inapoi________inapoi la cuprins________inainte

 

 

 

 

Prezenţa sfinţitoare a lui Dumnezeu în evenimentul comunicării cu El

 

 

Andrei Dragoş GIULEA

 

 

 

 

 

Problema comunicării omului cu divinitatea este una de mare importanţă pentru următoarele două motive. În primul rând, pentru omul arhaic, comunicarea cu propria divinitate era nu numai un act mai important decât oricare alt act de comunicare, dar mai important decât oricare alt act al său. Cercetările actuale în domeniul istoriei religiilor au evidenţiat preeminenţa raportării omului arhaic la propria divinitate înaintea oricărei alte raportări. De fapt, orice act, orice manifestare a omului arhaic avea în mod clar, ca intenţie primă, comunicarea cu propriul zeu ; lucru care avea loc prin intenţia secundă ca orice act să copieze actul prim al zeului şi, în felul acesta, omul să poată participa la modul de existenţă al divinităţii[1]. În al doilea rând, pentru omul religios contemporan, comunicarea cu propria divinitate are, de asemenea, aceeaşi importanţă primordială. 

În ceea ce priveşte intenţiile acestui studiu, trebuie observat mai întâi că structurile generale ale comunicării omului cu divinitatea au fost analizate în nenumărate tratate şi studii ale istoricilor religiilor. Analiza unor structuri generale, valabile pentru toate formele de viaţă religioasă (în cazul nostru cele ale comunicării cu divinitatea), este totuşi una problematică, în domeniul cercetării religiilor, datorită marii varietăţi ale manifestărilor religioase. Această varietate face imposibilă o investigaţie într-o direcţie generală, dar necesită o investigaţie în direcţiile particularizante determinate de variatele manifestări de viaţă religioasă.

De aceea, şi acest studiu va urma tot o cale particulară, încercând să analizeze problema comunicării cu Dumnezeu aşa cum a fost descrisă mai cu seamă în tradiţia creştină. Mai mult chiar, pentru că şi acest domeniu este deja analizat în nenumărate detalii, în aceste rânduri ne propunem numai să sistematizăm abordările de până acum şi apoi să evidenţiem  caracterul activ, într-o manieră îndumnezeitoare, al lui Dumnezeu în evenimentul comunicării cu El. Nu cunoaştem o analiză a comunicării cu Dumnezeu din perspectiva termenului theosis (îndumnezeire) – o perspectivă, după cum vom vedea mai departe, esenţială.

 

 

1. Raportarea problemei la teoria comunicării. Să analizăm la început o problemă de metodă. Avem, pe de o parte, un set de concepte oferite de teoria comunicării. Pe de altă parte, avem numeroase evenimente pe care le numim "religioase" şi care au deja nenumărate descrieri în conceptele teologice specifice fiecărei religii în parte. Care ar fi intenţia şi necesitatea unei descrieri a acestor fenomene religioase prin termenii teoriei comunicării? Vom vedea că teoria comunicării nu aduce o descriere mai adecvată a acestor fenomene, ci determină doar care sunt limitele conceptelor teoriei în descrierea acestor fenomene; prin urmare este vorba numai de o taxonomie în domeniul teoriei comunicării.

Mai întâi trebuie să determinăm care sunt principalii termeni ai lecturii noastre şi, mai ales, ce înţelegem prin termenul "comunicare". Acest termen s-a dovedit a fi unul dintre cei mai vagi şi dificil de prins într-o definiţie[2]. Există însă câteva definiţii clasicizate de acum: O primă definiţie, oferită de un biolog – Edward O. Wilson – defineşte termenul ca referindu-se la „o acţiune a unui organism sau a unei celule care alterează modelele probabile de comportament ale altui organism sau ale altei celule”[3]. Nu de aceeaşi părere au fost însă psihologii şi sociologii, pentru care comunicarea este, în mod necesar, un act al unui subiect dotat cu conştiinţă[4]. Această situaţie i-a determinat pe teoreticienii comunicării să considere că soluţia ar fi o definiţie mai largă, unii dintre ei acceptând că entităţile care comunică sunt persoane umane dotate cu conştiinţă, alţii însă nu[5].

