi-animal care-şi urmează instinctele fără a mai cunoaşte altceva, ci dintr-un impuls de viaţă conştientă, creatoare de forme culturale, încercând să dea seama de natura ultimă a lumii şi să transmită cunoaşterea ei generaţiilor viitoare, instituind figuraţii dramatice?... Gândirea mitică revine întotdeauna la ce s-a întâmplat prima oară, la actul creator, estimând, pe bună dreptate, că el este cel care aduce mărturia cea mai vie despre un fapt dat... Dacă crima deţine un loc atât de decisiv (în ritual), ea trebuie să aibă un loc deosebit de important (în momentul fondator).[18]

 

Recent, dinafara câmpului antropologic propriu-zis, izbucneşte un strigăt de satisfacţie al descoperirii simple şi uluitoare pentru autor. René Girard este convins că a pătruns în inima sacralităţii:

 

“Sacrul este tot ceea ce-l domină pe om cu atât mai sigur cu cât omul se crede mai capabil să-l domine. El este deci reprezentat între altele, dar în mod secundar, de furtuni, incendii de păduri, epidemii care doboară o populaţie. Dar el reprezintă de asemenea, şi mai ales, deşi în secret, violenţa oamenilor înşişi, violenţa considerată ca exterioară omului şi suprapusă, de acum înainte, peste toate celelalte forţe care-l apasă pe om din interior. Violenţa constituie adevărata inimă şi sufletul secret al sacrului.

Nu ştim încă în ce fel oamenii reuşesc să-şi contemple propria violenţă din afară.”[19]

 

În repetate rânduri Girard accentuează importanţa ignoranţei celor care săvârşesc actele sacre. Ei se înşeală şi trebuie să se înşele asupra adevăratului sens al violenţei sacrificiale pe care o exercită. Dar autorul ştie să demonteze mecanismul sacrificiului şi demonstrează că, departe de a fi un mod al comunicării cu divinitatea prin distrugerea victimei – aşa cum susţineau Hubert şi Mauss în Eseu despre natura şi funcţiile sacrificiului -, acest act ritual este o violenţă aparte, culturală, salvând societatea de violenţa ei inerentă aculturală şi destructivă. Conflictele, tensiunile, răzbunările existente într-un grup s-ar perpetua la nesfârşit prin mimetism dacă n-ar funcţiona absorbţia simbolică a răului – victima colectoare a tuturor impurităţilor şi maleficiilor în primul stadiu, iar în al doilea benefică.

Girard crede cu fermitate într-o violenţă unanimă, reciprocă, devastatoare, imposibil de zăgăzuit altfel decât prin deturnarea bruscă şi inexplicabilă a războiului tuturor împotriva tuturor şi fixarea întregului potenţial de violenţă al grupului într-un singur punct mântuitor: victima animală sau umană. Toate acestea – susţine literatul francez – se petrec în lipsa unui sistem judiciar propriu-zis. În realitate grupurile, oricât de primitive ar fi, dispun de multiple procedee de canalizare şi deturnare a violenţei, iar spectacolul apocaliptic al agresiunii nediferenţiate în care dispar toate distincţiile şi gradele sociale, este o imagine poetică foarte intensă, pe care Girard n-o poate documenta în afara literaturii decât într-un singur caz: vendetta indienilor brazilieni Kaingang.[20]

Geneza unică a miturilor şi riturilor în sacrificiile primordiale nu reprezintă o victorie strălucitoare şi definitivă, cum pare să creadă René Girard. “Violenţa şi sacrul” rămâne însă o operă demnă de citat, întrucât demonstrează că speranţa de a descoperi o cheie unică a ritualităţii universale fascinează încă spiritele, şi nu pe cele mediocre. Este demn de menţionat şi refuzul autorului de a admite transcendenţa şi efortul constant pe care-l face dintr-o perspectivă non-marxistă pentru a explica rădăcinile fenomenului religios, plecând de la existenţa socială.

O poziţie aparte în ritologie ocupă Luc de Heusch. El propune o nouă “ceremonie originară”, care articulează etologia cu etnologia. Domeniul privilegiat este înrudirea unde – ni se spune – se produce sinteza între consanguinitate, comunicare şi muncă. Alianţa prin căsătorie transformă inamicul posibil sau real în asociat, partener – spune de Heusch, citând un dicton bantu: “Nu te căsătoreşti cu prietenii, ci cu duşmanii”. La primate, în relaţia dintre masculul dominant şi cel dominat, ultimul face act de supunere, adoptând poziţia de solicitare homosexuală. Rivalitatea se tranşează printr-o posibilă alianţă sexuală masculină.[21]

Georges Devereux îi furnizează lui Heusch a doua articulaţie a ipotezei sale, şi anume componenta homosexuală a alianţei masculine prin schimbul de surori.[22] În concluzie, trecerea de la natură la cultură se face printr-o intensificare:

 

“A cet égard, la socialisation authentiquement humaine ne serait plus qu’une question d’accentuation: un nouveau cérémonial, le don de la soeur, se substituant au don de soi. Mais cette fois, et pour des raisons obscures  étroitement liées ŕ cette autre obscurité qu’est l’émergence du langage, la communication devient réciproque, alors que les gestes-signaux des primates semblent bien ętre ŕ sens unique.

Bien que cette différence soit capitale, il n’y a pas loin de l’affrontement cérémoniel des mâles chez les primates ŕ l’alliance matrimoniale des hommes, si l’on veut bien considérer que celle-ci transforme un ennemi ou un rival en partenaire maintenu ŕ distance comme s’il s’agissait d’un dangereux empoisonneur.”[23]

 

E posibilă o surprinzătoare asociaţie între colinda românească şi elementele invocate de Luc de Heusch în demonstraţia sa. Tânărul voinic, erou al colindei, după lungi preparative aproape ceremoniale, pleacă să vâneze Dulful de mare, prădătorul de mere. Dulful roagă să fie cruţat în schimbul unui dar pentru erou: sora mai mică, oferită ca ibovnică.[24]

Agresiunea – de fapt contraagresiunea, fiindcă Dulful este un răufăcător – are o rezolvare posibilă prin cedarea surorii şi încheierea unei alianţe sexuale şi matrimoniale. Animalul vânat devine aliat prin această tranzacţie care înlocuieşte moartea – “darul de sine” – cu dăruirea surorii. Tranzacţia se face între rivalii masculini, viitori cumnaţi.

Nu ne asumăm riscul unei judecăţi categorice relative la discursul temerar al lui de Heusch. Transformarea rivalităţii în alianţă este un proces real, verificabil prin numeroase canale de informaţie.

În ce priveşte şansa antropologică de a detecta o ceremonie sau un rit originar, fondator de cultură, păstrăm o serioasă rezervă, determinată nu de distanţa enormă în timp care ne separă de “origini”, nici de absenţa documentelor, ci de nostalgia originilor însăşi, de capacitatea fabulatorie a antropologului ispitit de străvechea capcană a zorilor umanităţii.

