inapoi________inapoi la cuprins________inainte
«Şi toate
cele câte s-au dat fiinţelor cereşti mai presus de lume, nouă ni
s-au dat în chip simbolic. »
(Sf. Dionisie
Areopagitul, Despre Ierarhia
Cerească, I, 3)
Astăzi se vorbeşte foarte des despre „societatea
informaţională” şi de impactul ei benefic asupra viitorului
umanităţii. Ne-am putea aştepta în acest context ca, odată
cu masiva dezvoltare a suporturilor formale şi a mijloacelor tehnice,
să sesizăm o aprofundare pe măsură a substanţei
acestui act, respectiv a comunicării inter-umane. Că este departe ca lucrurile
să fie aşa în realitate, nu este nevoie să demonstrăm aici.
Îngrijorător este faptul că asistăm la conturarea treptată
a unui raport mai degrabă invers-proporţional: cu cât mijloacele
şi formele se extind şi se diversifică, cu atât conţinutul
discursului se subţiază şi se goleşte de
substanţă, alienarea individului câştigând tot mai mult teren,
în dauna comuniunii. În sfera artelor, a culturii în general – domeniu prin
excelenţă al comunicării şi dialogului – acest raport
răsturnat se manifestă parcă cu şi mai multă acuitate.
Nu va părea astfel surprinzător că unul dintre subiectele pe
care ni le-am propus spre dezbatere în cadrul simpozioanelor «Tradiţie
şi postmodernitate» este şi cel despre comunicarea artistică
şi mijloacele ei specifice. Nu ne-am propus să abordăm în acest
text, nici măcar în treacăt, multitudinea de limbaje şi
suporturi folosite în arte. O vor face colegii şi invitaţii
noştri în paginile acestei publicaţii. Ne vom opri însă asupra
simbolurilor culturale a căror reconsiderare şi folosire corectă
credem că ar fi o soluţie viabilă pentru a recupera limpezimea
pierdută a discursului artistic modern. Vom încerca pentru aceasta să
propunem o abordare diferită asupra domeniului şi să punem în
lumină unele aspecte mai puţin discutate astăzi.
Termenul de simbol a
căpătat în timp o sumedenie de sensuri, tot mai vagi. Pe lângă
cele filosofice şi teologice bine conturate încă din antichitate, în
ultimele secole s-au adăugat numeroase conotaţii profane, îndeosebi în
domeniul literar-artistic, romantismul în secolul al XVIII-lea şi al
XIX-lea, apoi existenţialismul şi simbolismul în secolul al XX-lea
contribuind decisiv Ia această evoluţie. În consecinţă,
simbolul este astăzi definit doar ca un obiect sau o imagine care
reprezintă indirect şi în mod convenţional un obiect, o
fiinţă, o idee, un sentiment etc. Modernii reuşesc astfel
să ignore esenţialul, adică rădăcina acestui termen
care la origine purta semnificaţii spiritual-intelectuale mult mai precise
şi totodată mai profunde.
Amintim că termenul grecesc symbolon,
apărut se pare în antichitatea greacă timpurie, desemna literal obiectul rupt în două părţi ce
servea ca semn de recunoaştere pentru două familii aflate în
relaţii de ospitalitate şi care, transmise din generaţie în
generaţie, perpetuau legătura care-i lega pe posesorii lor.
Semnificaţia pe care i-o dădeau filozofii şi teologii
antichităţii şi, mai târziu, cei ai Evului mediu nu se
îndepărta câtuşi de puţin de sensul originar al termenului.
Astfel vom observa, în primul rând, că în gândirea tradiţională
simbolul se caracterizează prin calitatea sa de mijloc dual şi de
interfaţă de comunicare. Fiind alcătuit obligatoriu din
două jumătăţi ale căror provenienţă din
acelaşi întreg era presupusă, un simbol autentic era conceput ca
indisolubil şi coerent la nivelul elementelor sale componente – interne
(substanţă, conţinut) şi externe (formă, limbaj) –
fiecare parte semnificând-o astfel implicit pe cealaltă. In al doilea rând,
trebuie să avem în vedere faptul că datorită acestui
înţeles originar, în doctrinele tradiţionale simbolul are că
fundament analogia dintre două jumătăţi ale unui singur
adevăr, respectiv între Adevărul divin şi imaginea Sa oglindită
în lume sub forma adevărurilor revelate omului de divinitate.
*
Pentru a vorbi în continuare despre simbolica autentică,
tradiţională, este necesar să ne apropiem cât mai mult cu
putinţă de esenţele
spirituale care, în întreaga cultură veche, determină şi dau
coerenţă învelişului formal al reprezentărilor. Încercând
să privim lucrurile de la cauză
la efect, vom stabili ca punct de plecare al drumului nostru identificarea
motivaţiilor profunde, introducând astfel, alături de unele metode
contemporane pe care le considerăm utile demersului nostru, un unghi de
vedere tradiţional. Pentru aceasta, vom proceda la o abordare
calitativă întemeiată pe o ierarhie conceptuală în
măsură să pună înaintea aspectelor fizice (sensibile
şi inteligibile) cauzalitatea lor fondatoare, metafizică. Pentru a fi mai limpezi, precizăm că
folosim termenul metafizic în sensul său cel
mai „tare” pentru a ne delimita, chiar cu riscul de a da discursului un aspect
didactic, de folosirea sa de cele mai multe ori nepotrivită, uneori chiar
abuzivă. Cuvântul metaphysicos (gr.)
provenind din meta=dincolo, peste şi physicos=natură semnifica în
gândirea antică grecească ceea
ce este dincolo de ceea ce există în natură presupunând o totală exterioritate a lucrului
plasat în domeniul metafizicului în raport cu lumea fizică, naturală.