Între cei care consideră că entităţile care comunică trebuie să fie în mod necesar persoane umane conştiente, există o divergenţă legată de intenţionalitatea persoanei care doreşte să comunice ceva. În felul acesta, reprezentanţii şcolii de la Palo Alto (P.Watylawick, J.Beavin, D.Jackson) consideră că nu este nevoie de nici un fel de intenţie comunicativă între oameni, ci orice comportament uman ne comunică ceva prin simpla lui manifestare. Dimpotrivă, semioticienii comunicării (E.Buyssens, J.Marinet, G.Mounin, L.Prieto) propun mai întâi o distincţie între semnal şi indiciu. Numai semnalul este un act de comunicare pentru că doar acesta are o intenţie de comunicare[6]. După cum arată M.Dinu însă, „experienţa raporturilor informaţionale cu animalele sau cu computerele ne învaţă că emiţătorul poate fi uman sau chiar anorganic.”[7]

În fine, doi matematicieni[8] au oferit o schemă care le poartă numele (schema Shannon-Weaver) şi care este majoritar acceptată :

 

Mesaj1             Semnal                       Semnal                       Mesaj2

Sursă > Transmiţător > Canal > Receptor > Destinaţie.

>

Sursă de zgomot

 

Aceasta se traduce astfel: Avem, mai întâi, o sursă care are capacitatea de elabora şi deţine un mesaj (M1, să spunem). Procesul comunicării începe atunci când mesajul M1 este codificat de un transmiţător sub forma unui semnal. Semnalul va parcurge un canal pe traseul căruia pot apărea perturbaţii sau blocaje ale semnalului din partea diferitor surse de zgomot. Prin canal, semnalul este preluat de receptor, iar receptorul decodifică semnalul într-un mesaj M2 pentru destinatar[9]. Situaţia cea mai fericită este atunci când cele două mesaje sunt identice, dar acest lucru are loc numai în cazul limbajelor artificiale, exacte, în special cele ştiinţifice. În afara acestora însă, în cazul limbajelor comune, al limbajelor artistice etc., identitatea este o foarte fericită şi neobişnuită situaţie.

Schema poate avea însă unele dificultăţi. În cazul omului, există situaţii în care nevoia de comunicare este aşa de mare încât mesajul este trimis în lipsa unui destinatar, ca în cazul a numeroase opere de artă sau în cazul în care emiţătorul uman este izolat în puşcărie, pe o insulă, pe munte etc.[10] Aici, totuşi, semnalul este trimis către un destinatar posibil.

După cum se observă, între teoreticienii comunicării există numeroase controverse şi nu există o definiţie unică a termenului „comunicare”. Din această cauză, ne aflăm în situaţia în care nu avem o definiţie unică din perspectiva căreia (adică un set de concepte bine determinate cu ajutorul cărora) să analizăm şi fenomenul comunicării omului cu divinitatea.

Datorită generalităţii ei, am putea considera totuşi că schema Shannon-Weaver poate juca un rol provizoriu de definiţie. Să vedem, astfel, în ce fel se poate face o descriere a fenomenelor religioase din perspectiva teoriei comunicării cu ajutorul acestei scheme. După cum afirmă M.Dinu, „cu excepţia, ceva mai complicată, a buddhismului, toate religiile presupun o comunicare interpersonală cu divinul. Numai că, de data aceasta, schema generală a comunicării suferă unele modificări în raport cu forma sa canonică.” [11]

Să caracterizăm, mai întâi, destinatarul. Aici trebuie să facem distincţia lui Pascal între Dumnezeul filosofilor (definit fie ca primum movens, fie ca actus purus ş.a.m.d.) – cu care comunicarea nu poate avea sens (mai exact, nu este posibilă aplicarea termenilor teoriei comunicării la acest concept de Dumnezeu) – şi Dumnezeul cel viu, personal. Atunci când Pascal a spus Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov” a dorit să arate că este vorba de un Dumnezeu viu, personal, Care intră în relaţie, Care comunică viu şi cu forţă cu oamenii. Acest Dumnezeu este însă imaterial şi omniscient. Un astfel de Dumnezeu, care ştie „cele de care aveţi trebuinţă înainte ca să le cereţi voi de la El”[12], nu mai are nevoie de o codificare a mesajului într-un semnal, nici de un canal de transmitere a semnalului şi nici de un receptor care să-i descifreze semnalul. De asemenea, nu mai poate fi vorba de nici o formă de bruiaj din partea unor surse de zgomot[13]. Schema se reduce astfel la Mesaj: Sursă ? Destinatar. Mesajul omului este receptat de Dumnezeu fără nici un rest.

