inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

 

 

 

Silviu LUPAŞCU

 

 

 

 

EU, EL, NOI: VOCI ĪN GRĂDINA CUNOAŞTERII

 

 

 

 

 

 

 

Īn Iranul antic, al mezilor aflaţi sub domnia lui Cyaxar şi perşilor din perioada Ahemenizilor (sec. VII – IV ī. H.), două cuvinte erau īntrebuinţate pentru „paradis“: pari-daeza īn medă şi paridaida īn persana veche. Cel dintīi a fost adoptat ulterior de babilonieni (pardesu), evrei (prdes) şi greci (paradeisos), iar cel de al doilea a fost transferat īn elamită (partetas), utilizată ca limbă de cancelarie īn Persepolis pīnă īn jurul anului 460 ī. H.. Pari-daeza īnseamn㠄incintă“, „īmprejmuire“, „loc īnchis“ sau „loc īngrădit“, sens implicat de pari, „īn jurul“ şi daeza, „zid“. Concomitent cu īnţelesul religios de „grădină a zeilor“ sau „grădină a lui Dumnezeu“, pari-daeza, paridaida şi variantele tardive au o multitudine de īnţelesuri profane, legate de noţiunea de spaţiu vegetal privilegiat: livadă; vie; depozit de grīne; parc care conţine mulţi copaci, alei pentru plimbare, pavilioane şi surse de apă; parc regal sau parc imperial, aflat īn imediata vecinătate a palatului monarhului; parc destinat acţiunilor cinegetice săvīrşite de monarh şi curteni, unde copacii coexistă cu animalele sălbatice, iar experienţa vīnătorii este trăită ca simulacru al războiului; grădină cu pavilioane şi locuri umbroase, menită plăcerilor erotice. Pari-daeza supravieţuieşte pīnă īn epoca tīrzie a stabilirii textului din Zend-Avesta (sec. IV d. H.), forma medă este menţionată īn Videvdad, 3, 18 (cf. Jan N. Bremmer, “Paradise: From Persia, via Greece, into the Septuagint“, in Paradise Interpreted, p. 1-20).

Īn Vechiul Testament, Cartea Facerii, 2, 10-14, focalizează imagologia paradisiacă asupra Edenului, grădinii şi rīului primordial, care se ramifică īn alte patru rīuri: „Şi din Eden ieşea un rīu, care uda raiul, iar de acolo se īmpărţea īn patru braţe. Numele unuia era Fison. Acesta īnconjură toată ţara Havila, īn care se află aur. (...) Numele rīului al doilea este Gihon. Acesta īnconjură toată ţara Cuş. Numele rīului al treilea este Tigru. Acesta curge prin faţa Asiriei. Iar rīul al patrulea este Eufratul.“ Īn opinia lui Ed Noort, scribul biblic care a redactat descrierea paradisului a folosit argumente geografice pentru a reconstrui la nivel textual realitatea necunoscută, mitologică, a paradisului. Edenul, grădina raiului şi rīul primordial se situează īn planul realităţii reale sau realităţii nevăzute a paradisului. Fison şi Gihon, primele două ramificaţii ale rīului primordial, aparţin unui spaţiu nedeterminat, aflat la frontiera dintre īmpărăţia văzutelor şi īmpărăţia nevăzutului, aparent localizabil, totuşi imposibil de localizat: Armenia sau Arabia, Egipt sau Palestina, Golful Persic sau India (cf. Ed Noort, “Gan-Eden in the Context of the Mythology of the Hebrew Bible“, in Paradise Interpreted, p. 21-36). Cele două prezenţe acvatice intermediare realizează coeziunea planului narativ care sub-tinde continuitatea imagologiei biblice īntre Eden şi materialitatea geografică a Tigrului şi Eufratului, īntre lumea văzută a creaţiei şi lumea nevăzută a īmpărăţiei lui Dumnezeu. Profetul, misticul sau sfīntul care vede şi parcurge calea spirituală dintre gan Eden şi apele Tigrului-Eufratului este īnzestrat cu puterea şi harul de a īnţelege continuitatea dintre lumea nevăzutelor şi lumea văzutelor. Cititorul nedesăvīrşit al textului biblic porneşte de la certitudinea geografică a Tigrului-Eufratului şi īşi imaginează nevăzutul, fără a trăi experienţa realităţii reale, atunci cīnd calea sa se sfīrşeşte dinaintea zidurilor care īmprejmuiesc „spaţiul īnchis“...

Īn spaţiul religios al tradiţiilor abrahamice, există multiple ipostaze ale relaţiei dintre „om“, „cunoaştere“, „Dumnezeu“. Fragmentul narativ din Cartea Facerii despre căderea adamică īn păcat acordă o poziţie de prim-plan pomului cunoaşterii binelui şi răului, care se află īn mijlocul grădinii din Eden, īmpreună cu pomul vieţii. Īnsuşirea cunoaşterii de către fiinţele omeneşti reprezintă o transgresiune a limitelor umanităţii, a măsurii viului omenesc, aşa cum au fost acestea fixate de voinţa divină īn momentul creaţiei omului din „ţărīnă din pămīnt“ şi „suflare de viaţă“. Prin cuvinte misterioase, vocea lui Dumnezeu pedepseşte, īn gan Eden, noua identitate adamică, rezultată din alterarea, remodelarea sau reconfigurarea creaţiei iniţiale, „după chipul şi după asemănarea Noastră“, īn urma aproprierii necuvenite a cunoaşterii binelui şi răului: „Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscīnd binele şi răul.“ (cf. Facerea, 1, 26 – 3, 22)

Prin urmare, deşi omul fusese creat „după chipul şi după asemănarea Noastră“, el nu devine „ca unul dintre Noi“ decīt după ce īşi īnsuşeşte īn mod abuziv cunoaşterea binelui şi răului, după căderea īn păcat. Cunoaşterea binelui şi răului nu este damnabilă īn sine. Īn calitate de atribut divin, ea organizează economia teocratică a creaţiei. Transferată īn planul umanităţii edenice, ea determină căderea īn păcat. Menţionarea pomului cunoaşterii binelui şi răului īn mijlocul grădinii raiului presupune originea şi existenţa răului, īn cadrul creaţiei sau īn afara creaţiei, fără a le explica, fără a le elucida. Cu alte cuvinte, dacă neantul abhoră cunoaşterea, atunci cunoaşterea presupune existenţa obiectului cunoaşterii, iar cunoaşterea binelui şi răului presupune existenţa binelui şi răului. Īn acest paradox aparent al textului biblic rezidă deosebirea dintre cele două feluri de cunoaştere definitorii pentru viaţa omenească, pentru destinul peccabil sau destinul redemptor al fiinţelor omeneşti: cunoaşterea omenească a binelui şi răului ca īnţelegere de sine şi revelaţie a nudităţii trupeşti, ca tentativă prea-omenească de a anula raportul de inferioritate care separă fiinţa adamică plămădită din ţărīnă şi duh de Fiinţa Divină creatoare; cunoaşterea Dumnezeului de către om, cunoaşterea de Dumnezeu a omului, ca efort prin care omul se leapădă de sine, de umanitate, de lume, īn īncercarea de a anihila cunoaşterea omenească a binelui şi răului, de a se reīntoarce īn Eden şi a se īndumnezei prin unio mystica, de a realiza metamorfoza fiinţei omeneşti īn fiinţă teandrică. Un tanna din perioada inter-testamentară ar fi rezolvat coliziunea hermeneutică dintre Facerea 1, 26 şi 3, 22 prin invocarea versetului 2, 3 din 1 Regi, un fragment din Cīntarea Anei: „Domnul este Dumnezeul a toată cunoştinţa.“

Īn două dintre textele de la Khirbet Qumran, care sīnt parafraze sau rescrieri succinte ale naraţiunii biblice despre Eden şi creaţia-căderea lui Adam, s-a păstrat o altă versiune despre dobīndirea cunoaşterii de către părintele familiei omeneşti: cunoaşterea nu este īnsuşită de om prin cădere īn păcat, ci īi este dăruită omului de Dumnezeu (cf. Tigchelaar, “Eden and Paradise: The Garden Motif in some Early Jewish Texts“, in Paradise Interpreted, p. 52-54). Nu este vorba despre rodul pomului cunoaşterii binelui şi răului, care nu este menţionat īn rescrierile qumranice, ci despre o cunoaştere insuflată sau octroiată asupra fiinţei adamice de către Fiinţa Divină. Dobīndirea acestei cunoaşteri nu este un păcat, ci o expresie a supunerii omului faţă de voinţa lui Dumnezeu. 4Q305 sau 4QMeditaţie asupra creaţiei C, col. ii, conţine īn linia a doua o propoziţie despre El (Dumnezeu), Adam şi cunoaştere: „El (Dumnezeu) a dat lui Adam cunoaştere.“ (cf. Lim, Discoveries in the Judaean Desert, vol. XX, p. 156-157, pl. XIII) Totodată, 4Q504 sau 4QDibre Hamme‘orot, Cuvinte ale luminătorilor (a), frag. 8 recto, se referă īn liniile 4-5 la insuflarea cunoaşterii asupra lui Adam, īmpreună cu „suflarea de viaţ㓠prin care Dumnezeu preschimbă ţărīna īn fiinţă omenească: „Pe Adam, tatăl nostru, Tu l-ai plămădit după imaginea gloriei Tale. (...) Suflarea de viaţă Tu ai suflat īn nara sa şi īnţelegere şi cunoaştere.“ (cf. Baillet, Discoveries in the Judaean Desert, vol. VII, p. 137-168, pls. XLIX-LIII)