Am rezervat în mod deliberat lui Claude Lévi-Strauss ultimul loc în periplul nostru aparent arbitrar. Antropologul francez se apără strălucit de acuzaţiile frecvent aduse în special de omologii săi englezi, şi anume de vina “capitală” a celui care tratează experienţa rituală pur cognitiv, dezinteresându-se total de valorile emotive. Lévi-Strauss este convins de imposibilitatea antropologului de a trata raţional despre operaţii intelectuale fondate de o activitate afectivă anterioară lor:

 

“Toute manifestation de la vie affective qui ne refléterait pas, sur le plan de la conscience, quelque incident notable bloquant ou accélérant le travail de l’entendement ne reléverait plus des sciences humaines: elle serait du ressort de la biologie et il appartiendrait ŕ d’autres que nous d’en traiter.”[25]

 

Antropologia trebuie să rămână fundamental cognitivă, consacrată intelectului, nu ruptă de existenţa afectivă, dar nici demisionând în faţa “inefabilului sentimentelor”, înlocuind cu un fermecător verbalism magic luciditatea travaliului intelectual. Angoasa şi anxietatea, aşezate de mulţi etnologi în inima ritualului, nu explică operaţiile rituale. Anxietatea este incontestabilă, însă există şi familiaritatea sau rutina conduitei rituale. Specificitatea ritului este – pentru Lévi-Strauss – perceptibilă doar prin degajarea aderenţelor de mitologie implicită, glose şi exegeze ale ritului. Odată eliberat de credinţe şi reprezentări, ritul va apărea ca obiect pur, distinct de mitologia care îl hibridizează, şi va putea fi studiat fără riscul confuziei şi al arbitrariului.

Ritul este o modalitate specifică de a vorbi, a îndeplini gesturi şi a manevra obiecte. Lévi-Strauss pretinde concentrarea interesului asupra formei rituale şi nu asupra fondului sau conţinutului, cu scopul de a distinge procedeele ritului:

 

“Mais ici encore, on s’abstiendra de rechercher ce que disent ces paroles rituelles pour se limiter ŕ la seule question de savoir comment elles disent. Or, une double constatation s’impose ŕ ce sujet, et elle s’applique aussi au choix et ŕ la manipulation des objets comme ŕ l’exécution des gestes. Dans tous ces cas, le rituel fait un constant appel ŕ deux procédés, d’une part le morcellement, d’autre part la répetition.”[26]

 

Îmbucătăţirea dusă la extrem, divizarea în unităţi minime, notarea celor mai mici nuanţe discriminatorii sunt caracteristice ritului. Exemplele date de Lévi-Strauss sunt din domeniul amerindian: navajo, irochez. Procedeul al doilea, aparent contrariu, este repetiţia “desfrânată”, dar ni se spune că divizarea este un caz particular al repetiţiei:

 

“Des différences devenues infinitésimales tendent ŕ se confondre dans une quasi-identité.”[27]

 

Repetiţia ştim foarte bine că este o caracteristică a întregii oralităţi, fie pur discursivă, fie cântată, gestuală etc. Deci numai procedeele corelate ar putea fi definitorii în cazul ritului. Diviziunea disperată, nuanţarea ultrafină sunt proprii domeniului integral al ritualităţii? Dacă Lévi-Strauss privilegiază o categorie rituală în detrimentul altora şi face o nepermisă inducţie?

În spaţiul românesc, descântecul răspunde cel mai bine, aproape ideal, celor două procedee: îmbucătăţirea şi repetiţia. Celelalte rituri nu par să fie într-atât dominate de necesitatea diviziunii.

Păstrând aceste obiecţii, să continuăm descrierea operaţiilor lui Lévi-Strauss. El descoperă în lucrările lui Georges Dumézil despre religia romană arhaică, raţiunile profunde ale constituirii şi funcţionării ritului.

Dumézil desface lumea divină a Romei în trei categorii, făcând abstracţie de influenţa greacă. Ultima categorie ne interesează. Ea era formată dintr-o:

 

“quantité de petits groupes, de petites équipes étroitement solidaires, dont chaque membre n’est gučre plus que le nom qu’il porte, un nom d’agent qui l’emprisonne dans la définition menue d’une fonction, dans un sorte ou dans une fraction d’acte.”[28]

 

Sfântul Augustin în Civitas Dei (4, II, 7, 3, 1 şi 6, 9, 3) ironizează aceste minuscule entităţi divine patronând copilăria: Vitumnus, Sentinus, Opis, Vaticanus, Levana, Cunina, Potina, Educa, Paventinus, Abeona şi Adeona; iar căsătoria, fiind guvernată în actul ei de supremă intimitate de divinităţile Virginiensis, Subigus, Prema şi Pertunda. Episcopul din Hippona nu se întreabă desigur, de ce sunt izolate anume mişcări şi acte pentru a fi aşezate sub un patronaj divin, de ce deflorarea miresei era privită ca o ceremonie redusă la patru acte: desfacerea centurii, aşezarea sub, presiunea imobilizantă şi pătrunderea.

Dumézil limitează însemnătatea acestor liste divine la clasificările necesare unui număr restrâns de tehnicieni ai teologiei. Aceste înşiruiri, de interes pentru anticari, nu aparţin religiei vii. În mod ciudat, Lévi-Strauss trece sub tăcere absolută ponderea minimă acordată de celebrul istoric al religiilor acestor indigitamenta în existenţa rituală romană. Antropologul face un tur magistral de forţă separând continuitatea trăirii manifestă în ritual de structura discontinuă a gândirii.

 

 

 

inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte

 

 

 

 

 

 

 

 

ETOLOGIE ŞI ETNOLOGIE

 

 

 

Multă vreme s-a crezut că riturile sau ceremoniile îl separă radical pe omul constructor de civilizaţie de animalitate.

Etologia, ştiinţa comportamentului animal, infirmă strălucit vechea opinie, demonstrând solidaritatea, în anumite limite, dintre comportamentul animal ritualizat şi cel uman.

Sir Julian Huxley, în discursul de deschidere a colocviului internaţional consacrat ritualizării comportamentului animal şi uman, defineşte ritualizarea în sfera animală:

 

“În perspectivă etologică ritualizarea poate fi definită ca formalizare sau canalizare adaptativă a unui comportament cu motivaţie condiţională, sub presiunea teleonomică a selecţiei naturale, destinată a) să asigure o eficacitate mai mare a funcţiei de avertizare şi să-i diminueze ambiguitatea atât din punct de vedere intraspecific cât şi interspecific; b) să furnizeze stimulenţi sau declanşatori ai schemelor de acţiune mai eficienţi pentru alţi indivizi; c) să reducă pierderile în interiorul speciei şi d) să servească drept mecanisme de legătură sexuală sau socială.”[29]

 

Huxley tratează deci schemele de comportament din perspectiva comunicării. Prin ritualizare, comportamentul devine eficace, îşi diminuează ambiguitatea, conservă specia prin reducerea pierderilor şi crearea relaţiilor de sexualitate şi solidaritate.

Putem spune că, la nivelul speciilor animale, comportamentul formalizat este o modalitate suverană de reducere a pierderii de energie şi asigură nu doar un contact pozitiv între membrii speciei, ci şi posibilitatea unei existenţe ordonate în grup.

Nici una din funcţiile enunţate mai sus nu este străină comportamentului ritual uman, orientat şi el spre conservarea grupului, printr-o eficienţă sporită a comunicării. Grupul uman a descoperit însă un mod de refacere a energiei alterate, tocmai printr-o cheltuială imensă, excesivă de energie. Avem în vedere comportamentul orgiastic, carnavalul, potlatch şi alte expresii de maximă intensitate energetică. Sacrificiul denotă şi el existenţa unei structuri mentale care concepe câştigul final prin pierderea iniţială. Totuşi ar fi o eroare să distingem net umanitatea de animalitate, invocând diferenţa semnalată anterior.