Acelaşi lucru, din punctul de vedere al structurii de comunicare, se petrece şi atunci când comunicarea are loc invers, de la Dumnezeu spre om. În cazul acesta Dumnezeu Se dezvăluie El Însuşi omului, fără nici o intermediere, ca lumină nematerială, diferită de cea a soarelui. Structura este acum însă Mesaj1: Sursă ? Destinatar: Mesaj2. În această situaţie omul nu poate înţelege întreaga profunzime a mesajului lui Dumnezeu.

Există uneori şi intermedieri prin îngeri, iar atunci structura comunicării are forma celei canonice.

Conceptele clasice ale teoriei comunicării nu pot descrie mai departe ceea ce este îndeobşte cunoscut ca fenomen religios. Am putea spune că acestea sunt limitele lor explicative. De aceea, pentru o analiză mai detaliată şi, sperăm, mai adecvată, suntem nevoiţi să facem apel la conceptele filosofice şi teologice prin care au fost descrise până acum fenomenele religioase, insistând asupra aspectului la care am făcut referire la început: prezenţa activă, structurantă a lui Dumnezeu în evenimentul comunicării. 

 

 

2. Raportarea problemei la teoria buberiană a relaţiei. Un prim pas înainte în descrierea prezenţei lui Dumnezeu în evenimentul comunicării este teoria relaţiei (die Beziehung), constituită de Martin Buber. Trebuie subliniat din capul locului că analiza lui Buber are loc la nivelul cunoaşterii, nu la nivel ontologic. Este necesară această observaţie pentru a nu bănui de solipsism această teorie.

Buber observă, mai întâi, o trăsătură esenţială a gândirii umane, foarte familiară tradiţiei filosofice germane: cunoaşterea realităţii este în mod esenţial determinată, în acelaşi timp, atât de realitate, cât şi de capacităţile noastre de cunoaştere. Distincţia între subiectul cunoscător şi obiectul de cunoscut este una ulterioară, operată de mintea omului. Primară, în fapt, în procesul cunoaşterii, nu este această distincţie, ci unitatea celor două. După cum explică Buber, „Nu există nici un Eu în sine, ci numai Eu din cuvîntul fundamental (das Grundwort) Eu-Tu, şi Eu din cuvântul fundamental Eu-Acela. Cînd omul rosteşte Eu, el se gîndeşte la unul din cele două.”[14]

Prin urmare, înaintea distincţiei dintre subiect şi obiect şi înaintea oricărei analize lingvistice şi conceptuale se află acest raport direct, real, o prezenţă. Abia mai apoi, cel ce cunoaşte „va putea să considere ca obiect ceea ce a contemplat ca prezenţă, să-l compare cu alte obiecte, să-l ordoneze în rândul obiectelor, să-l descrie obiectiv şi să-l descompună. [...] Dar în actul contemplării nu există nici un lucru între lucruri, nici un fenomen între fenomene, ci exclusiv prezenţa.” [15]

Apare astfel o distincţie esenţială a lui Buber. Mai întâi este relaţia de prezenţă Eu-Tu, după aceea, atunci când intervin limbajul şi analiza prin concepte, Tu devine Acela; relaţia de prezenţă sau, pur şi simplu, relaţia (Beziehung), devine experienţă trecută şi analizabilă de acum conceptual.[16] 

 De ce este importantă pentru noi această teorie a lui Buber? Pentru că întregul eveniment al comunicării este, în primul rând, unul de relaţie Eu-Tu între om şi Dumnezeu, iar nu unul de transfer de informaţie. Această relaţie de prezenţă este fundamentală în evenimentul comunicării, iar analiza lui ca mesaj este ulterioară. Ceea ce facem noi, în fapt, este să analizăm conceptual evenimentele de prezenţă pe care le-au avut sfinţii şi pe care ei înşişi le-au descris mai apoi. Prin urmare, din punctul de vedere al cunoaşterii, analiza noastră este doar o copie a copiei.