Aristotel bunăoară, aşeza fizicul pe un loc secund,
considerându-l o consecinţă în planul naturii a unor principii aflate
mai presus de natură. Trei secole mai târziu, în lucrarea sa cea mai
importantă, Teologia Mistică, Sf.
Dionisie Areopagitul conturează metafizicul drept ceva mai presus de orice
posibilitate de cuprindere intelectuală, experienţă
cognitivă sau chiar de exprimare: «Treime mai presus de fiinţă, Supradumnezeule (s.n.),
îndreptează-ne spre vârful mai presus de cunoaştere şi de
exprimare [...]». Astfel privite
lucrurile, planul metafizic, aparţinând divinului, scapă chiar
şi celor mai ascuţite plăsmuiri ale minţii umane care nu
pot fi plasate în ultimă instanţă decât abuziv dincolo de planul
fizic, natural.
Fiind fundamentul şi substanţa simbolicii tradiţionale,
esenţele spirituale de care aminteam nu trebuie căutate pornind de la
multitudinea aparenţelor formale prin care le vedem manifestate în arte
şi diversele ei genuri. O asemenea abordare nu ar fi utilă, din
motivul că ar pune problema dintr-o direcţie exterioară, chiar
de la început. Ne-am situa în felul acesta în aceiaşi postură în care
se află cercetarea umanistă contemporană care, asumându-şi
poziţiile epistemologice materialist-evoluţioniste, atribuie
societăţilor din vechime raţionamente şi
prejudecăţi specifice zilelor noastre. Nu trebuie uitat că, în
ansamblul ei, cercetarea antropologică a culturii rămâne
tributară gândirii carteziene, în ciuda erodării ideilor progresiste
în nihilismul radical al modernităţii, proces devenit evident în
ultimele decenii ale secolului al XX-lea. Inoculând în conştiinţa
publică iluzia unei continue evoluţii pozitive – de la „frica şi
foamea” care ar fi guvernat preistoria şi trecând prin emanciparea de
„întunericul ignoranţei medievale” pentru a ajunge triumfătoare la
„societatea dreptăţii şi bunăstării” de astăzi –
ideologiile moderne au operat o inversare a perspectivelor mentale asupra
lumii, în raport cu modul cum era ea percepută şi ierarhizată în
societăţile tradiţionale (una dintre cele mai aprofundate
critici ale modernităţii – făcută chiar cu uneltele
acesteia şi ale gândirii liberale în general – este ultima carte a lui
H.R. Patapievici, Omul recent din
care vom cita în susţinerea demersului nostru: «Modernitatea (...) s-a
înstăpânit peste minţile şi sufletele noastre nu fără
o sumă de falsificări, unele deja împlinite şi, ca să spun
aşa, inamovibile, iar altele în curs de naturalizare. In ordine
istorică, prima falsificare majoră a fost aceea prin care opinia
publică europeană, fireşte cea luminată, a ajuns să fie convinsă că viaţa
omului era inadmisibilă şi intolerabilă – poore, nasty, brutish, and short – în oricare din
societăţile care au precedat modernitatea.» Şi continuă
citându-l pe J. Rawls – influent filozof al politicii secolului XX – din A Theory of justice: «Noi, modernii,
ştim mai bine; abia noi am înţeles cu adevărat despre ce este
vorba»). Începând în epoca Renaşterii şi apoi continuând în cea a
Reformei, relaţia om–Dumnezeu şi, în consecinţă, întreaga
spiritualitate a vremii s-a redus treptat la determinări ţinând
exclusiv de aspectele morale şi practice, pentru ca în secolul al XIX-lea
ideologia marxistă să ajungă la proclamarea tezei, de-a dreptul
hilare, conform căreia „spiritul este o alcătuire superioară a
materiei”. Disoluţia spirituală, odată pornită, nu a
încetat să se accelereze în secolul al XX-lea. Atitudinea
„realist-critică” şi „pragmatică” (W. James, The Pragmatism, 1907: «... ideile sunt
concrete, adevărate doar dacă au valoare practică sau
consecinţe fructuase»), instituită astăzi în cercurile
intelectuale asemenea unei adevărate dogme, a adâncit prejudecata
după care tot ceea nu poate fi măsurat sau relaţionat
cantitativ, adică tot ceea ce scapă experienţei materiale imediate
ori raţionamentelor deduse din aceasta, este de neconceput ori nedemn de a
fi luat în seamă. Rezultatul acestui proces îl vedem astăzi în
toată amploarea sa, când dezvoltarea societăţilor modeme spre un
orizont exclusiv material a împins dimensiunea transcendentă a
existenţei umane într-un plan secund, mergând chiar până la a
şterge din conştiinţa oamenilor orice amintire a sa.
Şi în cazul termenului transcendent, pe care de asemenea îl dorim a fi
înţeles în sensul său cel mai profund, am simţit nevoia unor
precizări. Gândirea tradiţională a dat acestui cuvânt
semnificaţii precise (transcendo, lat.=a
trece dincolo, a urca dincolo, a urca deasupra, semnifică acel lucru care,
aflat dincolo de limitele sensibile ale realităţii, în suprasensibil, este inaccesibil
cunoaşterii experimentale). Noţiunea de transcendenţă (în
greceşte hyperousía=dincolo de
fiinţă, dincolo de existenţă) semnifica la Parmenide un existent dincolo de fiinţă,
caracterizat doar prin unicitatea sa, pentru ca la Platon, acest Unu să se
caracterizeze prin faptul că «nu se poate afirma despre el nici cel
puţin că „este”». Mai târziu, la începuturile creştinismului,
Philon şi apoi Plotin definesc noţiunea de logos transcendent sau transcendenţă
divină (doctrina Unu-lui ca „izvor a tot ceea ce există”).