 

“Se pare că în ritualizarea animală operează două tendinţe opuse. Comportamentul ritualizat tinde pe de o parte către reflexul etologic, prin elaborarea de semnale care declanşează acţiunea apropriată într-un timp minim, şi pe de altă parte tinde către producerea de ceremonii persistente care servesc la întărirea legăturii sexuale sau sociale.”[30]

 

Opoziţia dintre minimul şi maximul efort constituie o problemă majoră în studiul actelor rituale. Suntem deprinşi să considerăm ritul strict orientat spre un scop sau set de scopuri adiacente, să atribuim funcţii specializate fiecărei expresii rituale. Uimirea apare odată cu observarea unor operaţii simbolice care tind probabil la transformarea unui act limitat funcţional într-o totalitate plurifuncţională, ca şi cum un singur rit ar dori să absoarbă simbolic latenţele expresive ale întregii ritualităţi.

În slujba creştină a botezului, preotul invocă pentru copil sau catehumen moartea, învierea, botezul şi logodna:

 

“Pentru ca să se facă el împreună sădit şi părtaş morţii şi învierii lui Hristos, Dumnezeul nostru, Domnului să ne rugăm.

Pentru ca să-şi păzească el haina botezului şi logodirea duhului neîntinată şi fără prihană în ziua cea înfricoşătoare a lui Hristos, Dumnezeul nostru, Domnului să ne rugăm.”[31]

 

Comportamente ritualizate, parade, interesante pentru comparaţia cu ritualitatea umană, sunt paradele prenupţiale, marcajul teritorial, toaleta etc. Ofranda prenupţială care facilitează copulaţia în familia Empideelor, prada oferită de mascul femelei, este prezentată într-un ambalaj special: un balon format din bulele secretate de mascul. Darul de “nuntă” la alte specii nu este alimentar. Ofranda de hrană este înlocuită cu o floare sau alt obiect colorat.[32]

Coincidenţa unui singur semn comportamental în cele două domenii rituale, animal şi uman, nu este suficientă pentru afirmarea continuităţii filogenetice. Dacă adăugăm dansul în cuplu – ceremonie definitorie pentru stabilirea legăturilor sexuale la anumite specii de păsări –, podoabele naturale ale masculului şi altele, spectrul coincidenţelor se lărgeşte şi devine obiect de interes ştiinţific.

O remarcabilă analogie de schemă rituală se constată între cele mai complexe ritualizări animale şi riturile nupţiale umane, sau mai bine zis sfera mai cuprinzătoare a eroticii canonizate în literatura orală şi scrisă.

 

“Ritualizările animale cele mai interesante şi mai complexe sunt trivalente, de pildă paradele epigamice ale păsărilor, în care intră în joc trei motivaţii: atracţia sexuală care antrenează o apropiere care, la rândul ei, provoacă teama şi ostilitatea./.../ De aici rezultă câteodată accese alternative de agresiune şi de fugă, dar se adoptă deseori o atitudine de compromis, ca în numeroasele cazuri de ameninţare între rivali; această atitudine este apoi ritualizată aşa încât să aibă un efect maxim de stimulare şi de comunicare.”[33]

 

Apropierea urmată de teamă şi ostilitate, atacul, fuga şi urmărirea ne introduc direct în riturile nupţiale româneşti şi universale, care nu ostenesc în simbolizarea tensiunii dintre mire şi mireasă, întruchipând în discurs şi gestualitate vânătoarea (mirele prădător şi mireasa pradă), asedierea şi contraatacul, dubla ostilitate a partidelor familiale angajate în trecere.

Este drept că actanţii fundamentali, mirele şi mireasa, nu se înfruntă direct, ci prin intermediul unei reţele de mediatori. Socializarea umană a dus, dacă interpretarea noastră este corectă, la construcţii complexe rituale, în care libertatea celor doi parteneri de a se vedea faţă în faţă şi de a comunica printr-un “ritual” al lor este aproape inexistentă. Individul angajat în trecere este pasivizat, iar grupul proiectează asupra lui o intensă activitate simbolică, în numele lui, al individului investit cu semnificaţiile culturale ale grupului.

Fără să fie un reflex al situaţiei originare animale, dar restituind şi perpetuând probabil antagonismul străvechi al partenerilor erotici, “Cântecul mierlei şi al sturzului” concepe iubirea ca pe un joc al contactului mereu amânat prin fugă şi urmărire, atracţie şi repulsie. Nu discutăm aici semnificaţiile metamorfozelor duble şi succesive care apar în text. Importantă este, credem, dinamica apropierii şi ostilităţii consumate strict între parteneri, fără punerea în scenă din partea grupului; un rit în doi, pentru doi. Îl numim astfel printr-o extensie legitimă a noţiunii, fiindcă respectă o logică rituală. Altfel textul rămâne în categoria baladei.[34]

Dacă semnificaţia paradelor epigamice şi a celor de intimidare a adversarilor este indiscutabilă, rămân în schimb misterioase comportamente post-nupţiale de grup. De exemplu, sărbătoarea recoltei de ghindă a speciei californiene Menalerpes formicivorus[35], paradele autumnale de zbor acrobatic la Buchinus oedicnemus sau zborurile făcute de stoluri de rândunele şi lăstuni, în zori, spre lumina răsăritului.[36]

Aceste manifestări cărora nu li s-a putut stabili o funcţîe exactă reproductivă, nutritivă etc. sunt importante pentru noi, fiindcă putem infera de aici posibilitatea unei bucurii estetice în comportamentul animal. Păsările care învaţă să cânte prin mimetism vocal îşi perfecţionează cântecul graţie unor motivaţii autoestetice. Întreaga categorie a jocurilor animale are un caracter de gratuitate estetică, de exercitare liberă a capacităţilor de mişcare prin salturi, glisade, zboruri acrobatice etc.

Starea de captivitate poate provoca apariţia unor mişcări formalizate, de natură patologică, aşa cum sunt de exemplu legănările, repetarea neîncetată a mişcării du-te-vino într-un spaţiu limitat etc. Condiţiile dificile de existenţă, în special inactivitatea forţată combinată cu suprapopularea, duc la dezorganizări comportamentale, produc o deritualizare non-adaptativă.[37]

Modificările de mediu fac deseori imposibilă adaptarea la nou, prin conservarea vechilor moduri comportamentale devenite inutile şi chiar nocive pentru specie. Vechile rituri – iniţial funcţionale, adaptative – devin non-adaptative.[38]

Problema defuncţionalizării comportamentale este acută în societăţile umane obligate la deplasări bruşte, accelerate, în spaţii noi, doar în parte cunoscute. Dacă există un model tradiţional al trecerii cristalizat în rituri, ar fi posibilă construirea unui model al trecerii de la existenţa rurală la cea urbană, sau al saltului ierarhic care îl plasează pe individ într-o poziţie neaşteptată, pentru care nu posedă scheme comportamentale adecvate? Trecerea neformalizată, neritualizată, este un veşnic pericol de dezorganizare gravă şi ireversibilă a individului şi a grupurilor.

Desigur nu li se poate pretinde culturilor tradiţionale să fi elaborat medieri simbolice pentru schimbarea radicală a modului de producţie sau pentru inversiunile ierarhice.

Totuşi structuri imaginare fundamentale, cum ar fi basmul fantastic, îl obligă pe erou la proiecţia violentă în aventura cu riscuri mortale, de multe ori statutul social al eroului se răstoarnă temporar, vârful piramidei devine bază.

Este posibilă o construcţie actuală eficientă, o ritualizare a comportamentului în situaţii de o violentă noutate? Se poate miza pe vechile elaborate simbolice în înfăptuirea conştientă a unor scheme de trecere aplicabile la rupturile şi reorganizările actuale?

Este interesant că riturile de trecere tradiţionale implică pe de o parte abolirea integrală a stadiului anterior, moartea simbolică a omului vechi - deci uitarea definitivă a unui mod de trăire şi comportament -, iar pe de altă parte admit un timp al ambiguităţii, în care se adoptă semne şi embleme ale ambelor stadii, vechi şi nou. Efortul actului ritual se îndreaptă constant spre lichidarea ambiguităţii, recunoscută ca necesară dar provizorie.