 

 

3. Raportarea problemei la teoria limbajului performativ. Să trecem, de acum, la analiza conceptuală. Comunicarea cu Dumnezeu, asemenea comunicării obişnuite, nu este numai verbală. Ea poartă, generic un nume foarte comun: rugăciune. Unul dintre marii duhovnici contemporani, părintele Arsenie Papacioc afirma undeva că “orice suspin poate fi o rugăciune”[17]. Prin urmare, toate intenţiile noastre către Dumnezeu încă neformulate lingvistic, toate gesturile conştiente către Dmnezeu sunt deja un mesaj trimis către El, un mesaj deja cunoscut de El. Evdochimov spunea că „adevărata rugăciune înseamnă o atitudine constantă, o stare de spirit care modelează în mod liturgic întreaga noastră fiinţă.”[18]

Să clarificăm, mai întâi, nivelul ei lingvistic. Donald Evens, în The Logic of Self-involvement, porneşte de la analizele limbajului comun întreprinse de J.L.Austin. Acesta din urmă a observat că există în limbajul natural anumite propoziţii (precum „Vă mulţumesc pentru...”, „Te rog să...”, „Promit să ...”, „Vă ordon să...”), care nu pot fi reduse nici la categoria propoziţiilor tautologice şi nici la cea a propoziţiilor factuale (e.g. „Zăpada e albă.”, „Tabla e neagră.” etc.). În plus, Austin a mai observat că, prin aceste propoziţii, noi întreprindem o acţiune în toată deplinătatea cuvântului (mulţumire, rugăminte, promisiune, comandă etc.). El a numit aceste propoziţii performative şi a văzut că au trei tipuri de forţe: 1. ilocuţionară (de a face o acţiune); 2. locuţionară (de a trimite la un sens şi la o referinţă); 3. perlocuţionară (de a efectua o acţiune în destinatar).

Evens a fost cel care a observat că limbajul biblic este unul care poate fi foarte bine caracterizat ca unul performativ, în multe situaţii. Prin urmare, există situaţii, bunăoară atunci când Dumnezeu spune „Să fie lumină!” etc. sau în cazul rugăciunii, în care, prin limbaj, se produc nişte acţiuni.

Rugăciunea, în măsura în care ţine de limbaj, are forţă ilocuţionară: prin rostire se performează un act. Ştim că rugăciunea este fie de cerere, fie de mulţumire, fie de slavă. Ei bine, toate acestea, cererea, mulţumirea, doxologia sunt acţiuni. Dacă şi despre celelalte tipuri de rugăciune, nonlingvistică, despre suspinul de orice fel, se poate spune că este o acţiune, atunci putem spune, în general, că rugăciunea este o acţiune a omului faţă de Dumnezeu, o acţiune în raport clar cu El, Care este de faţă, iar nu un soliloqviu. 

 

 

4. Determinaţiile rugăciunii în lectura lui Jean-Luis Chrétien. Dacă rugăciunea este un nume pentru comunicarea cu Dumnezeu în general, atunci am putea avea o sinteză, o vedere de ansamblu a determinaţiilor rugăciunii într-unul dintre articolele teologului catolic Jean-Luis Chrétien[19].

Mai întâi de toate, fie că rugăciunea este sub forma cea mai slabă şi mai de jos, a celui care încă nu ştie dacă crede, fie că este vorba deja de o rugăciune, avem de acum o manifestare, o ieşire din ascundere a omului în faţa lui Dumnezeu. Acest act al omului se constituie într-o primă deschidere, esenţială pentru că în lipsa ei nu s-ar putea descoperi toate celelalte moduri de manifestare ale rugăciunii. Aceasta este momentul intrării în relaţia de prezenţă de care vorbea Buber. Chrétien consideră că „acest act de prezenţă pune în joc omul întreg, în toate dimensiunile fiinţei sale.”[20] Avem astfel o primă determinaţie a evenimentului rugăciunii: „Faptul de a fi al rugătorului înaintea lui Dumnezeu este o manifestare activă de sine în faţa lui Dumnezeu.”[21]

Această manifestare a rugătorului înaintea lui Dumnezeu este o ieşire din noi înşine, din siguranţa de sine a persoanei noastre de până atunci, şi anume este o deschidere care ne afectează pentru că recunoaşte propria noastră neputinţă, limitele noastre. Această situaţie nu este una de laşitate, ci una de curaj, a cuiva care are curajul să fie lovit, să poată fi afectat. Bineînţeles că, în afara luptei, nu există starea de nesiguranţă şi posibilitatea de a fi lovit.

În al treilea rând, rugăciunea are un raport cu adevărul. Ea este o deschidere în orizontul Revelaţiei lui Dumnezeu, prin urmare nu este în contradicţie cu adevărul mărturisit de întreaga comunitate.