Īn Biblioteca de la Nag Hammadi, īn Apocryphon-ul lui Ioan (19, 15 – 24, 16), se află o rescriere gnostică a fragmentului vetero-testamentar despre Adam, Eva, pomul vieţii, pomul cunoaşterii binelui şi răului, datată, cu aproximaţie, la jumătatea secolului al II-lea d. H.. Proporţiile bine-rău sīnt răsturnate spectaculos, īn cheia modului gnostic de explicare a originii şi prezenţei răului īn univers: creatorul lui Adam este Ialdabaoth, Demiurgul cel rău şi stăpīnul arhonţilor. Īn scena suflării de viaţă, duhul suflat este bun, deoarece provine de la mama celestă, Barbelo, deşi este suflat de Demiurgul cel rău. Acest paradox al facerii omului īn creuzetul binelui şi răului sau al răului limitat de puterea binelui, are drept rezultat crearea omului ca fiinţă care aparţine, la nivel ideal, sferei binelui, dar care este totodată īntemniţată īn sfera răului şi trebuie, prin urmare, să īnfrunte şi să īnvingă puterile răului, cu ajutorul Dumnezeului bun şi īndepărtat, pentru a se putea salva şi a accede īn spaţiul pur al binelui celest. Deşi Ialdabaoth doreşte să facă o fiinţă asemenea sieşi, binele divin īl īnvăluie pe om sub protecţia sa, „trupul s-a mişcat şi a cīştigat putere şi era luminos“. Dumnezeul cel bun, numit „Cel binecuvīntat“ sau „Viaţă“, īi trimite īn ajutor lui Adam „luminoasa Epinoia, īnţelegere“, care emană din Dumnezeu şi devine deopotrivă esenţa ascunsă a fiinţei omeneşti şi esenţa pomului cunoaşterii binelui şi răului. Īn această calitate, Epinoia asistă tribulaţiile lui Adam şi īl īnvaţă misterul coborīrii seminţei sale din binele divin, precum şi calea ascensiunii sale īn īmpărăţia celestă, o cale unică, a coborīrii iniţiale şi urcării mīntuitoare. Īn mijlocul paradisului guvernat de Ialdabaoth şi arhonţi, pomul vieţii este o īntruchipare a răului cosmic şi a viului celest rău, care-i animă pe arhonţi, este un simbol al morţii, īntunericului, desfrīnării şi lepădării de Dumnezeul cel bun, iar pomul cunoaşterii binelui şi răului este o īntrupare a „luminoasei Epinoia“, pe care arhonţii nu o percep. Prin urmare, atunci cīnd Adam şi Eva mănīncă din fructul pomului cunoaşterii binelui şi răului, ei se revoltă īmpotriva tiraniei arhonţilor şi a lui Ialdabaoth, sīnt treziţi de chemarea adevăratei cunoaşteri şi īnţelegeri de sine, activeaz㠄luminoasa Epinoia“ ascunsă īn propriul sine, care reintră astfel īn comuniune cu „luminoasa Epinoia“ din pomul cunoaşterii şi din Fiinţa Dumnezeului bun: „Şi prin ea, ei au gustat Cunoaşterea desăvīrşită. Am apărut sub forma unui vultur pe pomul cunoaşterii, care este Epinoia dintru preştiinţa luminii pure, pentru ca să-i īnvăţ şi să-i trezesc din adīncimea somnului.“ Drept pedeapsă, Demiurgul cel rău īi alungă pe oameni din paradis şi īi constrīnge să procreeze, pentru ca seminţele de lumină căzute pradă īmpărăţiei īntunericului să fie īmpărţite īn trupurile descendenţilor lor, iar readucerea lor īn īmpărăţia luminii pure să fie mai greu de realizat (cf. Nag Hammadi Codex, II, 1, III, 1, IV, 1, BG 8502, 2, Robinson, p. 116-118; Rudolph, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, p. 102-106). 

Printr-un comentariu spectaculos, Talmud Bavli, Sanhedrin, 38 b, situează Facerea, 1, 26, īn contextul dialogului dintre Dumnezeu şi ierarhiile angelice. După ce a hotărīt crearea lui Adam, īnsă īnainte de a-l crea, Dumnezeu creează un grup de īngeri slujitori, pe care īi consultă cu privire la facerea omului: „Sīnteţi de părere ‘să facem om după chipul şi asemănarea Noastră‘?“ Īngerii răspund printr-o īntrebare: „Suveran al lumii, care vor fi acţiunile omului?“ „Omul va săvīrşi lucrurile acestea şi lucrurile acestea.“, le răspunde Cel Sfīnt. Atunci īngerii citează versetul 4 din Psalmul 8: „Ce este omul că-Ţi aminteşti de el? Sau fiul omului, că-l cercetezi pe el?“ Nemulţumit, Elohiim īndreaptă spre īngeri degetul cel mic şi īi arde. Lucrurile se repetă cu al doilea grup de īngeri slujitori, iar īngerii din al treilea grup declară cu supunere şi resemnare: „Suveran al lumii, oare ce au obţinut primii īngeri care au vorbit dinaintea ta? Lumea īntreagă este a Ta: prin urmare, fă tot ceea ce doreşti īn lumea Ta.“ Mai tīrziu, īn vremea generaţiei Potopului şi īn epoca Turnului Babel, cīnd oamenii săvīrşeau multe acţiuni păcătoase, īngerii s-au adresat lui Dumnezeu: „Suveran al lumii, oare primii īngeri nu au avut dreptate?“ Drept răspuns, Elohiim citează Isaia, 46, 4: „Pīnă la bătrīneţea voastră, Eu sīnt acelaşi, pīnă la adīncile voastre cărunteţe, Eu vă voi ocroti.“ (cf. Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov, Elkaim-Sartre, p. 1029-1030)

Fragmentul talmudic are drept fundal īnglobarea īntregului creaţiei şi a destinului adamic īn Prezenţa atotcunoscătoare a Fiinţei Divine. Dumnezeu cunoaşte căderea lui Adam īn păcat şi păcatele seminţiei omeneşti, īnainte ca omul să fi fost creat. Īn gan Eden, Adam se bucura de privilegiul intimităţii cu Prezenţa Divină, dar prin īnsuşirea cunoaşterii binelui şi răului, prin cădere īn păcat, a īncercat să se īnalţe pīnă la Fiinţa Divină şi a fost alungat din grădina paradisiacă a Prezenţei, a pierdut fericirea şi libertatea primordială de a fi viu după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Atotcunoaşterea lui Dumnezeu nu anulează liberul arbitru adamic, de vreme ce Dumnezeu cunoaşte din eternitate cum va acţiona Adam, cum vor acţiona oamenii, atunci cīnd īşi vor folosi liberul arbitru, pentru a se defini şi a se redefini pe sine, īn diferite circumstanţe pămīnteşti. Īngerii cunosc, la rīndul lor, īn oarecare măsură, conduita peccabilă a omului, īnainte de contopirea ţărīnii şi duhului. Nu Dumnezeu īl opreşte pe om să păcătuiască, ci voinţa omenească īnsăşi, dacă este īndreptată spre nepăcătuire, deşi Prezenţa atotcunoscătoare a Fiinţei Divine ştie dinainte de facerea omului dacă omul va păcătui sau nu va păcătui. Prin dinamica liberului arbitru, voinţa omenească desăvīrşită tinde asimptotic spre voinţa divină. Īn punctele de proximitate şi neīntīlnire a traiectoriei voliţionale şi Traiectoriei voliţionale, omul se bucură de harul īnţelegerii omeneşti a lui Dumnezeu, de harul cunoaşterii omeneşti a lui Dumnezeu, o cunoaştere adevărată şi pură, care nu este īnsuşirea necuvenită a cunoaşterii binelui şi răului, ci un dar divin, pe care Dumnezeu īl īncredinţează omului.

Īn continuarea straturilor exegetice conţinute īn textele de la Khirbet Qumran şi īn Talmudul babilonian, Sefer ha-Zohar construieşte o perspectivă sefirotică de abordare a versetului biblic despre pomul vieţii şi pomul cunoaşterii binelui şi răului (Facerea, 2, 9), īn cadrul Kaballei clasice. Zohar III, 239 a – 239 b, denumeşte Binah drept „locul de sus“ sau „lumea ce va să vină“, din care creşte Tiferet sau pomul vieţii, care este preţuit şi onorat mai mult decīt toţi ceilalţi copaci din grădina arborelui sefirotic, deoarece īn el rezidă misterul credinţei, de care depinde caracterul unitar şi coeziunea structurii sefirotice a creaţiei. Īn această accepţiune, pomul vieţii este totodată pom al Torei şi este īntotdeauna īngrijit de Dumnezeu, iar apele care īi udă rădăcinile nu seacă niciodată. Dacă Elohiim (Gevurah) a făcut pomul vieţii (Binah), ha-Elohiim (Binah) a făcut un alt copac, care este pomul cunoaşterii, Malkhut, aşezat sub cel dintīi. Dacă Tiferet reprezintă baza misterului divinităţii, Malkhut este poarta prin care căutătorul de Dumnezeu intră īn misterul divinităţii. Decretele judecăţii divine īi resping şi pedepsesc pe cei care īncearcă să intre fără a fi vrednici să intre. Copacul de sus hrăneşte copacul de jos, iar „paznicul“ sau „uşierul“ īngăduie sau blochează trecerea, astfel īncīt locuitorii lumii să se teamă de El, să nu se apropie de El, cu excepţia celor care sīnt cu adevărat vrednici de harul proximităţii divine. Pomul vieţii (Tiferet) se află īn mijlocul grădinii şi adună sub rădăcinile sale toate apele creaţiei, care se separă din nou sub el şi curg īn diferite direcţii pentru a uda toate locurile grădinii (Malkhut), deoarece rīul (Yesod) care izvorăşte din Eden īnconjoară grădina şi intră īn ea, iar pomul cunoaşterii binelui şi răului nu se află īn mijloc, ci se hrăneşte din două extreme (Hesed şi Gevurah), īşi extrage seva din ape dulci şi din ape amare, din bine şi rău, iar īn jurul său se adun㠄cedrii Libanului“ (cf. Psalm, 103, 18; cele şase sefirot dintre Hesed şi Yesod), care sīnt cele şase zile cereşti, cele şase zile ale creaţiei (cf. The Wisdom of the Zohar, Tishby, I, p. 356-359).