*
Una dintre perspectivele de abordare ale simbolicii care a adus grave
distorsiuni în înţelegerea spiritualităţilor tradiţionale
este cea psihanalitică. La fel de „exotica” cum a fost şi cea a
Orientului, redescoperirea de către psihanalişti, la începutul
secolului al XX-lea, a simbolicii tradiţionale nu s-a constituit însă
într-o veritabilă restituire a sensurilor şi a valorii ei cognitive.
Dimpotrivă, ei au produs o şi mai accentuată îndepărtare de
sensurile originare, plasând problematica în vecinătatea patologiei
medicale. Astăzi, cu puţine excepţii, mediile
ştiinţifice dedicate studiului religiilor şi tradiţiilor
sunt tributare psihologiei şi psihiatriei fondate la sfârşitul
secolului al XIX-lea de S. Freud şi extinse câteva decenii mai târziu de
C.G. Jung în sfera culturii. În fapt, cu teza «inconştientului colectiv» –
care ar fi depozitarul şi vehicolul miturilor şi al
reprezentărilor primordiale (Wandlungen und Symbole der Libido, 1912
şi Instinkt und Unbewusstes, 1917)
– Jung coboară şi mai jos originea şi motivaţia
simbolurilor decât o făcuse predecesorul său, definindu-le drept
emanaţii ale unor nebuloase procese psihice. Fixarea acestei teze în
conştiinţa cercurilor ştiinţifice a împins cercetarea
religiilor, dar şi pe cea din domeniile istoriei artei şi etnologiei,
în confuzia dintre spiritual şi
psihologic. Cazul cel mai evident este problema perpetuării
tradiţiei rurale căreia etnologii nu prididesc a-i căuta
motivaţia într-un aşa zis „subconştient colectiv”. Ei atribuie
astfel omului tradiţional exclusiv aspiraţii inferioare,
fără a sesiza că este vorba mai degrabă de un supra-conştient sau, cum preciza R.
Guénon (Symboles de la science sacrée), de o «memorie colectivă
analogă memoriei cosmice» care şi-a dovedit viabilitatea prin faptul
că a perpetuat nu doar simple mentalităţi ori obiceiuri, ci
şi străvechi şi autentice forme de spiritualitate.
La fel de deformante sunt şi metodele care derivă din gândirea fenomenologică, ele nefiind altceva decât o prelungire a raţionalismului cartezian, rafinat în exersările ideologice materialiste ale secolului al XIX-lea şi osificat în pragmatismul antimetafizic care domină filozofia şi politicile secolului al XX-lea.
Am considerat necesar aici să punem alături două
afirmaţii care definesc prin opoziţie două moduri generale de a
fi şi a gândi. Prima, aparţinând Sf. Augustin De Doctrina Christiana: «în măsura în care existăm,
suntem buni» iar a doua lui R. Descartes Discours
de la Méthode: «„sunt”, „exist” este cu necesitate
adevărat ori de câte ori rostesc asta sau o gândesc în sinea mea». In
secolul al IV-lea, Sf. Augustin vedea ca indisolubilă legătura dintre
bunătate şi existentă. Aşa cum pentru Dumnezeu a fi
înseamnă a fi bun (bunătatea
lui Dumnezeu este perfecţiunea Sa care rezidă în simplitatea actului
Său de a exista), tot aşa noi oamenii, care suntem un rezultat al
faptului că Dumnezeu există, suntem buni (viabili)ca o
consecinţă a faptului că existăm. In viziunea
carteziană însă (secolul al XVII-lea), existenţa umană este
determinată exclusiv de experienţa dedusă din capacitatea
individului de a raţiona singur, fără a mai fi astfel o
prelungire a existenţei divine. Şi aşa cum aspectele materiale
sunt propice explorării raţionale tot aşa, ideologii
materialişti, care aveau să desăvârşească în secolul
al XIX-lea reducerea spiritului la materie, şi-au găsit în
Descartes cel mai important precursor.
Revenind, trebuie amintit că, în ciuda faptului că metoda
fenomenologică a introspecţiei conştiinţei s-a
distanţat de explorarea subconştientului practicată de
psihanalişti, ea a continuat să disocieze fiinţa umană de
transcendent prin punerea „între paranteze” a determinărilor ei
spirituale. În acest fel, fiinţei umane îi sunt refuzate orice alte
experienţe cognitive decât cele situate în limitele adevărurilor
particulare, deduse în ultimă instanţă tot prin procesele
mentale discursive ori din percepţiile senzoriale directe (E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 1936).
Fenomenologia şi apoi existenţialismul care i-a urmat la scurt timp
au imprimat gândirii moderne o viziune şi mai exterioară asupra
transcendenţei decât cea hegeliană care, cu mai bine de un secol
înainte, sub influenţa raţionalismului iluminist (G.W.F Hegel
publică Die Phänomenologie des Geistes în
1807), îl redusese deja pe Dumnezeu (Absolutul) la un „principiu limită”,
considerându-L a fi «capătul posibilităţilor cognitive».
Spre deosebire de aceste viziuni reducţioniste, doctrinele
tradiţionale consolidate (Creştinismul, Islamul, Iudaismul, Budismul,
Hinduismul, Taoismul – doctrine care au un sistem coerent de raportare a
existenţei omului la problemele originii şi devenirii sale)
consideră transcendenţa a fi cu adevărat dincolo şi
deasupra oricăror posibile sau imaginabile instrumentalizări
raţionale. Cunoaşterea Adevărului este posibilă prin
contemplaţie mistică sau/şi prin intuiţie
intelectuală. Trebuie precizat aici că în vechime intuiţia
intelectuală sau cunoaşterea
prin inimă era considerată a fi prin excelenţă o
cunoaştere supra-raţională. Cunoaşterea prin inimă –
asociată simbolic luminii solare – este considerată a fi cea
directă, aparţinând intelectului pur, în timp ce, cunoaşterea
raţională – asociată luminii lunii pe care aceasta o primeşte
de la soare – este văzută ca indirectă şi discursivă.