Suntem obişnuiţi să ridiculizăm, chiar să dispreţuim formaţiunile hibride, le acuzăm de absenţa autenticităţii şi a purităţii, uitând că hibriditatea este domeniul cel mai interesant de studiu al tensiunilor care duc fie spre dezorganizare şi dispariţie, fie spre o ordine încă imprevizibilă.

Nu există un cântec al “marii treceri” adresat trecătorului de la căruţă la tramvai. Ar fi rizibil. Modificările civilizaţiei şi culturii de astăzi nu vor avea vreodată echivalentul simbolic al înmormântării şi nunţii. Cea mai bună dovadă o aduc textele care consemnează cu naivitate opoziţia ieri / azi, în mici construcţii elementare, retoric derizorii.

Datoria etnologului ar fi să înregistreze şi să interpreteze trecerile neritualizate şi în mare parte imposibil de ritualizat după vechile tipare tradiţionale. Aceste transformări sunt obiectul unor organizări artistice de alt gen: cinematografice, literare etc.; iar dacă admitem, urmându-l pe Gombrich, că structurarea unei opere artistice este un mod aparte al ritualizării, “epopeile cinematografice” - de pildă - ar reprezenta în multiple sensuri o expresie rituală a schimbărilor pe care categoriile şi genurile tradiţionale nu le pot include şi trata.

Încheind excursul despre modificările netradiţionale, ne întoarcem la comparaţia ritualităţii animale cu cea umană. Etologii constată o diferenţă funciară între modul evolutiv biologic animal - întemeiat pe transmiterea genetică a informaţiei - şi modul non-genetic de evoluţie culturală.

Acesta din urmă se realizează prin comunicarea culturală, deci prin tradiţie. Tradiţia se poate forma şi menţine graţie unui sistem simbolic: limbajul uman.

Perioada excepţional de întinsă a învăţării umane şi ritmul lent - comparativ cu cel animal - de atingere a maturităţii depline face posibilă apariţia comportamentelor ritualizate care marchează diferitele stadii ale ontogenezei psihosociale.

 

“Procesul de ritualizare care s-a petrecut în cursul evoluţiei psihosociale a omului are, deci, o bază esenţialmente ontogenetică şi nu filogenetică; el este supus în primul rând selecţiei psihosociale şi mai puţin mecanismului genetic al selecţiei naturale.[39]

 

Individuaţia umană, variabilitatea individuală cea mai mare între organismele vii, culpabilitatea infantilă refulată şi gândirea proiectivă, activităţile autoestetice sunt - în discursul sintetic al lui J.S. Huxley - factori care contribuie fundamental la distingerea celor două tipuri de procese rituale: uman şi animal.

Pentru biologul englez, interioritatea psihică umană se dezvoltă adaptativ printr-o ordonare de tip ritual, deci sistemul de norme care permite realizarea unei identităţi personale acceptate de societate rezolvă crizele intime prin răspunsuri formalizate stabile şi repetabile asemenea ritului. Prin extensie - susţine J.S. Huxley -, ordinea intelectuală se obţine prin acelaşi tip de comportament producător de concepte, formule, legi, dogme. Astfel conceput, demersul ritual nu se limitează la sfera imaginară de relaţii cu sacrul, ci este singura cale posibilă - dacă inferăm corect plecând de la discursul citat - spre construirea reală a personalităţii şi spre descoperirea adevărului ştiinţific.

Atât fantasmele şi spaimele infantile, cât şi dinamica intelectuală ar fi deci dominate şi structurate de comportamentul ritual. Ne întrebăm dacă o extensiune atât de mare a conceptului nu paralizează posibilităţile lui operante. O imagine exactă a termenului opus - comportament non-ritual normal, nu rezultat dintr-o dezagregare non-adaptativă - este imediat necesară.

Actele instinctive neritualizate - cum ar fi hrănirea, netezirea penelor, locomoţia, construirea cuibului - sunt scheme motorii fără funcţie de comunicare. Doar în anumite circumstanţe: construirea cuibului de către un cuplu, netezirea reciprocă a penelor tot în cuplu - mişcările se ritualizează. Criteriul distinctiv este funcţia de comunicare. Actele animale ritualizate sunt  o comunicare între parteneri şi ca atare codificate, comprehensibile imediat de către receptor sau receptori.[40]

E.H. Erikson propune izolarea din masa enormă de acte stereotipe rutiniere, convenţionale, a comportamentelor care includ stereotipia şi convenţia dar combină pe lângă aceasta un număr de elemente esenţiale: legătura socială, activitatea simbolică, depăşirea ambivalenţei afective (concilierea afectelor contradictorii), catharsisul, angajarea instinctuală a participanţilor.[41]

Cei doi poli ai ritologiei - compartiment al etnologiei - pot fi denumiţi provizoriu extensiv şi intensiv. Adepţii extensiunii dilată sfera comportamentului ritual, incluzând aproape totalitatea actelor formalizate de comunicare. Partizanii intensiunii nu recunosc decât un număr restrâns de comportamente ca aparţinând strict ritului. Mai mult, există cercetători care reduc fiecare rit în parte la un număr minim de acte semnificative, pur rituale, eficiente, restul ansamblului nefiind definitoriu şi operant decât în planul ceremoniei care înglobează ritul propriu-zis.

Suntem înclinaţi să credem că există nivele ale simpatiei inconştiente care dirijează alegerea etnologului. Pentru unii ritul este o înaltă cutremurare colectivă; deci un simplu act casnic - descântecul de deochi, de pildă - nu întruneşte toate trăsăturile ritului. În acest caz o clasificare ierarhică a riturilor este absolut necesară.

Cum procedăm? Dacă optăm pentru progresiunea de la actul individual strict - rugăciune, meditaţie sau creaţie artistică - la actele care antrenează grupuri mari - sărbătoarea -, suntem puşi în dificultate de forţa iradiantă a comportamentului individual “eroic”, de energia singulară care antrenează în timp, pe căi complicate, un număr imens de oameni.

Suntem obligaţi să examinăm atunci fructul riturilor, efectul lor chiar întârziat şi indirect şi să nu ne limităm la observarea efectelor imediate, în timpul şi spaţiul executării propriu-zise. Un rit ca agnihotra se autoprezintă în termenii ordinii universale iar întreruperea lui, în concepţia vedică, determină o catastrofă cosmică. Pentru noi o astfel de afirmaţie ţine de domeniul absurdului. Suntem convinşi de imposibilitatea modificărilor operate de rit în mişcarea planetară, dar admitem că solidaritatea şi durata unui grup se realizează esenţialmente prin practicarea comună a riturilor şi ne este foarte greu, dacă nu imposibil, să concepem o societate viabilă care s-ar dispensa complet de comportamente rituale sau pseudorituale.[42] 

 

 

 

inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte

 

 

 

 

 

 

 

 

STRUCTURA CONFLICTUALĂ A RITURILOR DE TRECERE

 

 

 

 

 

Clasificarea riturilor este o problemă permanent vie. Necesitatea de a delimita cât mai exact actele rituale duce însă şi la formulări aditive de genul următor:

“Ainsi, pour une femme enceinte, ne pas manger de műres parce que cela marquerait l’enfant, c’est exécuter un rite dynamiste contagionniste direct négatif; pour un marin qui a été en danger de périr, offrir en ex-voto un petit bateau ŕ Notre-Dame de la Garde, un rite animiste sympathique indirect positif.”[43]

Ne vom dispensa cu uşurinţă de acest mod al clasificării. O diviziune tripartită nerafinată dar operantă propune Lauri Honko. Clasele sunt trei: 1) rituri de trecere; 2) rituri periodice; 3) rituri de criză. Riturile de trecere sunt după Honko individual orientate, non-recurente şi anticipate.