Zohar Hadash, Bereshit, 10 a, Midrash ha-Ne‘elam, comentează Facerea 3, 22, printr-un discurs rostit de Dumnezeu către Adam: „Te-am făcut o fiinţă de rang īnalt şi te-am īncoronat rege peste creaturi şi ţi-am dat putere de la īngeri şi putere de la cei ce slujesc īn cele de sus şi puterea adīncului şi puterea pămīntului şi ţi-am dat un intelect pur (neshamah), dăltuit din tronul Meu, şi cu toate acestea tu păcătuieşti īncă dinaintea Mea.“ După enunţul lui Rabbi Isaac, Dumnezeu a vrut să-l facă pe om superior faţă de toate creaturile Sale, pentru ca el să fie unic īn lume, după cum El este unic īn īmpărăţiile de sus. Atunci cīnd omul a păcătuit, Dumnezeu a spus: „Iată, omul a fost ca unul dintre Noi. Intenţia mea a fost să-l fac ca unul dintre Noi.“ Īnsă după căderea īn păcat, omul şi-a compromis statutul elevat şi a fost īndepărtat de pomul vieţii. Zohar I, 49 a – 49 b, reconfigurează scena căderii īn păcat din perspectiva sexualităţii lubrice: īnfruptarea femeii şi bărbatului din fructul pomului cunoaşterii binelui şi răului (cf. Facerea, 3, 6) īnseamnă īmpărtăşire păcătoasă din plăcerile vinovate ale desfrīului trupesc, sub imperiul īnclinaţiilor rele. Dar evenimentele dintre oameni sīnt modelate după evenimente care se desfăşoară īn „lumea de sus“ a arborelui sefirotic, iar Rabbi Eleazar se īntreabă cum este cu putinţă ca īn „lumea de sus“ să existe o īnclinaţie rea care ia īn stăpīnire femeia? Răspunsul statuează că īnclinaţia bună şi īnclinaţia rea există atīt īn lumile de sus, cīt şi īn lumile de jos, cea dintīi īn partea dreaptă, iar cea de a doua īn partea stīngă. Partea stīngă din lumea de sus pune stăpīnire pe femeie atunci cīnd muşcă din rodul pomului cunoaşterii, ori de cīte ori īşi dăruieşte trupul deşertăciunii incandescente a acuplărilor sexuale (cf. The Wisdom of the Zohar, Tishby, II, p. 778 şi III, p. 1390).

„Ţi-am dat putere de la īngeri“ rememorează, īn Sefer ha-Zohar, dialogul talmudic şi dialogul qur‘anic dintre Dumnezeu şi īngeri cu privire la facerea omului, contextul talmudic anunţă sau aminteşte contextul qur‘anic al aducerii lui Adam īn fiinţă. Īn Sura 2 – Vaca, 28-31, Dumnezeu īi avertizează pe īngeri că va aşeza „un vicerege pe pămīnt“. Īngerii se miră că Allah a hotărīt să īncredinţeze acest rang īnalt unei fiinţe care „va lucra corupţie“ şi „va vărsa sīnge“, īn timp ce ierarhiile angelice laudă neīncetat pe Dumnezeu, dar vocea divină le răspunde tranşant: „Cu siguranţă, Eu ştiu că voi nu ştiţi.“ Superioritatea lui Adam faţă de īngeri rezidă īn puterea „numelor“, pe care Dumnezeu nu le-a revelat cunoaşterii angelice: „Glorie Ţie! Noi nu ştim decīt ceea ce Tu ne-ai īnvăţat. Cu siguranţă, Tu eşti atoatecunoscător, atoateīnţelept.“ Allah īl īnvaţă pe Adam numele şi īi porunceşte: „Adam, spune-le numele!“ Adam rosteşte numele īngerilor, iar Allah le reaminteşte atotputerea cunoaşterii divine asupra lucrurilor nevăzute din cer şi de pe pămīnt: „Nu v-am spus oare că Eu cunosc lucrurile nevăzute ale cerului şi ale pămīntului? Şi Eu ştiu care sīnt lucrurile pe care voi le dezvăluiţi şi care sīnt lucrurile pe care voi le ascundeţi.“ (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 5) Acest fragment qur‘anic statuează că, īnainte de aşezarea omului īn grădină, Adam a primit īn dar cunoaşterea numelor din partea lui Dumnezeu.

La fel ca īn Sura 2 – Vaca, 32, īn Sura 7 – Crenelurile, 9-17, Dumnezeu le porunceşte īngerilor să se īnchine dinaintea lui Adam, iar īngerii se supun poruncii şi se īnchină, mai puţin Iblis, care iniţiază o revoltă anti-teocratică şi este aruncat īn Gehenna: „Noi v-am creat, apoi Noi v-am dat formă, apoi Noi am grăit către īngeri: ‘Īnchinaţi-vă lui Adam‘; astfel īncīt ei s-au īnchinat, īn afară de Iblis – el nu a fost dintre cei care s-au īnchinat. Grăit-a El: ‘Ce anume te-a īmpiedicat să te īnchini, atunci cīnd Eu ţi-am poruncit să o faci?‘ Spuse el: ‘Eu sīnt mai de preţ decīt el; creatu-m-ai Tu pe mine din foc, iar pe el creatu-l-ai Tu din ţărīnă.‘ Grăit-a El: ‘Coboară-te de aici īn afară; nu īţi este cuvenit să creşti mīndru aici, aşa că pleacă departe; cu siguranţă, te numeri printre cei umiliţi.‘ (...) Grăit-a El: ‘Pleacă departe de aici, īnjosit şi exilat. Cīt despre cei ce te vor urma – cu siguranţă, voi umple Gehenna cu voi toţi‘.“ (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 5, 143-144) Qur‘an-ul situează astfel căderea angelică şi căderea umană īn registrul textual al continuităţii narative a revelaţiei divine, īn timp ce textul vetero-testamentar istoriseşte aceleaşi evenimente īn două aggadoth distincte, redactate de sursele J şi E, īn Facerea, 3, 1-24 şi Facerea, 6, 1-4.

Atīt spaţiul narativ talmudic, cīt şi spaţiul narativ qur‘anic fixează drept fundal al facerii omului un dialog tensionat īntre Dumnezeu şi īngeri. Dincolo de deosebiri şi de ţesătura diferită a cuvintelor sacre, cele două texte sīnt aproape identice ca structură şi conţinut. Scenariul acestui episod traumatic-celest, care īnsoţeşte īmpreunarea teocratică a ţărīnii şi suflării de viaţă, conţine consultarea īngerilor de către Dumnezeu sau schimbul de replici generat de dăruirea puterii numelor, scepticismul īngerilor cu privire la planul divin de aducere a omului īn fiinţă sau certitudinea angelică despre viitoarele acţiuni păcătoase pe care omul le va săvīrşi pe pămīnt, porunca divină a īnchinării īngerilor dinaintea lui Adam sau revolta anti-teocratică declanşată de Iblis, arderea īngerilor prea puţin entuziasmaţi cu degetul mic al lui Dumnezeu sau exilarea lui Iblis şi a īngerilor rebeli īn Gehenna, supunerea necondiţionată a īngerilor faţă de voinţa divină.

Īn Sura VII – Crenelurile, 18-24, scena revoltei angelice este urmată de scena căderii omului īn păcat şi de alungarea din „grădină“. Textul qur‘anic focalizează simbolismul religios al grădinii asupra unui singur copac, fără a menţiona denumirile biblice „pom al cunoştinţei binelui şi răului“ sau „pom al vieţii“: „O, Adam, moşteneşte tu şi soţia ta grădina şi mīncaţi de unde doriţi, dar să nu vă apropiaţi de acest copac, pentru ca să nu vă număraţi printre răufăcători.“ Revelaţia ascunderii şi dezgolirii trupului este cauzată de mīncarea fructului oprit şi de şoaptele lui Satan, care locuieşte īn grădină, neipostaziat ca şarpe, deşi Iblis fusese aruncat īn Gehenna: „Domnul vostru v-a interzis numai acest copac, pentru ca să nu deveniţi īngeri sau să nu deveniţi nemuritori. (...) Şi cīnd ei au gustat din pom, le-au fost arătate părţile ruşinoase ale trupurilor lor, iar ei au īnceput să se acopere cu frunze din grădină.“ Allah pedepseşte păcatul originar prin interzicerea prezenţei omeneşti īn grădină, prin imersiunea fiinţelor omeneşti īn durată, duşmănie reciprocă şi moarte, dar anunţă totodată bucuria efemeră a traiului pămīntesc şi continuitatea inefabilă a vieţii adamice dincolo de pragul tanatic: „Coborīţi de aici, fiecare dintre voi un duşman pentru fiecare dintre voi. Pe pămīnt veţi sălăşlui şi vă veţi bucura pentru o vreme. (...) Acolo veţi trăi şi acolo veţi muri şi de acolo veţi fi duşi mai departe.“ (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 144-145)

Textul qur‘anic nu echivalează căderea īn păcat cu dobīndirea cunoaşterii binelui şi răului, ci mai curīnd cu aproprierea necuvenită a naturii angelice sau a nemuririi, cu toate acestea, īngurgitarea fructului oprit are drept efect trezirea conştiinţei de sine şi revelarea părţilor ruşinoase ale trupului. Īn concepţia musulmană, copacul din centrul grădinii pare să fie rezultatul hibridizării narative dintre pomul vieţii şi pomul cunoaşterii binelui şi răului. Īn S. XX – Ta Ha, 18, acest copac este numit „Copac al Veşniciei“, iar imaginea sa este corelată cu „Īmpărăţia care nu cade īn ruină“. S. II – Vaca, 35-37 şi S. XX – Ta Ha, 121-124 (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 6, 320) amintesc că Adam va fi salvat de tribulaţiile rătăcirii spaţiale-temporale īn afara grădinii, graţie călăuzirii pe care o va primi din partea lui Dumnezeu, prin mesajele comunicate neamului omenesc de către mesagerii trimişi de Dumnezeu. Darul călăuzirii divine este un alt dar al cunoaşterii divine. Un ciclu al cunoaşterii nepăcătoase, dăruită de Dumnezeu omului, pare să se īnnoiască şi să se reīnnoiască īn Qur‘an, din timpuri imemoriale, o dată cu trecerea fiecărei vīrste.