Gândirea umană se raportează, cum spunea Aristotel în De anima, la noűs-ul cosmic (noűs=minte,
spirit, intelect, gând, gr.), în sensul că atât omul cât şi
Dumnezeu posedă această funcţie. În doctrinele abrahamice
(iudaică, creştină şi musulmană). Gândirea omului este
văzută drept o consecinţă directă sau o imagine (eikon) a noűs-ului divin, intelectul
uman fiind cu neputinţă de despărţit de Marele Intelect.
Intuiţia intelectuală nu trebuie confundată cu cea de
natură psihologică pe care şi-a întemeiat H. Bergson teoria
intuiţionismului (L‘evolution créatrice, 1911) şi care,
căutând „impulsul creator” (l‘élan vital) în zona
infra-raţionalului a înceţoşat şi mai mult percepţia
contemporanilor săi asupra adevăratei forţe cognitive umane.
Confuza semănată astfel, împreună cu trufaşa idee a
autonomizării intelectului uman în raport cu sursa sa transcendentă,
are astăzi drept consecinţă apariţia unor utopii hilare
şi folosirea improprie a unor termeni, aşa cum vedem în
cibernetică, unde se vorbeşte abuziv de „maşini dotate cu
inteligenţă artificială”.
Originea transcendentă a
simbolurilor
Originea reprezentărilor simbolice poate fi explicată aplicând în
principal două modele: unul, după care ele au apărut odată
cu formarea unor modalităţi
culturale de adaptare la mediu a omului primitiv – aşa cum susţin
unele dintre cele mai recente teorii antropologice (Ian Tattersall,
Eric Delson, Encyclopedia
of Human Evolution and Prehistory, 1999), iar
altul, după care simbolurile sunt de
inspiraţie divină, având origine metafizică, altfel spus,
«non-umană» (R. Guénon), fiind urmarea unor hierofanii – aşa cum
afirmă hermeneuţii spiritualităţilor tradiţionale
(termenul hierofanie, folosit de M.
Eliade în Sacrul şi profanul, ni
se pare adecvat pentru a contura generic actul de manifestare a sacrului în lumea sensibilă nu şi pentru a
desemna sacrul în necuprinderea sa transcendentă, cum adesea se
obişnuieşte: «S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele
mai primitive pînă la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o
acumulare de hierofanii, din manifestările realităţilor sacre.
De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea
sacrului într-un lucru oarecare, o piatră ori un copac, pînă la
hierofania supremă care este, pentru un creştin, întruparea lui Dumnezeu
în Iisus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeaşi
taină: manifestarea a ceva care este ,,altfel”, a unei
realităţi care nu aparţine lumii noastre, în lucruri care fac
parte integrantă din lumea noastră „naturală”, „profană”»).
Primul model, corespunzând perspectivei evoluţioniste, susţine
că reprezentările simbolice au apărut cândva, la începuturile
umanităţii, într-un anume moment al evoluţiei biologice a omului
primitiv, aceste reprezentări devenind apoi obiectul unui continuu proces
de diversificare a formelor şi semnificaţiilor. Acest model are în
principal două handicapuri majore. În primul rând, pentru a fi
consecventă propriei logici, gândirea evoluţionistă nu poate
presupune existenţa unui „moment iniţial” al apariţiei omului cultural (dotat cu
capacităţi intelectuale care îi dau posibilitatea de a alcătui
şi folosi simboluri) fie şi pentru simplul motiv că, acceptarea
acestui ipotetic punct de plecare – t0 –‚ ar
însemna implicit limitarea sau respingerea tezei devenirii infinite a materiei, fapt ce ar submina de la
rădăcină evoluţionismul însuşi. La rândul ei, teza
devenirii infinite poate fi luată în considerare aici doar în măsura
în care se acceptă ideea, cu totul arbitrară de altfel, că lumea
materială, în ansamblul ei, se caracterizează printr-o evoluţie
liniară sau, altfel spus, materia este la infinit (în spaţiu şi
timp) egală cu ea însăşi. Dacă mai adăugăm aici
problema neliniarităţii timpului (A. Einstein, Reiativity: The Special and General Theory, 1920) şi, în
consecinţă, imposibilitatea determinării unei constante
temporale în ecuaţia devenirii infinite, atunci putem constata totala
neputinţă a logicii evoluţioniste de a plasa în termeni
obiectivi chestiunea apariţiei omului
cultural. În al doilea rând, dacă dăm crezare oamenilor de
ştiinţă care susţin că ultima modificare
genetică, de altfel minoră în raport cu cele precedente, dar care ar
fi constituit „uriaşul salt” de la precedentul homo sapiens („arhaic”) la actualul homo sapiens sapiens (numit şi „the symbol maker and user”) a
avut loc de abia în urmă cu 150.000–200.000 de ani – salt care a deschis
calea spre civilizaţia umană aşa cum o vedem astăzi
–‚atunci avem de-a face cu o contradicţie evidentă. Ori evoluţia
omului din antropoide şi, în consecinţă, istoria naturală
sunt considerabil mai lungi, şi, în acest caz modul de a măsura
şi periodiza timpul e fundamental greşit, ori modelul evoluţiei
prin adaptare este întemeiat pe o gravă eroare de logică (în 1989
cercetătorii de la Universitatea din California au afirmat că, în
urma studierii fosilelor dar şi a unui număr mare de indivizi
contemporani, au putut identifica „Eva mitocondrială” care ar fi
trăit cu cca. 150.000–200.000 de ani în urmă. „Amprenta
cromozomială” a acestei ipotetice mame a tuturor oamenilor actuali ar fi
identică cu cea a omului modem, deci neschimbată până
astăzi).