Riturile de criză – termen propus de Lauri Honko – restaurează ordinea individuală sau colectivă ameninţată. Sunt individual şi/sau colectiv orientate, non-recurente, neanticipate.[44]

Corectivele se impun cu uşurinţă. În primul rând, riturile de trecere nu sunt exclusiv individuale. Iniţierile tribale – şi nu numai ele – se fac în grup şi nu angajează doar pe fiecare individ în parte, ci întreg grupul, spre deosebire de iniţieri strict individuale, cum sunt cele şamanice.

În al doilea rând, un rit periodic poate avea caracterele unui rit de trecere. Avem în vedere riturile Anului Nou – şi acestea nu sunt singurele. În sfârşit, un rit periodic nu exclude componenta de criză. În această situaţie se află, pentru a exemplifica doar în spaţiul românesc, Căluşul.

În centrul atenţiei noastre vor sta riturile de trecere. Semnificaţia lor majoră pentru condiţia umană stă în logica dezorganizării şi reorganizării, recunoscută în parte de Arnold Van Genep, autorul denumirii “rites de passage”, unanim acceptată.

Van Gennep mărturiseşte rolul capital al cărţii sale despre structurile trecerii, în termenii unei conversiuni sau iniţieri în misterii. Cartea a fost pentru el:

“le résultat d’une sorte d’illumination interne qui mit subitement fin ŕ des sortes de ténčbres oů je me débattais depuis prčs de dix ans.”[45]

Volumul este consacrat reunirii secvenţelor ceremoniale: “qui accompagnent le passage d’une situation ŕ une autre et d’un monde (cosmique ou social) ŕ un autre.”[46]

 

De la trecerea “materială” a frontierelor, a pragurilor şi porţilor, până la marile rituri ale vieţii de familie: naştere, nuntă, înmormântare, autorul verifică diviziunea tripartită descoperită de el: stadiul preliminar (separare), liminar şi postliminar (agregare).

Trecerea prin marcarea etapelor amintite a devenit un fapt atât de firesc încât o întrebare elementară poate să pară un non-sens. De ce există rituri de trecere? De ce se perpetuează universal o discontinuitate marcată de complexe elaborări simbolice, dramatizată, angoasantă şi eliberatoare? Cu siguranţă aceste tăieturi impun diferenţele necesare oricărei organizări sistematice, distincţiile de statut şi rol, ritmul vieţii sociale etc., faţă de o masă omogenă nediferenţiată, haotică. Totuşi, ce distanţă considerabilă între opoziţiile naturale: lumină vs. întuneric, masculin vs. feminin, viu vs. mort şi complicatele edificii ale riturilor de trecere.

Abandonăm temporar problema.

Ne interesează modalităţile dramatice ale trecerii, energia cheltuită pentru deplasarea unui om dintr-o lume în alta, analogă probabil cu cea necesară deplasării unui electron de pe o orbită pe alta.

Când se naşte un copil, trece dintr-o lume nedefinită în spaţiul folcloric românesc – nu avem date despre o geografie mitică prenatală, aşa cum ştim de pildă despre drumurile postume –, într-o lume cunoscută, a familiei, a neamului.

Mama şi nou-născutul sunt ameninţaţi, cel puţin până la botez, de agresiunea reprezentărilor malefice. De ce atacă Avestiţa, Samca, Fata-Pădurii? De ce mutilează, ucid, răpesc şi substituie? Pentru că vor să anuleze naşterea. Se opun trecerii şi fac acest lucru în deplină legitimitate. Nou-născutul provine dintr-o lume extraumană ai cărei reprezentanţi îl vor înapoi. Familia şi specialiştii asociaţi ei – moaşă, preot, naş etc. – luptă pentru umanizarea şi socializarea integrală a copilului, pentru lichidarea stadiului de ambiguitate în care viitorul om aparţine simultan lumii de aici şi de dincolo.

Individul angajat în trecere este aşezat în câmpul a două forţe opuse, este miza unui conflict care opune pe de o parte forţele negatoare – tinzând să anuleze mişcarea, să revină la echilibrul anterior trecerii –, iar pe de altă parte forţele afirmative, favorabile trecerii. În cadrul naşterii ritualizate şi mitologizate, umanitatea trebuie să învingă, să smulgă definitiv copilul din domeniul extrauman din care provine. Chiar dacă nu avem date explicite în privinţa provenienţei extraumane – deci sacre – a noului născut, logica ritului ne obligă să o afirmăm.

Ritul creştin (vom discuta aceasta mai amplu în capitolul consacrat naşterii) imaginează adversitatea şi victoria la nivelul reprezentărilor sacre. Nu familia şi adjuvanţii ei specializaţi poartă lupta, ci preotul – e drept, tot în numele familiei – evocă eliberarea, lepădarea de prezenţa congenitală a Satanei în copil şi victoria divină asupra răului, victorie care-l include pe proaspătul botezat în societatea creştină.

În acest punct ne întrebăm dacă rivalitatea amintită între reprezentările extraumane şi umane poate fi tranşată de către oameni cu propriile forţe profane, fără invocarea unei sacralităţi benefice. Vom discuta această problemă în detaliu mai târziu.

Nunta oferă cel mai viu spectacol al înfruntărilor dramatice, grave şi hilare dintre partida agresoare a mirelui şi partida agresată a miresei. Câmpul de luptă aparţine integral umanităţii în acest stadiu median al existenţei rituale. Naşterea şi moartea opun extraumanul umanului, în primul caz victoria fiind de partea oamenilor, în al doilea de partea “răpitorilor” extraumani, cu observaţia importantă că defunctul se reinstalează, după călătoria iniţiatică, în neamul său, al foştilor oameni, şi i se permite în anumite momente comunicarea cu viii, în vreme ce copilul nu trebuie să mai comunice vreodată cu spaţiul prenatal.

Spuneam că nunta îmbină gravul, solemnul cu hilarul. În acest fel se relevă ritualitatea deplină, completă, care asociază susul şi josul, articulează elevaţia cu batjocura şi obscenul. Bahtin relatează despre egalizarea ceremonială a râsului cu seriosul:

“Aşa, bunăoară, la Roma, în etapa statală, ceremonia alaiului triumfal includea aproape la paritate glorificarea şi derâderea învingătorului, iar ceremonia funerară – lamentaţiile întru slăvirea mortului şi derâderea lui.”[47]

O structură completă, credem, îşi conţine în mod explicit contrariile, dându-le o pondere egală în ansamblu. Astfel, ea nu mai poate fi subminată şi dezagregată din exterior, fiindcă posedă în interior propria subversiune şi negaţie, pe care o domină.

Înmormântarea cunoaşte şi ea imaginile agresiunii şi conflictului. Rugămintea adresată Zorilor de a nu “pripi” în ducerea mortului, nu este o simplă tergiversare sentimentală. Nici eticheta de retardare rituală nu ne ajută dacă ne oprim la ea. Semnificaţia tensiunii enunţate de femeile “zoritoare”, întârzierea reclamată se lămureşte prin aceeaşi logică a ritului de trecere care pretinde tendinţa de anulare a mişcării, de restabilire a echilibrului iniţial.

Disputele ritual-funebre dintre cuc şi moarte sau soare şi moarte se înscriu în acelaşi ansamblu tensional.