Rugăciunea este apoi o agonie, o luptă pentru noi şi ceilalţi, pentru limitele noastre şi ale celorlalţi. Dimensiunea este foarte importantă şi prezentă în toată istoria tradiţiei creştine. De la plânsul lui Hristos în Grădina Ghetsimani, la plângerea propriilor neputinţe de către Sfinţii Apostoli Petru sau Pavel, până la Kierkegaard, Unamuno sau la Sfântul Siluan Athonitul priveghind în chilia sa, această dimensiune agonică revelează natura umană în slăbiciunea ei, dificultatea şi limitele pe care numai harul le poate trece.

În al cincilea rând este vorba de evenimentul unei întâlniri. Deşi realizează propria slăbiciune şi „acest act de vorbire [adresat lui Dumnezeu – n.n.] nu se convinge de el însuşi, însă are certitudinea de a sta în singurul loc în care poate într-adevăr să lupte pentru adevăr şi să devină drept.”[22]

În al şaselea rând, deşi se pare că, în acest tip de comunicare, omul face primul pas pentru că începe doar atunci când doreşte el, totuşi, apelul omului, cerea lui nu este decât răspunsul la un apel „mai originar”, care îi aparţine lui Dumnezeu. Această trăsătură se bazează profund pe cea anterioară. Nu se poate striga lui Dumnezeu „Avva! Părinte!” decât în orizontul pe care El Însuşi l-a deschis prin trimiterea harului Său.[23]

În sfârşit, după Chrétien, actul rugăciunii este o theopatie, o pătimire a lui Dumnezeu, Care se deschide dintotdeauna spre noi iubitor şi jertfelnic.

 

 

5. Comunicarea cu Dumnezeu este, în esenţă, un eveniment al unei surveniri îndumnezeitoare a Lui. Perspectiva pe care o propune, în esenţă, analiza noastră este aceea a lecturii acestor trăsături ale evenimentului comunicării cu Dumnezeu din perspectiva conceptului de theosis (îndumnezeire). De ce acest lucru? Pentru că îndumnezeirea este proiectul pe care Sfânta Treime l-a făcut în legătură cu noi şi spre care ne îndeamnă[24]; ea trebuie să fie apoi intenţia primă a oricărui om angajat în aventura credinţei[25].   

Comunicarea cu Dumnezeu este atunci un act care are ca intenţie îndumnezeirea. Ea face parte dintr-o acţiune concentrată a întregii noastre făpturi către îndumnezeire, sau chiar această acţiune concentrată a întregii noastre făpturi ar trebui să poarte numele de comunicare cu Dumnezeu. De ce ? Pentru că, după cum am văzut, nici o frântură din toate aceste acte nu poate fi făcută decât în orizontul harului oferit de Dumnezeu.

Să vedem, mai întâi, ce este rugăciunea şi care este finalul ei? Sfântul Isaac Sirul nu utilizează termenul lărgit, utilizat mai sus de Evdokimov, ci un termen restrâns, după care rugăciunea ţine în mod esenţial de discursivitate[26]. Acelaşi lucru pare susţinut şi de Evagrie[27]. Privitor la definiţia ei, Evagrie consideră că „Rugăciunea este comuniunea minţii cu Dumnezeu.”[28] Pentru el, deci, nu este legată strict de discursivitate, ci de întreaga comunicare a omului cu Dumnezeu, de la primele cuvinte rostite către El, până la descoperire sau răpire mistică.

Să vedem care sunt etapele cele mai importante ale parcursului comuniunii. Nu există o concepţie unică în ceea ce priveşte numele sau numărul treptelor către desăvârşire. Spre exemplu Sf. Isaac Sirul vorbeşte de copilărie, adolescenţă şi maturitate spirituală. În Comentarii la psalmi Origen propune o scară în trei trepte preluată, prin Evagrie (Tratatul practic 1 şi Gnosticul 49), de misticii care le-au urmat: 1) η πρακτική [επιστήμη] (practica), 2) η φυσική [θεωρία] (contemplarea naturală) şi 3) η θεολογική (cunoaşterea lui Dumnezeu). Sf. Dionisie propune în Ierarhiaia cerească III,2-3, o scară în trei trepte care va deveni clasică: 1) purificare (κάθαρσις), 2) iluminare (φωτισμός), 3) desăvârşire (τελείωσις). Se observă că este vorba de aceleaşi trepte, însă expresiile care le desemnează sunt diferite. Maxim, în De Charitate III,2, utilizează următoarele expresii: 1) virtutea lucrătoare (η πρακτική αρετή), 2) contemplarea făpturilor (η θεωρία των γεγονότων)şi 3) cunoaşterea lui Dumnezeu (η γνωσις του~ Θεου~). Separarea lor se face doar la nivel teoretic, pentru că ele funcţionează de multe ori împreună.