Īntr-un hadith transmis de Al-Tirmizi şi Imam Malek, intitulat „Despre crearea lui Adam“, se aminteşte că atunci cīnd Dumnezeu l-a creat pe Adam şi i-a insuflat sufletul, Adam a strănutat şi a spus: „Lăudat fie Dumnezeu!“ Dumnezeu i-a răspuns şi i-a īngăduit să-I īnalţe laude. Adam schimbă cu īngerii formule de salut, iar Dumnezeu īi aşează dinainte cele două mīini ale Sale, cu pumnii strīnşi, şi īi porunceşte să aleagă una dintre ele. Adam alege mīna dreaptă a lui Dumnezeu, iar Dumnezeu o deschide şi īi arată, īn căuşul palmei, pe īnsuşi Adam şi posteritatea sa: „Ei sīnt, răspunde Dumnezeu, posteritatea ta, iar durata de viaţă a fiecăruia dintre ei este īnscrisă īntre ochi.“ Īntre oamenii din palma lui Allah, unul iese īn evidenţă prin strălucirea chipului: „El este, răspunde Dumnezeu, fiul tău, David. Am fixat durata vieţii lui la patruzeci de ani.“ Adam adresează lui Dumnezeu rugămintea de a spori numărul zilelor lui David şi īi oferă şaizeci de ani din propria sa viaţă, menită să se īntindă pe durata a o mie de ani. Hadith-ul menţionează că Dumnezeu i-a īngăduit lui Adam să locuiască īn paradis atīt cīt va dori, iar apoi l-a făcut să coboare. Adam īşi număra zilele vieţii, cīnd īngerul morţii īl vizitează şi īi declară că i-a venit sorocul. „Te-ai grăbit, īi spune Adam, mi s-a fixat o longevitate de o mie de ani.“ „Desigur, răspunse īngerul, dar ai cedat şaizeci de ani fiului tău, David.“ Adam neagă şi posteritatea sa va nega de asemenea, Adam uită şi posteritatea sa va uita de asemenea. Īn consecinţă, Profetul a instituit prezenţa scribilor şi martorilor la īncheierea contractelor. (cf. Al-Ahadiths Al-Quoudoussias, X, 32, Chaaban, p. 38 / 84)

Īn cadrul sufismului, cunoaşterea omenească a fost considerată un obstacol pe calea dintre om şi Dumnezeu. Īn cadrul sistemului Sufi elaborat de Niffari (m. īn a doua jumătate a secolului IV / X), īn Mawaqif şi Muhatabat, lepădarea de ştiinţă şi gnoză, ‘ilm şi ma‘rifa, reprezintă preludiul necesar pentru realizarea „opririi“ dinaintea lui Dumnezeu, waqfa, stadiu mistic superior, simbolizat prin imaginea omului care „stă īn picioare“ dinaintea lui Dumnezeu. Niffari a afirmat că omul ştiinţei este străin faţă de el īnsuşi şi faţă de propria sa ştiinţă, deoarece ştiinţa pe care a asimilat-o īn anii de ucenicie nu este „a sa“ cu adevărat, ci mai curīnd „a celorlalţi“. ‘Ilm este ştiinţa lucrurilor permise şi lucrurilor interzise, care locuieşte īn mediul cărturarilor, situat īn afara īmpărăţiei lui Dumnezeu. Pentru Niffari, depăşirea ştiinţei, īn cadrul pelerinajului ascensional care īl poartă pe om spre Dumnezeu, este o intrare īn gahl, ignoranţă. Paradoxul ştiinţei şi ignoranţei nu poate fi īnţeles decīt din perspectiva unei duble ştiinţe: „... vei şti graţie unei ştiinţe care nu are contrariu: este ştiinţa seniorială; şi vei avea o ignoranţă care nu are contrariu: este certitudinea veridică. Şi El mi-a spus: dacă ştii printr-o ştiinţă care nu are contrariu şi dacă ignori printr-o ignoranţă care nu are contrariu, nu mai eşti nici terestru, nici celest.“ Pentru a ajunge la Dumnezeu, misticul Sufi trebuie să-şi aducă sufletul īn starea vidului absolut, farag, iar acest lucru se realizează prin intrarea īn ignoranţă, gahl, care reprezintă intrarea īn noaptea sufletului: „El m-a aşezat īn noapte şi apoi mi-a spus: cīnd noaptea vine la tine, stai dinaintea Mea şi ţine īn mīnă ignoranţa, pentru ca să alungi prin ea ştiinţa cerurilor şi a pămīntului. După ce o vei fi alungat, vei vedea coborīrea Mea.“ (cf. Nwyia, Exégčse coranique et langage mystique, p. 348-373)

Waqfa, adevărul omului oprit dinaintea lui Dumnezeu, īncepe dincolo de gnoză. Vidul negativ, al ignoranţei, se revelează ca vid pozitiv, ca dar al plenitudinii prezenţei divine. Gnoza, ma‘rifa, a fost ultimul refugiu pe care „omul oprit“, waqif, a trebuit să-l părăsească, pentru a se elibera de idolatria gnozei. Niffari a descris īn cuvinte memorabile lipsa de sens a gnozei, din perspectiva apropierii omului de Dumnezeu: „Gnosticul nu este vrednic să vină īn prezenţa Mea. Deoarece conştiinţa sa construieşte cetăţi, graţie gnozei, iar el, asemenea unui rege, nu doreşte să-şi părăsească regatul. (...) Waqfa se află dincolo de īndepărtare şi de proximitate. Gnoza se află īn proximitatea care este dincolo de īndepărtare. Iar ştiinţa se află īn īndepărtarea care īşi este propria sa limită.“ Dialogul dintre om şi Dumnezeu, īn calitate de „dialog al celor două esenţe“, are drept deznodămīnt fericit constituirea realităţii teandrice: omul īndumnezeit vorbeşte limbajul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu vorbeşte limbajul omului īndumnezeit. (cf. Nwyia, op. cit., p. 376-407)

Deosebirea dintre „cunoaşterea convenţional㓠şi „cunoaşterea adevărat㓠este menţionată de Jalal-ud-din Rumi (604 / 1207 – 672 / 1273), īn paginile Mathnawi-ului. Prima este o gnoză destinată vīnzării şi cumpărării īn piaţa cetăţii terestre, iar cea de a doua este gnoza teandrică, a dialogului dintre om şi Dumnezeu: „Cunoaşterea convenţională este de vīnzare (serveşte pentru a bate toba sinelui īn piaţă): cīnd găseşte un cumpărător, străluceşte de plăcere. Cumpărătorul cunoaşterii adevărate (cunoaştere īncercată prin experienţă mistică) este Dumnezeu: piaţa sa este īntotdeauna o splendoare. El (stăpīnul cunoaşterii adevărate) şi-a īnchis buzele şi este răpit īn comerţul său: cumpărătorii sīnt fără număr, deoarece Dumnezeu a cumpărat.“ Gnosticul īnzestrat cu cunoaştere adevărată contemplă rīul gīndirii, a cărui apă poartă, la suprafaţă, cojile fructelor din „Grădina Invizibilă“, dar caută sīmburii din interiorul cojilor nu īn apă, ci īn Grădină, pentru că apa vine din Grădină īn albia fluviului: „Cuvīntul este asemenea cuibului, iar īnţelesul este asemenea păsării: trupul este albia rīului, iar spiritul este apa curgătoare. (...) Cīnd acest curent a devenit extrem de rapid īn curgerea sa, nici o grijă nu mai persistă īn minţile gnosticilor. Din moment ce este plin şi iute peste măsură, nu mai este loc īnlăuntrul său pentru altceva decīt apa.“ Membrii comunităţii profeţilor şi sfinţilor şi-au spălat inimile de toate felurile de cunoaştere exoterică, de vreme ce această cunoaştere nu cunoaşte Calea: „Pentru a păşi pe Cale, cineva are nevoie de o cunoaştere ale cărei rădăcini se află Dincolo, după cum fiecare ramură este o călăuză spre rădăcină. Cum ar putea să zboare oricare aripă peste īntinderea Mării? Numai cunoaşterea esoterică te va purta spre Prezenţa lui Dumnezeu.“ (cf. Mathnawi, II, v. 3265-3267, 3292-3302 şi III, v. 1121-1125, Nicholson, II, p. 391-393 şi IV, p. 64)

Spaţiul īnchis al Grădinii, realitatea paradisiacă īmprejmuită cu zid, este locul unde omul păcătuieşte īntru cunoaştere sau primeşte darul divin al cunoaşterii adevărate. Diferitele orchestraţii narative ale acestui mit mărturisesc despre poziţia sa privilegiată īn iudaism, gnosticism şi islam, despre nevoia continuă de a reelabora, rememora, medita şi amplifica, īn cadrul tradiţiilor religioase abrahamice, povestirea īntemeietoare despre căderea īn păcat şi cunoaştere, despre idealul teandric al īnălţării prin cunoaştere. Stratul istorisirii iniţiale din Legile Scrise (Torah, Qur‘an) este urmat de stratul exegetic din Legile Orale (Talmud, Ahadiths) şi de stratul resemnificărilor complexe din cărţile mistice. De fiecare dată, aceleaşi voci, īn acelaşi decor, configurează īn mod diferit continuitatea narativă a pierderii inocenţei omeneşti prin cunoaştere şi salvării prin darul divin al cunoaşterii. Īn urma facerii din ţărīnă şi duh, Adam este el faţă de Creatorul său, iar Dumnezeu este El faţă de omul creat. Revelarea lui Dumnezeu ca Noi rămīne un mister insondabil, Elohiim este īntr-adevăr un singular care derivă dintr-un plural, lucru demonstrat de sufixul iim. Prin cunoaştere teandrică, eu este absorbit īn Eu, numai Eu există cu adevărat. Īnsuşirea de către om a cunoaşterii binelui şi răului este, poate, īnceputul singurătăţii şi contemplaţiei omeneşti. O contemplaţie a Grădinii din afara hotarelor ei, o rătăcire a privirii de-a lungul zidurilor spaţiului īnchis, o metamorfoză a nostalgiei şi suferinţei exilului īn construire spirituală a reīntoarcerii. Cumpărătorul cunoaşterii adevărate nu mai contemplă goliciunea trupului omenesc, ci absenţa sinelui adamic şi realitatea minunată a fiinţei teandrice.