Nici asocierea în acest context a teoriei materialist-istorice a acumulărilor cantitative nu duce
la un răspuns convingător, posibilitatea de a soluţiona problema
prin această optică îndepărtându-se pe măsură ce îi
aplicăm cu mai multă consecvenţă regulile. Aici se pune o
întrebare care ţine până la urmă de logica elementară: cum
poate fi acceptată apariţia ex
nihilo, într-un sistem coerent, a unor calităţi care s-ar
naşte în momentul producerii salturilor calitative, altfel decât dacă
aceste calităţi ar fi însoţit dintotdeauna cantităţile
în procesul lor de acumulare? Stabilirea momentului saltului se reduce astfel
la instrumentalizări contingente sau convenabile ideologic, dar tocmai de
aceea pur arbitrare, sau la problema de a sesiza sau nu, în spatele
cantităţilor, calităţile implicite (merită
menţionată aici şi teoria big
bang-ului – Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to the Black Holes, 1975
– care presupune o cosmogonie hibridă adaptată
mentalităţilor modeme, în ultimă instanţă tot o
formare ex nihilo şi care nu poate oferi nici
minţilor pozitiviste mai puţin sfredelitoare o explicaţie
suficientă, chiar şi numai din pricina presupunerii unei primordiale
unicităţi, idee de neacceptat în viziunea fragmentaristă
contemporană).
În fapt, plasând problema în contextul autonomizat al devenirii infinite a
naturii, toate modelele mentale care încearcă să închipuie de pe
poziţii evoluţioniste (mai grosiere sau mai rafinate) apariţia
şi cauzele existenţei omului
cultural se află într-o dublă dilemă: ori omul este aşa
din negura începuturilor, moştenind capacităţi de adaptare
culturală de la întreaga lume vie (nimic nu ar putea astfel opri
extrapolarea la toată realitatea materială şi ne punem astfel
întrebarea ce este la urma urmei cultura?), ori germenele (cauza) acestei
capacităţi de adaptare vine din afara sistemului fizic (natural),
deci este de origine metafizică (modelul accidentului ori al intervenţiei
extraterestre – în sens ufologic – ar relativiza problema până la absurd).
Cel de-al doilea model, cel al originii transcendente a simbolurilor –
corespunzând perspectivei tradiţionale asupra lumii – ni se pare mai
adecvat, fie doar şi pentru faptul că, fără a folosi artificii
sofiste şi a silui logica, îşi asumă din capul locului limita
facultăţilor noastre cognitive (logice şi intuitive), în sensul
imposibilităţii lor de a accede prin obiectivare la ceea ce este
dincolo de fiinţa umană. Chiar dacă privim lucrurile printr-o
prismă contaminată de unele nuanţe carteziene – pornind de la
ideea imperfecţiunii umane (imperfecţiune care există doar în
măsura raportării ei la un model perfect!) şi, totodată cea
a unei minime distincţii calitative (general/particular, principal/secundar)
– tot trebuie să acceptăm existenţa unei cauze generatoare aflată în afara sferei imperfecţiunii
umane şi tot astfel, o descendenţă a generalului în particular
în care principalul numeşte, sau, altfel spus dă semnificaţie
secundarului şi niciodată invers.
Este important să amintim aici un aspect comun
spiritualităţilor din vechime, şi anume că, spre deosebire
de concepţiile modeme care consideră drept obiective doar lucrurile
finite ori cuantificabile, doctrinele tradiţionale văd obiectivitatea absolută tocmai în infinitatea transcendenţei divine şi
în permanenta raportare la aceasta. Lumea, căzută prin acţiunea
umană din perfecţiunea infinităţii în imperfecţiunea
ei finită, este chemată a se desăvârşi tocmai prin
recâştigarea de către om a infinităţii spirituale
transcendente. În această ordine de idei, omul este dator să se obiectiveze în raport cu
Dumnezeu pentru a-şi da sieşi dar şi lumii – al cărei
exponent activ şi conştient este – o calitate ontologică.
Consecinţa acestui lucru este că realul
există cu adevărat doar în măsura în care se
obiectivează în infinitatea Realităţii absolute a lui Dumnezeu.
Cu alte cuvinte, lumea cu toate aspectele ei sensibile şi inteligibile nu
poate exista în sine, autonom, ci numai ca rezultat al existenţei
Principiului său generator şi al afirmării voinţei Sale de
a fi. In doctrina hindusă, de exemplu, Brahma,
divinitatea supremă – Fiinţa absolută, Sufletul universal,
Marele creator, Marele magician – visează sau, altfel spus, închipuie existenţa universului
care, în afara realităţii Sale, nu este decât o iluzie (MŞyŞ). Arătându-se sub diferite
întruchipări, fără a înceta să fie una şi
aceiaşi, MŞyŞ face ca lumea
să capete consistenţa existenţei ei, părând astfel că există. Dar această
virtualitate nu se opreşte aici, lanţul iluziilor extinzându-se
şi asupra iluziei înseşi, asemenea unei oglindiri repetate la
infinit. Cauza devine la rându-i efect, astfel că MŞyŞ este pentru sine posibilitatea Infinitului (Brahma) de
a se delimita pe Sine-însuşi, fără ca astfel să
îşi limiteze infinitatea sau caracterul său unitar şi unic.
„Să ştii că natura nu e altceva decât MŞyŞ [Iluzie] şi că BrahmŞn [Fiinţa absolută] este stăpânul [mânuitorul]
Iluziei. Întreaga lume este umplută de existenţe care sunt
părţi ale Lui” (Svetavatara
Upanişad, IV, 10).