Literatura disputelor e străveche. primele atestări sunt sumeriene.[48] Lirica europeană medievală, începând cu cea provensală, abundă în texte de tipul tenson, care contrapun refuzul fetei iubite tentativelor de seducţie masculină. În oralitatea românească se ceartă copacii, animalele, sora soarelui şi sora vântului etc. Există ispita de a atribui sorginte rituală disputelor chiar lirice, dar nu ne preocupă acum originile. Vom vorbi doar despre cântecele de cunună. Contextul ritual este indiscutabil în privinţa textelor de tip Dealu Mohului.[49] Semnificaţia rivalităţii celor două reprezentări feminine pare obscură. Întâi ne întrebăm de ce soarele şi vântul concurează indirect prin intermediul surorilor care se laudă, invocând fiecare participarea la principiul masculin înrudit, aducând aminte de cearta prinţeselor Brünhilde şi Kriemhilde pentru întâietate în biserică. Ion Ionică, observând că disputa rămâne indecisă între forţe egale, credea că textul semnifică echilibrul necesar între energiile care asigură recolta.[50]

De curând, Ovidiu Bîrlea a propus o interpretare poetică stranie, aducând sensul pe teritoriul suferinţei ţărăneşti acute:

“Disputa dintre sora soarelui şi a vântului, izvodită probabil după modelul atâtor dispute asupra întâietăţii, mai apropiate fiind în această zonă cea dintre moarte şi soare sau dintre moarte şi cuc din repertoriul funebru (Cântecul Zorilor, Cântecul ăl mare), nu este în fapt decât reflectarea mitologică a muncii istovitoare pe care o datorau iobagii stăpânului locului. Râurile de sudori de pe obrajii şi de pe grumajii uscaţi de sete, în iadul produs de dogoarea de sus şi de cea a spicelor încălzite au zămislit cele două fiinţe feminine, mai sensibile la suferinţele vieţuitoarelor, care ca nişte privilegiate ale nimbului mitologic “se umbreau – şi se sfătuiau” tocmai la “umbra snopului” încropit de mâinile înnegrite de arşiţă şi colb.”[51]

 

În elanul poetic, folcloristul deplasează opoziţia imediată: căldură solară/ răcoarea vântului într-o opoziţie secundă: arşiţă/ umbră, din care lipseşte cu desăvârşire referinţa la vânt.

Miza disputei clar enunţată este lumea, cu sensul de umanitate. Interesează dominaţia asupra regnului uman. Acesta din urmă, privat de una din cele două energii fundamentale – soare şi vânt –, s-ar stinge. Din perspectiva studiului nostru, în timpul crizei periodice provocate de recoltă, se enunţă ritual o angajare a lumii umane în câmpul unor forţe contrastante. În chip firesc pentru o criză, se pronunţă posibilitatea extincţiei, fie la nivelul speciei umane, fie limitată la recolta ameninţată de păsări.[52] Echilibrul opuselor se datorează probabil situaţiei speciale a riturilor de seceriş, care nu intră în categoria trecerii propriu-zise, deci nu este necesară nici înfrângerea nici victoria.

Interpretarea noastră demonstrează, sperăm, extensia structurilor tensionale în clase rituale diferite de trecerea propriu-zisă.

O categorie a descântecului se supune perfect schemei noastre. Pacientul îşi părăseşte casa şi pleacă “pe cale, pe cărare,/ gras şi frumos, rumen şi voios.” La mijlocul căii se abat asupra lui fără veste Vântoasele şi Frumoasele care îl torturează. Maica Domnului aude plânsul suferindului, coboară pe scară de aur, îl ia de mână şi îl duce într-un centru simbolic, deci alt mijloc, însă benefic. Acolo, Maica Domnului le întoarce din drum pe cele trei surori ale soarelui – observăm izotropia a doua: bolnavul este şi el oprit şi întors din drum – şi le obligă să-l purifice pe N. de albeaţă. La încheierea tuturor operaţiilor magice, N. rămâne “curat şi luminat ca argintul strecurat,/ ca soarele în senin,/ în vecii vecilor, amin.”[53]

Ritul de trecere implică o schimbare de statut şi rol, petrecută în cele trei stadii. Pacientul descântecului analizat de noi în linii generale, părăseşte o stare iniţială de integritate corporală şi psihică în urma unui accident, a unei intersecţii de drumuri. Se găseşte astfel dezintegrat, suferind, pierde brusc culoarea trupului şi lumina ochilor, cunoaşte atributele morţii, acoperit fiind cu ţărână. Urmează o reintegrare a stării iniţiale, mai mult chiar, starea ultimă consecutivă maladiei se exprimă în termeni simbolici: argint şi soare, este deci de grad superior faţă de grăsimea şi rumeneala din primul stadiu.

Se poate vorbi despre o iniţiere şi purificare prin suferinţă în acest caz? Distincţia faţă de ritul de trecere care uzează de transformarea bine1 – rău – bine2 rezidă numai în caracterul accidental, non-programatic al aventurii enunţate în descântec în raport cu demersul obligatoriu, programatic al trecerii rituale. Pacientul descântecului devine teritoriu al confruntării indirecte între reprezentările opuse. Această clasă de descântece, din care am ales un singur exemplu, este perfect analogă unui rit de trecere, cu diferenţa însemnată faţă de cel din urmă, a absenţei intenţionalităţii.

Teatrul popular de Anul Nou (ne referim în mod special la subiectele haiduceşti) are o structură conflictuală simplă, uneori reduplicată.[54] Liderul haiducilor intră în captivitate şi este rapid eliberat. Există un grup de haiduci subordonat conducătorului şi un grup antagonist al poterei, comandat de un căpitan. Eliberarea produsă prin graţiere domnească sau altcum, duce la o conciliere generală. Din punctul nostru de vedere, textele dramatice haiduceşti refac – inconştient şi naiv, cu tot felul de aluviuni – schema universală a riturilor de trecere. Iancu Jianu şi haiducii echivalenţi lui în omologia textuală nu pot fi consideraţi pur şi simplu pacienţi ai trecerii, dar, fiind angrenaţi într-un conflict comparabil cu cele anterior descrise şi funcţionând în contextul Anului Nou, reprezintă un reflex al complexului joc ritual studiat.

Irozii, Vicleimul sau Tăierile pot fi citite ca variante pe tema naşterii ameninţate şi în acelaşi timp se lasă descifrate ca un conflict la nivelul autorităţii. Irod află că îi va succeda un nou rege, nou-născutul Iisus, şi ordonă masacrul inocenţilor, inutil de altfel. Regele iudeu vrea să anihileze un prezumtiv succesor, apărat cu succes de regii magi.

Irozii se înscriu în clasa scenariilor de naştere pronunţate într-un timp ritual şi respectând în ansamblu conduita obiceiurilor de naştere. Posibilitatea ca secvenţele evanghelice – sursă incontestabilă a Vicleimului – să fie o veche actualizare a arhetipului naşterii ameninţate nu ni se pare exclusă.

Legendele cosmogonice româneşti care imaginează creaţia pământului prin colaborarea antagonică divină şi diavolească se supun parţial structurilor mentale ale trecerii. Pământul, este drept, nu trece dintr-un stadiu demonic într-unul divin prin suferinţă – aşa cum s-ar întâmpla în modelul trecerii –, dar toate transformările lui sunt efectul tensiunii dintre cele două principii creatoare, iar în cele din urmă pământul este fracturat, marcat în propria lui carne, ca într-o rănire iniţiatică şi rămâne astfel cu o perpetuă tensiune interioară între sus şi jos, munte şi vale.