 

 

 

 

Bibliografie:

Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov. Trad. Arlette Elkaim-Sartre, Verdier, Paris, 1982

Al-Ahadiths Al-Quoudoussias / Les Hadiths divins. Trad. Fawzi Chaaban, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, Beirut, Liban

Baillet, M., Discoveries in the Judaean Desert, vol. VII, p. 137-168, pls. XLIX-LIII, Clarendon Press, Oxford, 1982

Bremmer, Jan N., “Paradise: From Persia, via Greece, into the Septuagint“, in Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. Ed. Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden – Boston – Köln, 1999

Lim, Timothy, Discoveries in the Judaean Desert, vol. XX, p. 156-157, pl. XIII, Clarendon Press, Oxford, 1997

Noort, Ed, “Gan-Eden in the Context of the Mythology of the Hebrew Bible“, in Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. Ed. Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden – Boston – Köln, 1999

Nwyia, Paul, Exégčse coranique et langage mystique, Dar El-Machreq, Beirut, 1991

Rudolph, Kurt, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, Harper San Francisco, San Francisco, 1987

Jalal-ud-din Rumi, The Mathnawi of Jalalu‘ddin Rumi / Mathnawi. Trad. Reynold A. Nicholson, I-VI, E. J. W. Gibb Memorial Trust, 1990

The Nag Hammadi Library in English. Ed. James M. Robinson, E. J. Brill, Leiden, 1988

Tigchelaar, E. J. C., “Eden and Paradise: The Garden Motif in some Early Jewish Texts (1 Enoch and Other Texts found at Qumran)“, in Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. Ed. Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden – Boston – Köln, 1999

Tishby, Isaiah, The Wisdom of the Zohar, vol. I-III, Oxford University Press, Oxford, 1989-1991

The Koran Interpreted. Trad. Arthur J. Arberry, Oxford University Press, Oxford, 1991

 

 

inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

 

 

 

 

 

 

Imaginarul acvatic şi imaginarul feminităţii

 

 

 

 

 

O exegeză mistică a Cărţii lui Iona, īn contextul cărţilor sacre ale religiilor monoteiste abrahamice, presupune coliziunea hermeneutică dintre Iona, 1, 12-15 şi S. XVIII / Peştera, 60-80. Aruncarea īn mare, ca exigenţă a Dumnezeului cerului, poate fi astfel echivalată simbolic cu calea urmată de Moise, după depăşirea locului de īntīlnire dintre cele două mări, īn compania unuia dintre slujitorii Săi, Al-Khidr, mergere īmpreună pe care profetul rugului aprins nu reuşeşte să o īndure fără īntrebări şi perplexitate. Superior profeţilor, depozitar de ‘ilm ladonni, Abu‘l ‘Abbas Balyan Ibn Qalyan Ibn Faligh Al-Khidr este, īn sufism, directorul spiritual prin excelenţă, īn măsură să acorde khirqah khidriyah, iniţierea mistică excepţională, care-i sanctifică instantaneu pe căutătorii de Dumnezeu şi īi emancipează de sub tutela Legii. Nemuritor, el īşi „reīnnoieşte tinereţea“ la fiecare o sută douăzeci de ani şi circumambulează fără īncetare pămīntul, de unde numele Tervagant, pe care i l-au atribuit cărturarii creştini ai Evului Mediu[1].

Apa, īn spaţiul inter-textual invocat, semnifică realitatea de necuprins a Absolutului divin. Īn acest sens, se cuvine a aminti că Abu‘l Hasan Al-Nuri (m. 295 / 907), care are un precursor ilustru īn Dhu‘l Nun Misri („barca graţiei divine, pīnza umflată de vīntul salvării, marea păcii“; „barca resemnării, pīnza deschisă pentru a primi vīntul intervenţiei divine, proximitatea gloriei, vīntul iubirii, ţărmul intenţiei drepte“) a inclus īn Maqamat al-qulub capitolul intitulat „Oceanele din inima gnosticilor“. Navigarea gnosticului spre Dumnezeu este, īn fapt, o trecere prin cele trei oceane ale „domniei“ (rububiya), „păzirii“ (muhaymaniya) şi „deităţii“ (lahutiya). Traversarea celui dintīi se face pe „apa“ ascultării, īn „barca“ slujirii, prin mijlocirea „pīnzei“ meditaţiei asupra fericirii, umflată de „vīntul“ amintirii binefacerilor divine, sub călăuzirea contemplaţiei fericirii menite celor care experimentează proximitatea. Trecerea celui de al doilea impune renunţarea la „barcă“, īnlocuirea ei cu „podul“ dorinţei, iubirii şi penitenţei. Imersiunea īn cel de al treilea nu se poate realiza decīt prin abandon, prin aruncare īn „apele“ atotcuprinzătoare, pīnă cīnd „vīntul“ intimităţii şi „valul“ generozităţii divine īl vor purta pe căutător pīnă la „ţărmul“ cunoaşterii măreţiei lui Dumnezeu, unde īi este hărăzit să īnlăture cu desăvīrşire vălul acvatic[2].

Adevărul vizionar al lui Nuri este confirmat de gramatica onirică redactată de Ibn Sirin (sec. VII), īn concordanţă cu care actul īmbarcării, ambarcaţiunea ca obiect apărut īn vis, prevestesc eliberarea, mīntuirea, salvarea, după modelul izbăvirii noahidice īn arcă, pe temeiul qur‘anic din S. X / Iona, 73, „... astfel īncīt Noi l-am eliberat pe el şi pe cei care erau īmpreună cu el, īn arcă“[3]. 

„Peştele mare“ care īl īnghite pe Iona din porunca lui Dumnezeu (2, 1) iniţiază, astfel, două echivalări simbolice, din perspectiva unei exegeze sau rescrieri qur‘anice-zoharice a textului biblic. Pe de o parte, cu „peştele sărat“ care īşi pierde miraculos urma īn apă, atunci cīnd este uitat de Moise şi de Iosua, fiul lui Nun, pe durata popasului nocturn sub Stīncă, līngă izvorul vieţii. Acest lapsus memoriae, indus de arta călăuzirii divine-profetice, anunţă iminenţa īntīlnirii cu Al-Khidr, „unul dintre slujitorii Noştri, īntru care de la Noi am dăruit īndurare, căci de Noi a fost el īnvăţat cunoaşterea care iese de la Noi“, precum şi īnceputul unui pelerinaj pe calea adevărului religios aparent incomprehensibil. Pe de altă parte, cu Rav Hamnuna Sava, „peştele“ (nuna) preeminent, mesianic, care īnoată īn marea Torei şi o traversează īntr-o singură clipă dinspre orice īnceput spre orice sfīrşit. Plin de īntreaga bunătate a lumii, el īnghite toţi ceilalţi peşti ai Cuvīntului, rabbini care nu poartă decīt o īnţelegere fragmentară a mesajului revelat, pentru a-i elibera ulterior īn apa absolutului, după ce, la rīndul lor, s-au īmpărtăşit şi debordează de aceeaşi viaţă, sănătate şi bunătate a adevărului biblic[4].

Relieful acvatic-senzual al Paradisului qur‘anic se deschide cu imaginea sălilor din īnalt, sub care curg rīuri[5]. Īn Grădinile Fericirii, slujitorii sinceri ai lui Dumnezeu, aşezaţi pe divanuri, se bucură de darurile fecioarelor cu ochi mari, iar o cupă cu apă de izvor este trecută de jur-īmprejur, o plăcere pentru băutori[6]. Printre grădini şi fīntīni, Fiinţa Supremă celebrează īntīlnirea nupţială dintre temătorii de Dumnezeu şi huriile cu ochi mari[7]. Īntinşi pe divanuri, fericiţii se bucură de cele două grădini, de cele două fīntīni cu apă curgătoare, de fructele aflate la īntinderea mīinii, de fecioare care īşi feresc privirile, neatinse de oameni sau jinn, fermecătoare precum rubinele, frumoase precum coralul[8].

La nivelul exegezei qur‘anice primare, Paul Nwyia avea să remarce stratificarea beatitudinii musulmane: o beatitudine carnală, o beatitudine spirituală sau contemplativă. Muqatil, īn Tafsir, aminteşte c㠄Dumnezeu descrie cele ce se află īn apropierea Sa prin mijlocirea celor ce se află īn apropierea oamenilor, spre a īndruma spre Sine inimile“. Retorica divină dezvăluie astfel bucuriile Paradisului prin analogie cu bucuriile vieţii cotidiene, fapt ce īntemeiază distincţia īntre simbol şi simbolizat, īntre imagine şi adevărul imaginii. Glisarea intermitentă īntre cele două beatitudini reprezintă şi fundalul pelerinajului sfinţilor spre viziunea pură a Esenţei divine, īn concordanţă cu topografia paradisiacă redată de Muhasibi īn Kitab al-tawahhum: de la fericirea dăruită de hurii, la bucuria contemplaţiei şi conversaţiei cu Allah; de la privilegiul proximităţii divine, īnapoi la fericirea dăruită de hurii[9].   