Este astfel limpede că originea şi existenţa simbolurilor
tradiţionale autentice nu pot fi puse pe seama unor convenţii mai
mult sau mai puţin arbitrare, stabilite la un moment dat în decursul
timpurilor. O consecinţă a acestui nefericit unghi de vedere este
asimilarea simbolurilor tradiţionale cu ceea ce numim astăzi „limbaje
de comunicare culturală”, fără a se sesiza că, în
realitate, este vorba de un proces invers, de degenerare a simbolicii iniţiale
de origine transcendentă, în elemente de limbaj conjunctural. La fel de
eronat este a considera simbolurile drept emanaţii ale subiectivismului
şi fanteziilor poetice ori drept întruchipări ale aspiraţiilor
psihice individuale sau colective care, treptat, ar fi constituit, prin succesive
adăugări, adaptări şi revizuiri, ţesătura de
semnificaţii pe care o observăm astăzi. Dimpotrivă, nu este
greu de constat că profunzimea şi forţa intelectuală pe
care le sesizăm acum au existat încă de la origine ca expresie a
analogiei riguroase dintre supra-naturalul – cauză şi naturalul –
efect care a operat şi în cazul constituirii simbolurilor. Astfel,
simbolica tradiţională în ansamblul ei poate fi lesne asemuită
cu o oglindă care reflectă cu limpezime realitatea
transcendentă, fiind în fapt o manifestare formală a unei
realităţi supra-formale în care, din punctul uman de vedere,
naturalul are rolul de a semnifica supra-naturalul. Trebuie subliniat aici
faptul că întreaga Creaţie – alt fel spus, toată lumea sensibilă
şi inteligibilă creată de Dumnezeu – este considerată în
doctrinele tradiţionale a fi o în-corporare
(o coborâre în corp sau în formă, o întrupare) a Fiinţei divine,
lumea în ansamblul ei fiind o reprezentare simbolică a
Realităţii metafizice aflată „mai presus de cunoaştere
şi exprimare”. Din aceste motive, în artele sacre autentice, indiferent
unde şi când s-au manifestat ele, simbolul a avut prin însăşi
raţiunea sa de a fi rolul de intercesor între reprezentabil şi
ne-reprezentabil. El a dat omului posibilitatea de a cunoaşte un lucru inaccesibil
altfel simţurilor şi intelectului său, fapt care
evidenţiază cu prisosinţă tocmai forţa
intelectual-cognitivă şi comunicativă a simbolului, de care
vorbeam mai înainte, dar şi rolul său de suport pentru
contemplaţia mistică şi „cunoaşterea prin inima in actul
comuniunii spirituale cu Dumnezeu.
Descendenţa unică
simbolurilor
Trebuie să avem în vedere faptul că motivele şi
reprezentările simbolice prezente în artele tradiţionale şi, cu
atât mai mult, semnificaţiile lor spirituale nu pot fi privite printr-o
optică fragmentaristă, viziune contemporană care le-ar
caracteriza exclusiv ca un lanţ de fenomene cauzat de procese acumulative
ori de influenţe conjuncturale de factură istorică sau
geografică. Desigur, acest din urmă aspect nu poate fi omis,
însă ar fi greşit să-i atribuim o determinare
esenţială. Împrumuturile şi influenţele reciproce au
asigurat uneori supravieţuirea reprezentărilor simbolice
străvechi, dar tot ele au cauzat diluarea conţinutului precum şi
schimbări de sens care au dus la bizare inversări sau chiar la o
totală „înceţoşare” a semnificaţiilor originare.
Nu de puţine ori, suntem surprinşi de multitudinea sensurilor
simbolurilor, de forţa intelectuală, de vechimea, ubicuitatea
şi puterea lor de supravieţuire. Astăzi, când avem tot mai multe
date istorice care fac posibilă întregirea unei viziuni globale asupra
civilizaţiei şi culturii umane, simbolurile ni se arată ca
într-un gigantic vas comunicant, în cele mai neaşteptate timpuri şi
locuri. Considerabilele diferenţe de timp şi distanţe care
despart culturile cărora le aparţin aceste reprezentări
contrazic încă o dată modelele aplicate în cercetarea de specialitate
care, de regulă, aşa cum am mai spus, consideră aceste reprezentări
drept un rezultat al unor cauze preponderent conjuncturale.