Bineînţeles, nu orice antagonism sau dualism aparţine riturilor de trecere. Antagonismul în expresiile lui culturale nu este cu necesitate ritual. Totuşi, înainte de a stabili cu relativă siguranţă apartenenţa sau non-apartenenţa unui fapt la modelul nostru, suntem datori să investigăm un număr de fenomene parţial analoge, să ne gândim la o posibilă iradiere a trecerii în domeniile conexe.

Nimeni, probabil, nu a aplicat logica trecerii la scara universală a istoriei umane cu atâta amploare şi consecvenţă ca Arnold Toynbee, întâi în opera sa capitală The Study of History (1934-1954) şi ulterior în compendiul L’Histoire, scris în colaborare cu Jane Caplan. La această din urmă lucrare ne referim. Istoricul englez, vrând să detecteze factorii generatori ai civilizaţiei, se adresează rasei şi mediului pe care le elimină din discuţie. Geneza diferenţierilor absolut necesare în apariţia unei civilizaţii va fi – straniu pentru formaţia pozitivistă a lui Toynbee – căutată în domeniul mitologiei, după exemplul lui Platon.[55]

Intriga unora din cele mai grandioase mituri concepute de imaginaţia umană conţine o întâlnire exemplară între zei şi demoni, obervă Toynbee şi enumeră Cartea Facerii veterotestamentară, Cartea lui Iov, Noul Testament, Voluspa, Faust etc. Întâlnirea rupe ordinea existentă a lucrurilor. Consecinţele ei imense sunt, în ultimă instanţă, o nouă creaţie:

“La rencontre est conçue comme un événement rare ou męme unique. Il entraîne d’immenses conséquences proportionnées ŕ l’étendue de la brčche qu’il ouvre dans le cours habituel de la nature.”[56]

Factorul dinamic al istoriei este efectul antagonismului. Antagonismul se manifestă în diada “sfidare şi răspuns”, creată de Toynbee:

“L’effet d’une cause est inévitable, invariable et prévisible. Mais l’initiative qui prend ŕ la rencontre l’une ou l’autre des parties intéressées n’est pas une cause: c’est un défi... ŕ la différence de l’effet d’une cause, la réponse ŕ un défi n’est pas prédéterminée, n’est pas nécessairement uniforme dans tous les cas et, par conséquent, est en soi imprévisible.”[57]

 

Dacă rezultatul este imprevizibil în istoria concretă, predeterminarea funcţionează fără greş în istoriile imaginare pe care le analizează savantul englez. El afirmă, în mare, că dinamismul este indus de provocarea adversarului acceptată de rivalul său divin. Fără o asemenea sfidare sau stimul extern, nu ar exista nici un impuls lăuntric de modificare în situaţiile mitice, fiindcă ele concep o beatitudine iniţială, o perfecţiune fără nici un germen interior al modificării. Starea iniţială, yin, în accepţia lui Toynbee, se extinde chiar în afara mitologiei, în domeniul concepţiilor ştiinţifice:

“Sur la terre, Faust est un puits de science; Job une perfection de bonté et de prosperité; dans l’Eden, Adam et Eve, d’innocence et de calme; les vierges – Marguerite, Danaé – des modčles de pureté et de beauté: Dans l’univers de l’astronome, le soleil, sphčre parfaite de matičre incandescente, accomplit sa révolution sans obstacle ŕ travers l’espace. Dans l’univers du biologiste, l’espčce est une adaptation parfaite ŕ son milieu.”[58]

Trecerea obligatorie la activitatea yang se produce prin intruziune: Şarpele, Satan, Mefistofel, Loki, Afrodita:

“L’impulsion ou le motif qui fait passer d’un état parfait Yin en une nouvelle activité Yang vient de l’intrusion du démon dans l’univers de Dieu.”[59]

 

Ritmul yin-yang-yin, beatitudine statică – dinamism – nouă beatitudine, se realizează pentru Toynbee prin duelul iniţial despre care vorbeam şi angajează protagonistul uman al dramei pe drumul suferinţei şi al morţii. Acesta este preţul obligatoriu al noii activităţi creatoare yang.[60]

Abstracţie făcând de drama divină, este limpede că schema conflictuală a riturilor de trecere, ruperea dureroasă de echilibru, suferinţa urmată de calmul şi bucuria instalării în noul statut, se regăseşte integral în analiza istoricului britanic, care operează cu naraţiuni mitice strict paralele cu ideologia trecerii manifestă în rit. În mod implicit Toynbee explică istoria universală, geneza şi diferenţierile ei prin modelul arhaic şi tradiţional al trecerii. Acest lucru este foarte important, nu pentru adevărul ştiinţific, oricând contestabil, al ipotezei în speţă, ci pentru apariţia în plin secol douăzeci, a unei personalităţi remarcabile, care fondează condiţia istorică a umanităţii pe o realitate incontestabilă: logica trecerii, chiar dacă aceasta din urmă are un domeniu mult mai restrâns de acţiune.

Kazimierz Dabrowski teoretizează procesul psihonevrotic pozitiv şi îl descrie ca pe o dezintegrare a structurilor interioare de echilibru. Perturbarea internă, dezadaptarea individului psihonevrotic benign este o condiţie necesară pentru atingerea nivelelor superioare de echilibru:

“Par «positif» nous voulons dire des changements qui s’effectuent d’un niveau de fonctionnement mental plu bas vers un niveau plus élevé, c’est-a’dire, plus large, plus conscient et plus maître de soi. Ce changement peut entraîner un déséquilibre mental, relâchement des fonctions ou męme des perturbations mentales. Les phénomčnes tels que l’inquiétude, l’étonnement, l’anxiété ou l’insatisfaction ŕ l’égard de soi-męme, les sentiments d’infériorité, la peur, le sentiment de culpabilité, certains conditions obsessionnelles ou extatiques, une maîtrise de soi exagerée, de fortes tendances ŕ l’introversion, etc., sont des processus de changements positifs conduisant ŕ la formation d’un nouveau milieu psychique interne.”[61]

 

În perspectivă etnologică, procesele psihonevrotice descrise de Dabrowski sunt analogice unei iniţieri riscante, prin dereglarea vechilor norme de adaptare spre câştigarea unui statut ontologic superior, cu distincţia majoră că în cazul riturilor de trecere societatea proiectează asupra individului discursurile şi actele dezechilibrante, iar cel din urmă realizează sau nu un nou nivel ontologic, conform propriei capacităţi intelective.

O ultimă teorie susţinută de praxis în şirul cu necesitate sărac al exemplelor noastre îi aparţine psihodramatistului născut în Bucureşti, Iacob Moreno. Pentru Moreno, regizor şi psihiatru în acelaşi timp, psihoterapia de grup precedă în timp pe cea individuală şi este mai profundă. În acest sens el citează dansurile rituale, consiliul bătrânilor, corul tragic grec. El construieşte psihodrama eliberatoare montând pe o scenă interacţiuni în care protagonistul, pacient orientat de monitorul psihoterapeut, intră în relaţie cu membrii auxiliari ai grupului, reprezentând persoane reale sau simbolice, importante pentru protagonist.[62] Punând în act, dramatizând disensiunile interioare sau conflictele cu mediul, protagonistul psihodramei anulează trecutul şi îşi recapătă impulsul liber al creaţiei:

“Graţie improvizaţiei dramatice, trecutul este restituit trecutului şi încetează să determine individul căruia îi este redată, prin însăşi experienţa pe care o face, libertatea sa creatoare.”[63]

 

Este limpede că un important număr de acte rituale ale trecerii sunt psihodramatice şi produc catharsisuri. Bocetul – probabil – reprezintă prin excelenţă eliberarea individuală jucată în faţa grupului, în măsura în care nu respectă pur şi simplu canoanele speciei şi are libertatea să pronunţe în comunicarea cu mortul griji casnice ale bocitoarei, probleme de familie, este deci o confesiune a celui viu pentru înaltul şi obiectivul martor: dispărutul. La fel de evidente sunt diferenţele la nivelul gradului de conştientizare între protagonistul psihodramei şi actantul ritului, însă impulsurile structurante sunt comune ambelor situaţii. Un istoric şi doi psihiatri de orientări diferite sunt elemente ale unui şir nedefinit de exemple contemporane ale impactului conştient sau inconştient pe care structura rituală a trecerii îl realizează asupra lumii savante. Aceasta probează viabilitatea modelelor tradiţionale în cultura intelectuală, chiar dacă ele sunt sortite stingerii inevitabile în oralitate.