Rememorarea voalată a hidrografiei edenice din Cartea Facerii, 2, 10-14 (rīul unic, ramificat īn Fison, Gihon, Tigru şi Eufrat) nu exclude, poate, ipoteza reconstruirii metaforice a Paradisului acvatic-senzual din perspectiva hidrocentrică a locuitorilor deşertului – un spaţiu vid, fantasmatic, deschis epifaniei oricărei esenţe a non-viului sau viului suprem, īntre ale cărui limite incerte stăpīnii fīntīnilor, atotputernicii lorzi ai surselor de apă, sīnt şi stăpīnii teritoriului, iar accesul parcimonios la principiul umedului se resemnifică, īn plan etic-religios, drept sumă de interdicte a căror severitate īngustează pīnă la ocluzie calea spre ochii vaginali ai fecioarelor şi soţiilor...

Īn calitate de ingredient terestru nepreţuit, apa, īnsoţită de īntreaga varietate a potenţialelor sale eflorescenţe vegetale, de recolta adeseori debordantă a formelor omeneşti plămădite īn creuzetul fertilităţii evelor, īn necunoscutul matricial dintre coapsele domniţelor-hurii cu ochi mari, vizitat, īn cele din urmă, de adamii slujitori-temători-fericiţi sau de jinn, devine sau re-devine perpetuu, prin medierea textelor sacre, prin labirintul mecanismului lor deuteronomic, revelator de voinţă divină, ingredient paradisiac de prim ordin, structură acvatică-senzuală, vasculară, a creaţiei, a jubilaţiei edenice, a fiinţelor văzute-nevăzute situate pe versantul eudaimonic al viului...

Itinerariul concepţiei, pelerinajul tanatic, oglindesc, echilibrīndu-se reciproc, alunecarea, translaţia prezenţei omeneşti de-a lungul suprafeţelor de nisip, īntre două oaze, īntre două odihniri orgasmice, īntre două surse de apă, īnainte de imersiunea īn adăpostul răcoros, umed, īnfăşurat, asemenea unduirii mătăsurilor tuarege, īn păşunile īnverzite ale Paradisului...

Unul dintre numele divine, īn Qur‘an, este Al-Hayy, „Cel Viu“. Dumnezeu impregnează, prin sistemul vascular al Duhului Său, pămīntul reavăn al fiecărei vietăţi (hayawan), lucru reliefat şi de tradiţia abrahamică pre-musulmană, pre-creştină: beer lahay roiy sau „izvorul Celui Viu, Care m-a văzut“[10]; „Dacă Dumnezeu (...) ar lua īnapoi la Sine Duhul Său şi Suflarea Sa, toate făpturile ar pieri deodată şi omul s-ar īntoarce īn ţărīnă.“[11]; va-yhwh elohiym emet hu-elohiym hayiym u-melek olom, „iar Domnul este adevăratul Dumnezeu, este Dumnezeu viu şi Īmpărat veşnic“[12].

Un hadith celebru menţionează cele trei lucruri care „au fost făcute iubite“ pentru Profetul qur‘anic īn lume: „femeile, parfumul şi rugăciunea, īn care am găsit mīngīiere“[13]. Īn Fusus al-hikam, Ibn Al-‘Arabi comentează cu mult rafinament acest enunţ, pentru a ilustra felul īn care „īnţelepciunea singularităţii“ locuieşte cuvīntul profetic al lui Muhammad[14].

Constituţia curbilinie a trupurilor femeilor, hazardul irespirabil al unduirilor, echilibrul, armonia sinuozităţilor sīnt generate, prin dezvăluirea unui crīmpei din irefutabila īnţelepciune a viului absolut, de modelarea dumnezeiască a Evei din coasta Adamului Primordial, os curb nu īn mod accidental, ci prin decretul iniţial, manifestat īn Facerea de oameni şi, īn consecinţă, preferat de Arhitectul Celest femurului, craniului sau claviculei pentru plămădirea „vieţii“ ca ajutor īmpotriva singurătăţii[15]. Īn acelaşi loc se aminteşte, de asemenea, că două jumătăţi feminine echivalează cu un īntreg masculin. Īn planul simbolismului oneiromantic, imaginea arhaică a femeii este oul, pe temeiul versetului 49 din S. XXXVII / Tīlharii, „... ele sīnt asemenea ouălor ascunse“[16]. 

Afecţiunea preeminentă pentru femei se datorează, desigur, atracţiei irepresibile a īntregului pentru parte, iar femeia, sechestrată palingenezic de evenimentul edenic al manifestării principiului vieţii dincolo de treapta ţărīnii, adamah, pe treapta lăuntrică, intimă, a curbiliniarităţii coastei adamice, este, īn mod esenţial, o parte a bărbatului. Relaţia teocratică-adamică dintre Elohiym hayiym sau Al-Hayy şi ţărīna īnduhovnicită este oglindită, continuată, de relaţia dintre bărbat şi femeie, ca iubire a īntregului pentru parte care se ipostaziază ca... iubire a īntregului pentru parte. Adam vine din Realitatea Divină, din Al-Haqq, pe calea adevărată a Duhului suflat de Dumnezeu[17]. De aceea, mīntuirea omului peccabil decurge, īn ultimă instanţă, din dorinţa, din dorul Īntregului Divin după partea relativ īndepărtată īn care puterea covīrşitoare a Duhului a zămislit „chipul şi asemănarea Sa“. Dacă El S-a īndrăgostit de el īncă de la Facerea lumii, atunci cīnd El īl iubeşte pe el, El Se iubeşte pe Sine...

Femeia este o efigie a bărbatului, după cum Adam este o efigie a Creatorului său. Bărbatul tīnjeşte după ea, cu puterea necontenită cu care o fiinţă tīnjeşte după ea īnsăşi, īn timp ce ea īl doreşte, la rīndul ei, cu pasiunea cu care orice fiinţă năzuieşte să se īntoarcă īn locul ei de origine, locul căruia īi aparţine printr-o profunzime a iubirii mai profundă decīt ea īnsăşi...

Ibn Al-‘Arabi foloseşte un termen gnostic, valentinian (sizigie, din grecescul suzzugia, „uniune“ a două elemente care alcătuiesc o pereche, un cuplu), pentru a descrie polarizarea realităţii viului dumnezeiesc ca Dumnezeu – om şi polarizarea viului omenesc ca bărbat – femeie: „De aici decurge afinitatea dintre Dumnezeu şi om, iar chipul dumnezeiesc al omului este expresia grandioasă, glorioasă, desăvīrşită, a acestei afinităţi. Este astfel deoarece o sizigie polarizează Fiinţa Realităţii (Al-Haqq), după cum femeia, prin venirea ei īntru fiinţă, polarizează natura umană, făcīnd din ea o sizigie. Prin urmare, avem o trinitate, Dumnezeu-bărbat-femeie, īn cadrul căreia bărbatul este mistuit de dorul de Dumnezeu, după cum femeia este mistuită de dorul de bărbat.“[18] Continuitatea viului determinat teocratic, revărsat din Cel Viu, este Unu īn Sine, īn infinit, este doi, de două ori doi şi o dată trei īn timp, unde doi, de două ori doi şi trei sīnt īntotdeauna Unu... Unu este ori de cīte ori ori de cīte ori, spre a se reuni cu Sine īn Unu...

Fluxul nestăvilit al viului, aici, jos, īngemănează contemplarea activă şi contemplarea pasivă a Realităţii. Atunci cīnd Īl contemplă pe Dumnezeu, principiu suprem-activ al viului, īn el īnsuşi, bărbatul īşi recunoaşte pasivitatea imediată şi, īn această calitate, experimentează extazul supunerii. Contemplarea Sa īn femeie revelează aspectul Său activ īn zămislirea femeii din bărbat, bărbatul fiind fiinţa din care femeia este manifestată, precum şi aspectul Său pasiv, deoarece pasivitatea femeii, faţă de Creator, este mediată, īntemeiază a doua treaptă a pasivităţii omeneşti. Umanitatea turnată īn tiparul curbiliniu al coastei adamice permite convertirea pasivităţii bărbăteşti imediate īn aspect activ al Celui Viu, īn măsură să genereze pasivitatea mediată, de rang feminin: „Contemplarea Realităţii īn femeie este deplină, desăvīrşită, deoarece īn felul acesta el contemplă Realitatea atīt īn mod activ, cīt şi īn mod pasiv, īn timp ce prin contemplarea Realităţii doar īn sine īnsuşi, el nu Īl contemplă pe El decīt īntr-un mod pasiv particular.“[19] De aceea, uniunea sexuală dintre bărbat şi femeie, aneantizarea bărbatului īn femeie şi a amīndorura īn plăcere, īn iubire, este o reunificare a creaţiei, un preludiu al nunţii ultime, apocaliptice, dintre Creator şi creaţia Sa reīntregită... Cu atīt mai mult cu cīt plăcerea adevărată, dorinţa autentică, iubirea reală nu pot fi decīt ale Lui...

Aceeaşi īncadrare tradiţională situeaz㠄parfumul“ (tib, substantiv masculin) īntre „femei“ şi „rugăciune“ (nisa‘, al-fatihah, substantive feminine), după cum Adam şi Muhammad, primul şi ultimul dintre Mesageri, stau īntre Esenţa divină şi Eva, tezaurul matricial al vieţii omeneşti post-edenice, īntre Al-Haqq şi Al-Hayy sau Realitate şi Viaţă. Parfumul este, totodată, un atribut al purităţii unirii conjugale şi al mīntuirii din care se vor īmpărtăşi toţi slujitorii lui Dumnezeu īn Ziua cea de pe urmă, īn timp ce exhalaţiile respingătoare ale trupurilor constituie semnul olfactiv-pestilenţial al desfrīului, al damnării: „Īn ziua aceea, Dumnezeu le va plăti lor cu vīrf măsura cuvenită, iar ei vor şti că Dumnezeu este Adevăr manifestat. Femeile rele, rău-mirositoare, sīnt menite bărbaţilor răi, iar bărbaţii răi, femeilor rele, aşa cum femeile bune, plăcut-mirositoare, sīnt menite bărbaţilor buni, iar bărbaţii buni, femeilor bune, de vreme ce ei se lasă călăuziţi doar de rostiri nevinovate.“[20] Parfumul trupurilor este generat de desăvīrşirea suflului, a duhului, de păstrarea imaculată a principiului vieţii īn vasul din carne şi sīnge.