|
Fig. 1 a Reprezentări ale
mişcării cosmice: swastika
sau crucea frântă şi una dintre reprezentările derivate
din aceasta prezentă în tradiţia hindusă: cakrá (kalacakrá,
sanşcr.) cu douăsprezece braţe. Aceste reprezentări sunt
atestate în India în mileniul al II-lea Î,Hr. dar şi în Sumer cu 2.000
de ani mai devreme; fund de vas ceramic din Hăbăşeşti
cultura Cucuteni, România, 3700 Î.Hr.; aplica de argint din China, sec. al
VIII-lea î.Hr.; ornament pe ceramică anatoliană, Turcia, sec. al
III-lea; rozetă de pe lespedea mormântului atribuit lui Vladislav I de
la Curtea de Argeş, Ţara Românească, sec. al XIV-lea;
rozetă de pe faţada moscheii Masjid-i-Jami din Kerman, Iran
mijlocul sec. al XIV-lea, ornament pe un cufăr ţărănesc
din Schleswig/Holstein, Germania, sec. al XVIII-lea. Fig. 1 b Câteva simboluri solare: hieroglifa
egipteană pentru silaba rę (=soare)
şi acelaşi semn căruia i se adaugă elemente radiale pentru
a exprima sintagma „strălucirea soarelui” (cele mai vechi texte egiptene
datează din jurul anului 3.100 î.Hr); simboluri solare pe o lespede de
piatră din Kilmartin-Argyll, Scoţia, cca. 3000 î.Hr.; simbolul
zeului solar Shamash, detaliu al unei stele de la Susa, aprox. 2000 î.Hr.;
zgraffiti rupestru precolumbian de la Sierra-San Francisco, Mexic, cca. 1500
î.Hr.; roată a carului solar, templul din Konark, India sec. al XII-lea;
motiv solar pe o broderie ţărănească din Marburg/Lahn,
Germania, sec. al XVIII-lea; decoreţie pe o farfurie de la
Vlădeşti – Vâlcea, România, începutul sec. al XX-lea. |
Este adevărat că adesea semnificaţiile originare ale simbolurilor sunt dificil de desluşit, ele apărându-ne la prima vedere umbrite de cel mai tainic mister. La acest lucru contribuie, pe lângă starea fragmentată sub care percepem astăzi simbolurile – rod al ultimelor trei secole de gândire pozitivistă – şi lipsa puterii de a înţelege spiritualităţile tradiţionale, de care fac dovadă majoritatea oamenilor de cultură moderni. Chiar dacă privim lucrurile statistic, cantitativ, atât larga răspândire geografică şi istorică a reprezentărilor, cât şi similitudinea lor de înţelesuri, fac evident faptul că, în spatele aspectului de mozaic lacunar sub care se prezintă astăzi ansamblul simbolicii tradiţionale, există totuşi un substrat spiritual unitar a cărui coerenţă pune în evidenţă tocmai existenţa unei descendenţe unice a acestor reprezentări. Se poate inventaria, cu siguranţă, un set de simboluri fundamentale şi, desigur, o serie mai amplă derivate din acestea, pe care le regăsim la toate civilizaţiile importante şi care, din punct de vedere al semnificaţiei spirituale, mărturisesc o provenienţă comună (fig. 1, 2 şi 3).
Nu mai trebuie demonstrat că ceea ce vedem astăzi în domeniul
reprezentărilor din artele vizuale nu este rezultatul unei evoluţii
ascendente, de construcţie şi rafinare a formelor ajunse astfel la
esenţializare. Mai degrabă putem constata urmările unei
degradări, a unui proces de deconstrucţie, cu alte cuvinte, o
mişcare de la unicitate la multiplicitate, de diluare şi pierdere a
esenţialului într-o sumedenie de particularităţi.
Reprezentările simbolice nu şi-au îmbogăţit sau
diversificat sensurile, cum adesea suntem „învăţaţi” ci, mai
degrabă, le-au diluat sau pierdut pe cele iniţiale, coborând de la
înţelesurile generale la unele din ce în ce mai particulare şi mai
sărace spiritual.
Putem lesne constata astăzi unde a ajuns procesul de degenerare a
imagisticii artelor prin exersarea cu din ce în ce mai multă voluptate în
ultimele trei secole, a manierelor naturaliste. Am mai precizat şi în alte
rânduri că, în societăţile tradiţionale, „urmarea modului
de operare divin” nu presupunea nicidecum copierea Creaţiei care era considerată
a fi deasupra oricărei desăvârşiri imaginabile. Abordarea
naturalistă era exclusă astfel din procedeele artistice, pentru
simplul motiv că exacerbarea aspectelor formale ar îngreuna sau chiar
elimina perceperea şi contemplarea a ceea ce este dincolo de
aparenţe. Astfel, aspectul formal al artelor era considerat a fi o
„haină” inteligibilă – realizată conform unei „scriituri”
simbolice revelate şi moştenite prin tradiţie – necesară
omului, care, nefiind o fiinţă total spirituală, are nevoie de
un suport sensibil pentru a cunoaşte şi a comunica cu divinitatea.
Icoana din tradiţia creştină răsăriteană, ca
să ne oprim doar la acest caz, are în principal rolul de a stabili o punte
directă între planul sensibil (natural) şi cel spiritual (supra-natural).
Or tocmai imaginile ei simbolice fac ca revelaţia
să fie cunoscută credinciosului şi aceasta nu prin mentalul
său – destinat a judeca aspectul formal al reprezentărilor – ci
direct prin fiinţa (inima) sa care are capacitatea de a percepe mesajul de
natură spirituală al Fiinţei Divine. Trebuie amintit în acest
context că, odată cu reinstituirea cultului icoanelor, al VII-lea
Sinod Ecumenic (al II-lea de la Niceea din anul 787) excludea naturalismul ca
mod de abordare în imagistica creştină, naturalism pe care-l definea
drept o piedică în transmiterea prin simboluri a mesajului spiritual.
*
În finalul acestor consideraţii ne vom opri asupra unor imagini pe
care le-am avut la îndemână şi care ne-au oferit prilejul de a
evidenţia unitatea spirituală şi formală pe care le
vădesc simbolurile vizuale fundamentale în ciuda procesului de
răspândirii şi diversificării acestor reprezentări.
Primul exemplu despre care vom vorbi este cel al crucii frânte numită şi swastika (fig. 1a). Ideologii naziştii care, printr-o
logică contorsionată, voiau să atribuie germanilor o
provenienţă rasială pur ariană, au atribuit acestui simbol
semnificaţii pe care acesta nu le-a avut niciodată în contextul lui
de origine. Prezent nu numai în vechile spiritualităţi orientale,
aşa cum se ştie îndeobşte, dar şi în Europa, Africa ori
America de Nord, swastika, constituia,
alături de alte semne derivate (în mitologia hindusă de exemplu cakrá=roata sau kalacakrá=roata timpului) un simbol al
mişcării şi temporalităţii cosmice prin care era
reprezentată „Activitatea Cerului” sau mişcarea circulară
eternă a firmamentului în jurul „Nestrămutatului Mijloc” (R. Guénon, Symboles de la science sacrée şi M.