 

inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte

 



[1] Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Felix Alcan, 1912, pp. 41-43.

[2] Le comportement rituel chez l’homme et l’animal, Paris, Gallimard, 1971, pp. 241-269.

[3] Ruth Benedict, Ritual, în Encyclopedia of Social Sciences, New York, The Macmillan Company, 1957, vol. 13, p. 396; Jean Cazeneuve, Rites, în Encyclopedia Universalis.

[4] The Satapatha-Brahmana according to the text of the Madhyandina school, translated by Julius Eggeling, Part I, Books I and II, Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, Bangalore, Madras, 1988, First published by The Clarendon Press 1882 in Sacred Books of the East, edited by Max Müller, vol. 12, pp. 327-328.

 

[5] Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, Paris, Les Belles Lettres 1950, Tome I, Premičre partie.

[6] Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Les Éditions de Minuit, 1984, vol. 2, pp. 99-105.

[7] Rând, rândui, rânduială, în Dicţionarul limbii române (DLR), tomul IX, litera R, Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1975, pp. 464-473.

[8] Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Cartea românească, 1985, pp. 245, 247.

[9] Jean Cazeneuve, Les rites et la condition humaine d’aprčs des docu-ments ethnographiques, Paris, P.U.F., 1958, pp. 5-6.

 

[10] idem, p. 6.

 

 

[11] idem, pp. 6-7.

 

[12]  Rudolf Otto, Le sacré, Paris, Payot, 1949, în special capitolele IV şi VII.

[13]  J. Cazeneuve, op. cit., p. 4.

[14] Arthur Koestler nu descoperă un eveniment primordial generator al ritului, în schimb circumscrie spaţial în structurile cerebrale arhaice originea universală a riturilor.

 

[15] Karl Kerenyi, Introduzione, în Sigmund Freud, Totem e tabu, Torino, Universale scientifica Boringhieri, 1969, p. 8.

[16] Sigmund Freud, op. cit., pp. 193-194.

[17]  Carl Gustav Jung, Les racines de la conscience, Paris, Buchet-Chastel, 1970, p. 65.

[18] Adolphe Jensen, Mythes et coutumes des peuples primitifs, Paris, Gallimard, 1954, pp. 206-207.

[19] René Girard, La violence et le sacré, Paris, Bernard Grasset, 1972, p. 43.

[20] v. Jules Henry, Jungle People, New York, 1946, Vintage Books, Random House, apud R. Girard, op. cit., p. 67.

[21] Luc de Heusch, Introduction ŕ une ritologie générale, în E. Morin, M. Piattelli-Palmarini, L’unité de l’homme, vol. 3: Pour une anthropologie fondamentale, Paris, Éditions du Seuil, 1974, p. 218.

[22] George Devereux, Considérations ethnopsychanalytiques sur la notion de parenté, în L’Homme, Paris, École des hautes études en sciences sociales, V, 1965, pp. 3-4.

[23] Luc de Heusch, op. cit., p. 220.

[24] C. Mohanu, Fântâna dorului. Poezii populare din |ara Loviştei, Bucureşti, Minerva, 1975, pp. 63-64.

[25] Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, vol. IV: L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 597.

[26] idem, p. 601.

[27] idem, p. 603.

[28] Dumézil, La religion romaine archaique, Paris, Payot, 1980, p. 77

[29] Sir Julian Huxley, Introducere, în Le comportement rituel chez l’homme et l’animal, Paris, Gallimard, 1971, p. 9.

[30]  idem, p. 22.

[31] Molitfelnic, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Orto-doxă, 1965, p. 158.

[32] J. Meisenheimer, Geschlecht und Geschlechter in Tierreiche, Jena, Fischer, 1921, p. 87.

[33] Julian Huxley, op. cit., p. 15.

[34] C. Brăiloiu, Emilia Comişel, Tatiana Găluşcă-Cîrşmariu, Folclor din Dobrogea, Bucureşti, Minerva, 1998, pp. 387-389.

[35] V. C. Wynne-Edwards, Animal dispersion, Edinburgh, Oliver and Boyd, 1962, p. 45 sq.

[36] J. Huxley, op. cit., pp. 18-19.

[37] J. Huxley, op. cit., p. 22; J. B. Nelson, The Behaviour of the Gannet, în British Birds 58, 233, 313.

[38]  Idem.

[39] J. Huxley, op. cit.; v. şi Konrad Lorenz, Evoluţia ritualizării în domeniul biologiei şi al culturii, în Le comportement..., pp. 45-62.

[40] K. Lorenz, op. cit., p. 50 sq.

[41] E. H. Erikson, Conclusion, în Le comportement..., pp. 413-416.

[42] Konrad Lorenz, The Natural History of Aggression, London and New York, Academic Press, 1964.

[43] Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Émile Nourry, 1909, pp. 11-12.

 

[44] Riturile de trecere ale existenţei individuale şi de familie sunt, pe drept cuvânt, considerate rituri de criză. Rămâne întrebarea dacă aceste rituri sancţionează criza sau o produc.

[45] Arnold Van Gennep, , Essais Religions, moeurs et légendes d’ethno-graphie et de linguistique, Paris, Mercure de France, 1914, p. 39. 

[46] Arnold Van Gennep, Les rites..., p. 13.

[47] M. Bahtin, François Rabelais şi cultura populară în Evul mediu şi în Renaştere, Bucureşti, Univers, 1974, p. 10.

[48] S. N. Kramer, History begins at Sumer, New York, Doubleday, 1959; Initiation ŕ l’Orient ancien. De Sumer ŕ la Bible, présenté par Jean Bottero, Paris, Éditions du Seuil, 1992.

[49] Ion I. Ionică, Dealu Mohului. Ceremonia agrară a cununii în |ara Oltului, Bucureşti, Minerva, 1996.

[50] Ion I. Ionică, op. cit., p. 185.

[51] Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc, Bucureşti, Minerva, 1981, vol. I, p. 412.

[52] Cântecele cununii (Texte poetice alese). Antologie, prefaţă... de Nicolae Bot, Bucureşti, Minerva, 1989, Text 1, 3, 5, 18 etc.

[53] G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Bucureşti, Minerva, 1982, pp. 415-417.

[54] V. Adăscăliţei, Teatrul popular de Anul Nou din judeţul Vaslui, Vaslui, 1971.

[55] Arnold Toynbee, Jane Caplan, L’Histoire, Paris, 1980, p. 50.

[56] idem, p. 78.

[57] idem, p. 95.

[58] idem, p. 101.

[59] idem, p. 103.

[60] idem, p. 129.

[61] Kazimierz Dabrowski, La psychonévrose n’est pas une maladie, Québec, Les éditions Saint-Yves Inc., 1972, p. 1.

[62] Jacob L. Moreno, Psychotérapie de groupe et psychodrame, Paris, Quadrige, P.U.F., 1987, p. 16.

[63] idem, p. 38