La fel ca şi facerea omului, operă a suflării de ruah, de ruh, peste ţărīna ieşită din apele deasupra cărora a plutit Duhul lui Dumnezeu, rugăciunea este o realitate teandrică, egal īmpărţită īntre om şi Dumnezeu, o sizigie, un loc al īntīlnirii liturgice-sufleteşti dintre Cel Viu şi primitorii vieţii: „Eu am īmpărţit īn mod egal rugăciunea īntre Mine şi slujitorul Meu, o jumătate pentru Mine şi o jumătate pentru slujitorul Meu, care, de asemenea, va avea tot ceea ce Īmi va cere.“[21] Din această perspectivă, a reunificării dintre el şi El īn rugăciune, Ibn Al-‘Arabi statuează că experimentarea viziunii contemplative coincide cu apogeul oraţiei adevărate, cu primirea darului „mīngīierii“. Prin urmare, toţi cei care rămīn singuri īn rugăciune, fără a-L privi sau auzi pe Dumnezeu, nu se roagă cu adevărat, nu vorbesc limbajul realităţii, īn conformitate cu care, atunci cīnd sfinţii se roagă cu glasul lui Dumnezeu, Dumnezeu se roagă cu glasul omului īndumnezeit[22]... Lor le rămīne, īnsă, harul īnvecinării, harul unui limbaj de substituţie: „Dacă el nu poate să-L vadă, atunci īi este īngăduit să-L venereze ca şi cum L-ar vedea, să-şi imagineze că El se află īn qiblah īn timpul rostirii cuvintelor. Deoarece lui īi este īngăduit să asculte īn cel mai atent mod cu putinţă ceea ce Dumnezeu ar putea să-i spună ca răspuns pentru rugăciunea sa.“[23]

Strălucirea unui „far“ olfactiv-omiletic asemănător iluminează şi cīteva pagini din Sefer ha-Zohar[24], iar amalgamarea „miresmelor“ qur‘anice şi „aromelor“ kabbalistice poate fi considerată neīntīmplătoare, dacă se ţine seama de ubicuitatea ideilor teologice abrahamice īn Murcia, Damasc, Leon, Gerona, Avila, precum şi de faptul că 1240 este, deopotrivă, anul morţii lui Ibn Al-‘Arabi şi anul naşterii lui Moise Ben Shem Tov de Leon, pelerini dinspre lume spre Dumnezeu, ai căror catīri au purtat fără să strice, fără să irosească, sub pretextul unor traiectorii iberice-siriene, maghrebiene-palestiniene, baloturile sistemelor mistice īn a căror mătase textuală se vor fi īnfăşurat pepitele de adevăr ale misterelor Celui Viu, Celui Prea-Īnalt... Īntr-o zi, Rabbi Abba īnainta pe cale. Se opreşte, culege un trandafir şi īşi continuă drumul. Ulterior, cīnd Rabbi Isaac şi Rabbi Yose īl īntreabă despre semnificaţia gestului său, el miroase trandafirul şi spune: „Singură mireasma este cea care susţine lumea. Acesta este motivul pentru care mirosim mirt īn timp ce sīmbăta se īndepărtează.“[25] Mirtul este īnzestrat cu puterea de a alina sufletul, după despărţirea de dublul său pur, celest, cu care s-a identificat pe durata zilei celei sfinte. De aceea, comentariul la Cīntarea cīntărilor, 2, 16 („Iubitul meu este al meu şi eu sīnt a lui.“), focalizat asupra interogaţiei „Cine m-a făcut să fiu a iubitului meu, iar pe iubitul meu l-a făcut să fie al meu?“, este concluzionat prin revelaţia olfactivă a principiului teocratic: „Faptul că El Īşi conduce lumea cu trandafiri.“ Mireasma trandafirilor roşii (atributul Judecăţii, Gevurah, Din) persistă şi după incinerare, cīnd ei au fost transformaţi īn trandafiri albi (atributul Īndurării, Tiferet), īn scrum. Echilibrul trandafirilor roşii şi albi exprimă misterul prin care El guvernează lumea: spălarea păcatelor, convertirea roşului īn alb, preschimbarea Judecăţii īn Īndurare. Roşu şi alb sīnt părţi care alcătuiesc, īn egală măsură, ofranda rugăciunii adamice, iar mireasma se īnalţă din amīndouă, din holocaustul desăvīrşit al fiinţei, īn conformitate cu Isaia, 1, 18: „De vor fi păcatele voastre cum e cīrmīzul, ca zăpada le voi albi, şi de vor fi ca purpura, ca līna albă le voi face.“

A urma calea vieţii adevărate, care este, īntotdeauna, calea Celui Viu, īnseamnă, īn context Sufi, a dărui īntregul tezaur al vieţii individuale īn „exodul către Dumnezeu“, harajat ilayhi. Ibn ‘Abbad din Ronda (735 / 1332 – 790 / 1390), fascinant om al realităţii, īmpărtăşeşte celor care au ochi de văzut şi urechi de auzit două strategii ale īnaintării pe cale: cel care este „atras“ sau „absorbit“ (majdhub) spre destinaţie, spre El, şi „călătorul“ (salik). Dincolo de staţia lepădării de „vestigiile umanităţii carnale“, īnţelepciunea experimentează firescul convertirii īn nebunie, deoarece „īn prezenţa Existenţei-īn-Sine, aparenţele dispar“. Apoftegma „gnosticului“ din Fez are drept suport scriptural S. XVII, Mir‘aj, 80-81: „Īn ce priveşte noaptea, veghează o parte din ea, ca un exces de zel pentru tine. Este cu putinţă ca Domnul tău să te īnalţe la o staţie de mare laudă. Şi să spui: Domnul meu, să mă conduci īnăuntru cu o dreaptă mergere īnainte, să mă conduci īn afară cu o dreaptă mergere īn afară; să-mi dai autoritate de la Tine, ca să mă ajute. Şi să spui: Adevărul a venit, iar ceea ce era fals a dispărut fără urmă. Cu siguranţă, ceea ce este fals este menit să dispară fără urmă.“ Pe acest prag, majdhub şi salik se īntīlnesc, se bucură de un statut egal al īnvecinării cu Dumnezeu[26]. Ambele stiluri de parcurgere a căii spre Al-Hayy Īl revelează pe Dumnezeu drept Călăuzitor Unic, fie că El este sau nu este dublat de asistenţa unui ghid spiritual, īnvăţător sau magistru. Pentru salik, El prescrie lungi perioade de renunţare şi meditaţie, īnainte de momentul īn care „călătorul“ sau „căutătorul“ Său ajunge să fie condus īn sus, „de la efectele acţiunilor lui Dumnezeu īn lume, la Numele Divine, la contemplarea Atributelor Divine, la Fiinţa lui Dumnezeu“. Cel „atras“ sau „absorbit“ īn Dumnezeu, majdhub, parcurge īn sens invers aceeaşi traiectorie, fără efort, cu rapiditatea fiinţei care locuieşte, deja, īntr-o anticameră a ne-timpului: el „pleac㓠din Esenţa Divină şi „coboar㓠spre viul creaţiei, a cărui existenţă o experimentează ca existenţă īn Dumnezeu, īn Cel Viu[27].

„Dumnezeu, Cel Prea-Īnalt, trezeşte īn oameni un sens al Adevărului Său şi īi călăuzeşte prin el de-a lungul Căii.“ Pentru a trata tema inefabilă a sfinţeniei ocultate, mărturisitoare privilegiată a Celui Viu, Ibn ‘Abbad din Ronda invocă un hadith raportat de Kamil Ibn Ziyad At-Tawil. Īn conformitate cu acest „lanţ“ al Tradiţiei, ‘Ali Īl roagă pe Dumnezeu să nu lase ca pămīntul să fie lipsit de cineva care are īn grijă păstrarea dovezii Sale īn lume, fie că această dovadă este evidentă şi binecunoscută, fie că ea este obscură, ascunsă: „Unde se află aceşti oameni şi cīt de numeroşi sīnt ei? Ei sīnt puţini ca număr, dar puterea lor este mare. Dumnezeu Īşi păzeşte dovezile, pīnă cīnd cei care le contemplă le recunosc şi ajung să poarte răsadul lor īn inimi. Atunci, El īi īmboldeşte īntru cunoaşterea adevărului mistic al credinţei, astfel īncīt ei să urmeze spiritul certitudinii.“ Şi chiar dacă numărul acestor oameni se va diminua pīnă cīnd nu va mai rămīne decīt unul, acela singur va reprezenta Comunitatea[28]. 

Acest enunţ păstrează, desigur, īn fundal, Facerea, 18, 26-33 („De se vor găsi īn cetate... drepţi, voi cruţa pentru ei toată cetatea şi tot locul acela.“). Tragedia prea-omenească a īmpuţinării drepţilor este anulată, īn perspectivă apocaliptică, de originea teandrică a „marii lor puteri“, care identifică adevărul viului adamic şi Adevărul Viului Divin prin alchimia spirituală a trezirii. Deoarece īmbătrīnirea timpului aduce după sine tocirea lamelor religioase care poartă jihadul lăuntric, sufletesc, victoriile liturgice īşi reduc anvergura aparentă, dar reinstaurează vīrsta redemptoare a emigrării la Dumnezeu: „Voi trăiţi īntr-un timp īn care, dacă o persoană īşi neglijează o zecime din datoria sa către Mine, va pieri. Dar va veni un timp īn care oricine va īmplini o zecime din datoria sa către Mine, se va mīntui. Aducerea la īndeplinire a actelor simple ale īnchinării, īn acea vreme de tulburare, va fi la fel de meritorie ca şi venirea voastră către Mine īn calitate de emigranţi.“[29] Cu alte cuvinte, excelenţa temporală reprezentată de Hijrah se va perpetua pe parcursul regresului timpului liturgic, ocultată īn straiul simplu al fiecărei rugăciuni adevărate, al fiecărei opere de veneraţie a cărei puritate reală este īn măsură să īntīlnească realitatea.