 Sunt esenţiale însă două concepte acceptate şi preluate de toţi misticii de la Origen, care le-a preluat de la Platon şi Aristotel: πράξις şi θεωρία. Tomaš Špidlik formulează[29] două principii de funcţionare a acestora, după Origen: 1. Fenomenele desemnate de aceste concepte nu se pot separa. 2. Πράξις ανάβασις θεωρία – Practica [înseamnă] creştere în contemplare. Această celebră expresie ne arată că este vorba, mai degrabă, pentru toţi oamenii, de un constant progres în desăvârşire şi cunoaştere a lui Dumnezeu prin purificare. Nici chiar sfinţii nu se considerau sfinţi, oameni desăvârşiţi şi fără să mai aibă nevoie de πράξις, chiar dacă aveau “har peste har”. 

Sfântul Isaac Sirul a limitat rugăciunea doar la nivel lingvistic pentru a marca mai bine diferenţa faţă de starea dezvăluirii lui Dumnezeu[30].

Această stare de dezvăluire directă a lui Dumnezeu este un dar al sfinţilor în care aceştia primesc o lumină numită necreată pentru că este distinctă de orice tip de creatură şi de orice tip de lumină materială, precum a soarelui sau a altor surse. Această lumină este chiar Dumnezeu în lucrarea Sa (descoperit oamenilor aşa cum S-a descoperit lui Moise sau Apostolilor pe muntele Taborului sau lui Saul pe drumul Damascului), iar nu în fiinţa Lui la care nu pot avea acces nici oamenii, nici îngerii. Dumnezeu manifestat în această lucrare îl sfinţeşte şi îndumnezeieşte pe om, făcându-l asemenea Lui[31]. Sfântul Grigorie Palama demonstrează cum această manieră de comunicare cu Dumnezeu, acest eveniment al survenirii Lui ca lumină necreată, nu este specific doar epocii lui, ci despre el au vorbit şi Hristos şi Apostolii şi marii teologi de la Sfântul Atanasie la Sfânţii Vasile cel Mare Grigore de Nissa, Dionosie, Chiril al Alexandriei sau Maxim Mărturisitorul[32]. 

După cum se observă, în această lucrare a Sa, Dumnezeu Se comunică pe sine într-o manieră transfiguratoare. Nu este vorba doar de o apariţie mentală care nu lasă nici o urmă după trecerea ei, ci Dumnezeu este activ într-o manieră care schimbă întreaga fiinţă a omului. În sfinţi ea este manifestă în această formă a luminii. Până la acest nivel însă, comunicarea cu Dumnezeu presupune şi la nivelele precedente, chiar dacă nu la intensitatea sfinţilor, o acţiune sfinţitoare şi purificatoare, după cum am văzut că a arătat Sf.Ap.Pavel sau atunci când ne-am referit la treptele desăvârşirii. Acelaşi lucru îl spune şi Sfântul Simeon Noul Teolog: „Precum cei doi sori îşi împlinesc în chip despărţit lucrările în cele două lumi, aşa şi în omul cel unul: unul [un soare – n.n.] luminează trupul, Celălalt sufletul şi fiecare soare comunică lumina sa, prin participare, părţii luminate de el, după puterea de primire a ei, fie în chip mai bogat, fie în chip mai sărac.” [33]

 

 

inapoi________inapoi la cuprins________inainte

 


[1] M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 47: “Întra-adevăr, una din principalele diferenţe ce-l separă pe omul culturilor arhaice de omul modern rezidă tocmai în incapacitatea acestuia din urmă de a trăi viaţa organică (în special sexualitatea şi nutriţia) ca un sacrament. (…) Pentru omul modern ele nu sînt decît acte fiziologice, în timp ce pentru omul culturilor arhaice sînt sacramente, ceremonii, prin intermediul cărora se face comuniunea cu forţa pe care Viaţa însăşi o reprezintă. Vom vedea mai tîrziu că forţa şi Viaţa nu sînt decît epifanii ale realităţii ultime.” Prin urmare, se poate vorbi de o comunicare între omul arhaic – care se adresează, are un mesaj (chiar dacă nu întotdeauna şi lingvistic) pentru divinitate prin toate gesturile sale cotidiene sau de sărbătoare – şi divinitatea lui care îi răspunde sau chiar îl apelează prin epifanii.