Eliade, Imagini şi simboluri). Mulţi
etnologi privesc şi astăzi cu superficialitate acest simbol care
apare frecvent şi în arta noastră ţărănească. Ei
atribuie acestei reprezentări dar şi unora înrudite (cum ar fi
diversele rozete florale: rozeta cu opt, douăsprezece sau uneori mai multe
braţe corespunde în tradiţiile orientale florii de lotus, tot
aşa cum cea cu şase braţe corespunde florii de crin pe care o
regăsim în simbolica creştină dar şi în heraldica
europeană) semnificaţii solare, ignorând faptul că, la origine,
simbolul nota aspectul general al ciclicităţii mişcării
bolţii cereşti, periodizat în vechime după fazele lunii, el
căpătând semnificaţii asociate astrului diurn doar în mod cu
totul particular (atât diferenţele grafice dintre simbolurile solare
şi cele ale mişcării cosmice, cât şi semnificaţia lor
originară diferită se pot constata cu uşurinţă privind
imaginile din fig. 1a şi 1b). Trebuie să amintim aici că în
antichitate calendarul lunar era cel mai des întâlnit şi că
stabilirea datei Învierii Domnului se calculează şi astăzi de
către Biserica Răsăriteană după ciclul lunii. Chiar
şi în cazul aşa ziselor care
solare celtice trebuie observat că discurile soarelui sunt figurate
împreună şi în asociere cu alte simboluri cosmice. Suntem de
părere că aceste reprezentări, pe care le-am numi mai
degrabă care cereşti, au în
ansamblul lor – bunăoară asemeni reprezentărilor zeiţei Nut
(divinitatea bolţii cereşti din mitologia egipteană) –
semnificaţii cosmice mult mai vaste, conotaţiile solare fiind şi
aici un aspect particularizat. Şi în imagistica creştină
întâlnim acest simbol cu un sens precis, fapt care nu pare să-i fi pus pe
gânduri pe etnologi şi pe unii dintre simbologi: roţile tronului
Slavei Domnului (Iezechiel I, 15-21) şi cele ale carului ceresc al
Sf. Ilie au semnificaţii care, fără îndoială, ţin de
mişcarea fără de sfârşit şi în nici un fel de vreun
aspect al astrului diurn.
|
Fig. 2 Reprezentări ale triplei incinte: Menhir de la Kermat,
Franţa, aprox. 1.500 Î.Hr.; Legendarul Atlantis (reconstituire după
Platon); planul templului din Durga-Aihole, India, sec. al VII-lea; planul
unui templu aztec (după Alberto G. Rivera); acoperişul bisericii
centrale de la mănăstirea rupestră Lalibela (suprafaţa
părţii superioare reia structura interioară a edificiului),
sec. al VIII-lea, Etiopia; însemn mason din Saarbruken, Germania sec. al
XVII-lea. |
Un alt exemplu asupra căruia ne vom mai opri este cel al triplei incinte (fig. 2), reprezentare
cunoscută astăzi cel mai frecvent ca forma grafică a câmpului
folosit în jocul de ţintar (se pare că jocul de ţintar provine
de la vechii egipteni şi a fost răspândit în Europa de navigatorii
greci şi apoi de legionarii romani, similitudinea formală între
simbolul grafic al triplei incinte şi acest joc fiind pur
întâmplătoare). Tripla incintă –
de formă rectangulară sau, mai rar, circulară – semnifica în
spiritualitatea tradiţională străveche modul fundamental de
organizare al spaţiului sacru. Reprezentat sintetic, asemenea unei vederi
în plan, spaţiul sacru al triplei incinte alcătuit după modelul Cortului adunării (Ieşirea,
26): Sfânta, Sfânta Sfintelor şi Chivot (Altar) – îl regăsim în
descrierea pe care o face Platon palatului lui Poseidon (Timaeus p.2 şi Critias p.4-6), în cele trei etaje concentrice ale muntelui sacru Meru (identificat de unii autori cu
masivul Himalaya) după modelul căruia sunt edificate templele hinduse,
dar şi în tradiţia druidică din vestul Europei aşa cum
sesiza R. Guénon (Symboles de la science sacrée).
Aceiaşi omocentricitate o regăsim şi la spaţiul de cult
creştin arhaic (naos, absidă, criptă/Sfânta Masă), aspect
lesne de observat şi astăzi la lăcaşele ortodoxe din
Etiopia. Un aspect care mai trebuie menţionat aici este similitudinea
vizuală care poate fi realizată între elementele radiale care
străbat tripla incintă – dispuse pe direcţia celor patru puncte
cardinale asemenea braţelor unei cruci – şi cele patru râuri despre
care Facerea (II, 10-14) ne
informează că îşi au obârşia în grădina Edenului: „Şi din Eden ieşea un rîu, care
uda raiul, iar de acolo se împărţea în patru braţe. Numele unuia
era Fison. (…) Numele rîului al doilea este Gihon. (…) Numele rîului al treilea
este Tigru; (…) iar rîul al patrulea este Eufratul.”.
*
Cunoscând amploarea şi complexitatea problemei simbolicii, fie ea numai
din domeniul vizualului, nu ne-am propus în rândurile de mai sus decât să
atragem atenţia asupra unui unghi de vedere care ni se pare a fi mai
potrivit desluşirii spiritualităţilor tradiţionale şi
a complexelor lor raporturi culturale. Nu este mai puţin adevărat
că abordarea acestui subiect ne-a prilejuit încă o dată
reliefarea carenţelor de care suferă, atât exegeza în domeniu, cât
şi artele şi protagoniştii lor moderni.
Credem cu tărie că reconsiderarea importanţei
intelectual-spirituale a comunicării prin intermediul simbolurilor este
calea adecvată pentru a salva artele de căderea în derizoriu şi,
tot astfel, a le regăsi temeiurile ontologice care le-ar reaşeza în
locul pe care îl merită între îndeletnicirile umane fundamentale.
inapoi________inapoi
la cuprins________inainte