[2] F.E.X.Dance&C.E.Larson, în The Functions of Human Comunication. A Theoretical Aproach, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1976 oferă cele mai reprezentative 126 de definiţii ale termenului “comunicare”.

[3] M. Dinu, Comunicarea. Repere fundamentale, Algos, Bucureşti, 2000, p. 8.

[4] Ibidem, p.9  I.I.Janis, H.H.Kellez şi C.I.Hovland definesc termenul astfel: “Comunicarea este un proces prin  care un individ (comunicatorul) transmite stimuli ( de obicei verbali) cu scopul de a schimba comportarea altor indivizi (auditoriul).” La aceeaşi pagină vedem că cercetările unor R.Birdwhistell şi A.Mehrabian au arătat că, între oameni, mesajele verbale ocupă doar un procent de 6%, iar cele gestuale unul de 65%.

[5] Ibidem, p.10 C.Morris a definit termenul ca “punerea în comun, împărtăşirea, transmiterea unor proprietăţi unui număr de lucruri”. C.Cherry propunea, la rândul său, definiţia: “Comunicarea este ceea ce leagă organismele între ele.”, iar W.Weaver considera că termenul se referă la “totalitatea proceselor prin care o minte poate să o afecteze pe alta.” (Ib., p.12) Pentru L.Forsdale, “comunicarea e procesul prin care un sistem este stabilit, menţinut şi modificat prin intermediul unor semnale comune (împărtăşite) care acţionează potrivit unor reguli.” (Ib., p.18)

[6] Ibidem, pp. 13-14

[7] Ibidem, p.348

[8] C.Shannon&W.Weaver, The Mathemetical Theory of Communication, Univ. of Illinois Press, Urbana, 1949

[9] M.Dinu, op.cit., p.24

[10] Ibidem, pp.348-349. De asemenea, J.Aranguren oferă o definiţie a comunicării în care nu este vorba de destinatar. Pentru el, “comunicarea este o transmitere de informaţii la care se aşteaptă un răspuns.” (Ib., p.349)

[11] Ibidem, p.351

[12] Mt. VI, 8

[13] M.Dinu, op.cit, pp. 352-355

[14] M.Buber, Eu şi Tu, Humanitas, Bucureşti, 1992, p.30. Cîteva rînduri mai sus afirmase: “Cînd este rostit Tu, este rostit în acelaşi timp Eu din perechea verbală Eu-Tu (das Wortpaar Ich-Du). Cînd este rostit Acela, este rostit în acelaşi timp Eu din perechea Eu-Acela (Ich-Es).”

[15] Ibidem, p.66

[16] Ibidem, p.32: “Lumea ca experienţă aparţine cuvîntului fundamental Eu-Acela. Cuvîntul fundamental Eu-Tu întemeiază lumea relaţiei.”

[17] Arsenie Papacioc, interviu în Ortodoxia în mărturisiri contemporane, Sophia, Bucureşti, 1998, p.13

[18] P.Evdokimov, Rugăciunea în biserica de Răsărit, Polirom, Iaşi, 1996, p.30

[19] J.-L.Chretien, “Cuvîntul rănit. Fenomenologia rugăciunii”, în Fenomenologie şi teologie, Polirom, Iaşi, 1996, pp.37-75

[20] Ibidem, p.41. Acest act, continuă el, “se referă la trupul nostru, ţinuta, postura, gestualitatea sa şi poate comporta o anume exigenţă de purificare corporală prealabilă, ca abluţiunile, o anumită exigenţă vestimentară, ca acoperirea sau descoperirea unor părţi ale corpului, o anume poziţie, ca ridicarea mîinilor sau îngenuncherea, o anume orientare.”

[21] Ibidem, p.42.

[22] Ibidem, p.51

[23] Ibidem, p.57: “A vorbi cu Dumnezeu înseamnă a fi al lui şi cu el şi nimic nu i se va putea cere vreodată lui Dumnezeu, fără să se înscrie în spaţiul deschis de această întîlnire şi această încercare.” (După Rom.VIII,15: “Aţi primit Duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! Părinte!”)

[24] Mt. V,48: “Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este.”

[25] Rom., VI,4: “Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat ?  Deci ne-am îngropat cu El în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii.”  Cor.V,17: “Dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi.”

[26] S.Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, XXXII, Bunavestire, Bacău, Iaşi, 1997, p.156: “Orice fel de rugăciune se face prin mişcările minţii.”

[27] Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, în Scrieri alese, Herald, Bucureşti, p.144, § 84: “Rugăciunea este lucrarea demnă de vrednicia minţii. Ea este întrebuinţarea cea mai potrivită şi mai desăvîrşită a minţii.” Există, însă, pasaje la Evagrie, în care este numită rugăciune chiar contemplarea sau descoperirea directă a lui Dumnezeu, acolo unde nu mai e loc de cuvinte-p.136, §51: “Cît despre Dumnezeu, El obişnuieşte să se descopere în starea de rugăciune.” § 52: “Starea de rugăciune este o dispoziţie nepătimaşă, care, printr-o dragoste desăvârşită, răpeşte mintea înţeleaptă spre înălţimile spirituale.”

[28] Ibidem, p.126, § 2

[29] T.Spidlik, Spiritualitatea răsăritului creştin, vol.II, Deisis, Sibiu, 1998, p.179

[30] Sf. Isaac Sirul, op.cit., pp.155-156: “Toate felurile şi toate formele de rugăciune, cu care oamenii se roagă lui Dumnezeu, se întind până la rugăciunea pură, căci şi suspinurile şi îngenuncherile şi rugăciunile inimii şi plânsul cel prea dulce şi toate chipurile de rugăciune, după cum am spus, îşi au hotarul în rugăciunea pură, pot să ajungă până acolo. Iar când mintea va trece de hotarul acesta, de la rugăciunea curată, până la cele lăuntrice, ea nu va mai voi nici să se roage, nici să se mişte, nici să plângă, nici să se stăpânească, nici să ceară, nici să poftească fie vreo desfătare în viaţa aceasta, fie în cea viitoare. Şi de aceea nu există rugăciune după rugăciunea cea pură. (…) Iar după hotarul acesta urmează răpirea şi nu mai este rugăciune. Pentru că aici a încetat rugăciunea şi este un fel de contemplaţie, şi mintea nu mai este în rugăciune.”

[31] Sf. Grigorie Palama, Tratatul al treilea din triada înîi contra lui Varlaam, în D.Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Scripta, Bucureşti, 1993, p.188: “Această unire a celor îndumnezeiţi cu lumina de sus se întîmplă în vreme ce încetează orice lucrare intelectuală, cum zice marele Dionisie. Ea nu e o aflare a lui Dumnezeu cu ajutorul cauzalităţii sau al analogiei, căci atunci am avea de-a face cu o lucrare a minţii ; ea se întîmplă prin înlăturarea (kath aphairesin) oricărei idei, fără ca ea însăşi să constea în această înlăturare. (…) Nu e deci numai înlăturare, suprimare şi negaţie privirea aceasta, ci unire şi îndumnezeire, produsă prin harul lui Dumnezeu în chip mistic şi ascuns, după înlăturarea tuturor impresiilor de jos; sau, mai bine zis, după încetarea activităţii minţii, care e mai mult decît înlăturare, ultima fiind doar un reflex al celei dintîi. Căci a deosebi pe Dumnezeu de toate făpturile o poate face orice credincios; încetarea oricărei activităţi mintale însă, şi unirea ulterioară cu lumina de sus, fiind oarecum o pătimire şi un final îndumnezeitor, se întîmplă numai la cei cu inima curăţită şi plină de har.”

[32] A se vedea, bunăoară, Despre sfînta lumină sau Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare, în Filocalia, vol.VII, I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1977

[33] Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, II, 23, în Filocalia, vol.VI, I.B.M., Bucureşti, 1977, p.59. Tot aici explicitează mai în amănunt modul acţiunii sfinţitoare a lui Dumnezeu: Soarele “cunoscut cu mintea, arătîndu-se în suflet, împlineşte lucrările următoare: usucă umezeala patimilor şi curăţă murdăria produsă de ele şi dă grăsime pămîntului sufletului, din care se hrănesc plantele virtuţilor îmbibate de rouă.”