Degradarea agonică a creaţiei de pe urma puterii corozive a răului lumesc acordă statură apostolică, prin translaţie şi consubstanţialitate semantică, tuturor luptătorilor din guerrilla sacră, care apără īn mod statornic idealul dumnezeiesc al viului, al fiinţei, īn cercul infernal al ispitelor, al uitării-corupţiei, īn fortăreaţa fragilă, deşi veşnică, a fiecărui suflet. Īn acelaşi context profetic se situează şi Abba Ischyrion, ipotetic inspirator al hadithului invocat de Ibn ‘Abbad īn Tanbih. Atunci cīnd Părinţii din tebaida egipteană s-au adunat pentru a face preziceri īn legătură cu „generaţia cea de pe urm㓠şi s-au īntrebat „Ce am realizat noi?“, el le-a īmpărtăşit certitudinea prieteniei cu El: „Noi am īmplinit poruncile lui Dumnezeu.“ „Iar aceia care vor veni după noi, ei ce vor realiza?“ „Ei se vor nevoi să aducă la īndeplinire jumătate din lucrările noastre.“ „Dar cu aceia care vor veni după ei, ce se va īntīmpla?“ „Oamenii din generaţia aceea nu vor realiza nici un fel de lucrări, iar ispita īi va copleşi. Dar cei care vor fi adeveriţi īn zilele acelea, vor fi mai mari şi decīt noi şi decīt părinţii noştri.“[30]

Wilhelm Gesenius explică etimologic navii („profet“ īn ebraica biblică) prin sintagma „cel care bolboroseşte īn afară“, la fel ca o fīntīnă, deoarece īn fiinţa sa din carne şi sīnge s-au deschis izvoarele locuţionare-ilocuţionare-perlocuţionare ale Duhului Sfīnt şi ale Cuvīntului lui Dumnezeu, Care Se rostesc īn lume prin glasul său[31].

Īn mod similar, Şcoala Sufi de exegeză qur‘anică īşi desemnează metoda drept istinbat – cuvīnt care exprimă ţīşnirea apei din izvor, aducerea la suprafaţă a ceea ce se află īn adīncul pămīntului, revelarea sensului ascuns īn stratul profund al textului sacru. Fiecărui individ īi este propriu un istinbat irepetabil, dăruit prin ilham sau inspiraţia pe care Dumnezeu o comunică omului spiritual, pentru a-i permite accesul la ‘ibra, mesajul adresat lui de voinţa divină[32]. Actul profetic, īnţeles drept celălalt „vīrtej de ape care se īndreaptă spre intrarea īn canal“, drept alt㠄strălucitoare placă de marmură“, se revelează, totodată, ca loc teosofic-erogen-spermatic al fiinţei, susceptibil să găzduiască īntīlnirea kerygmatică dintre om şi Dumnezeu, nepreţuita „nunt㓠dintre culminaţii ale necunoscutului tanatic şi iubirii inefabile...

Īn Mathnawi[33], Jalal-ud-din Rumi (1207, Balkh – 1273, Qonya) descrie „singura cale“ īn care se „revars㓠calea fiecărui profet, a fiecărui sfīnt. Atunci cīnd primitorii cuvintelor revelate cad pradă somnului, „apa“ mesajului profetic răpeşte cu sine „pietrele de moar㓠ale neīnţelegerii omeneşti. Deşi, prin natura sa, cursul „apei“ este menit unei traiectorii īn īnalt, mult pe deasupra „morii“ īn formă de „o“, trecerea prin „stăvilar“ mărturiseşte iubirea lui Dumnezeu pentru oameni. Dacă este alungat sau ucis de semenii săi, profetul īntoarce „apa“ a cărei purtare i-a fost hărăzită la „izvor“. Kalamu-llah „bolboroseşte“ pe buzele profetului, nabi, īn scopul propovăduirii, al receptării sale de către neştiutori adamici devotaţi īnvăţării şi comunicării cu Cel Viu. Altminteri, „apa“ nu ar curge īn albia „rīului“ temporal, deoarece „canalul“ limbajului divin aparţine „īmpărăţiei nevăzutului“ şi rostirii infinite a Prietenului Absent. Acolo irigă fără zgomot, fără sunete-litere, grădinile de trandafiri ale fericiţilor, „sub care curg rīuri“[34].    

Abraham ben Eliezer ha-Levi Berukhim (cca. 1515-1593) menţionează, īn culegerea sa de Hanhagot, abluţiunile practicate de „frăţia penitenţilor“ şi de eminenţii cărturari, asceţi, mistici, care alcătuiau elita spirituală a comunităţii din Safed, īn Galileea secolului al XVI-lea: „Cei care Īl respectă pe Dumnezeu īmplinesc imersiunea ritualică, tevilah, pentru a se curăţi de poluţiile nocturne. Mai departe, īn ajunul Sabbatului, ei repetă tevilah, pentru a instaura deosebirea dintre sacru şi profan. Şi poartă veştminte albe pe durata Sabbatului.“[35] Deoarece Sabbatul reprezintă uniunea dintre Mire şi Mireasă, dintre Rege şi Regină, tradiţia eseniană-kabbalistică a purificării acvatice este sub-tinsă, poate, de emergenţa „apelor“ profetice, prin care adevărul biblic curăţă adevărul creaţiei, īnveştmīntează īn alb familia omenească, manifestă semnele liturgice care inaugurează sărbătoarea nunţii cu Dumnezeu, graţie „bolboroselii“ Cuvīntului īn vase alese din carne şi sīnge, īnvecinate cu sacrul prin penitenţă, căutare pe căile īnvăţării, respect faţă de Cel Viu, Care nu īntīrzie să vină īn „cīmpul sfinţilor meri īnfloriţi“ (haqal tapuhhin qaddishin), atunci cīnd a sosit sorocul ca „periniţa de mirt“ să se ascundă īntre „puii de căprioară“, īntre „iezii ce pasc printre crini“[36].

Isaac Luria considera că īi este cu neputinţă să scrie, deoarece „toate lucrurile se īntrepătrund, se află īn strīnsă legătură unele cu celelalte“. Simpla deschidere a gurii, intenţia „bolboroselii“ cuvintelor, īl făceau să se simtă la fel ca „o mare, care distruge digurile şi se revarsă“[37]. „Cīmpul“, menţionat de Isaac Luria īn Imnul dedicat ajunului sīmbetei („Cīnt imnuri, spre a intra prin porţile cīmpului, cīmpul merelor sfinte.“) şi īn Invocaţiile pentru mesele sīmbetei („Pregătiţi masa Regelui. Aceasta este masa cīmpului merelor sfinte şi a Celui Sfīnt, Vechi de zile, Dumnezeu unic şi zelos.“), reprezintă principiul feminin al cosmosului, iar „merii“ definesc simbolic Shekhinah drept īntreg al arborelui sefirotic, al „livezilor sfinte“. Continuitatea luminii divine străbate această reţea „vegetal㓠īnainte de a se vărsa „īn Ea“, īn Regină. Prin săvīrşirea misterului nupţial īntre Iubit şi Mireasă, cīmpul este fertilizat şi rodeşte sufletele drepţilor[38]. Aceasta este antropogeneza mistică, post-edenică, pe care Isaac Luria o dezvăluie īn versetele psalmului său aramaic-sabbatic: „La depărtare egală de stīnga şi de dreapta, Mireasa se apropie, īmpodobită cu nestemate sfinte şi veştminte de sărbătoare. Soţul ei o īmbrăţişează la temeliile Sale, dăruindu-i plăcere, istovindu-şi puterile. (...) Pentru a naşte suflete şi duhuri noi pe cele treizeci şi două de cărări (ale īnţelepciunii, cf. Sefer Yetsirah) şi pe cele trei ramuri (Hesed, Din, Tiferet).“[39]

Īn Mathnawi[40], Jalal-ud-din Rumi aminteşte că Dumnezeu, Cel Transcendent şi Sfīnt, a creat „livada de meri“ şi ascunde „merele“ īn „ceaţa cuvintelor“. Aceast㠄ceaţ㓠īi īmpiedică pe oameni să perceapă īn mod direct „merele“: ei nu reuşesc decīt să inhaleze aroma lor, cu nările inteligenţei. Poteca īngustă a acestei arome īi va călăuzi pe cei perseverenţi şi puri spre locul lor de origine, spre „livada de meri“, sintagmă care desemnează, īn context Sufi, lumea realităţii, īmpărăţia non-spaţialităţii şi nevăzutului, tărīmul spiritului, aflat dincolo de spaţiu şi materialitate. Abdal, sfinţii lui Dumnezeu, sīnt asemenea merelor care cresc īn Mărul Divinităţii[41].

Īn ebraica biblică, noţiunile de „bărbat“ şi „femeie“ sīnt redate prin cuvintele ish şi ishoh. O abordare etimologică-teologică-antropologică se poate īncumeta să axiomatizeze speculativ consoana shin (sunetul sh) drept expresie universală pentru sex, perceput ca unitate masculină-feminină īn intervalul imponderabil al actului sexual. Comentariul lui Gershom Scholem la Sefer Yetsirah[42] decriptează procesul creaţiei, īn esenţă, ca proces lingvistic, īntemeiat pe nelimitatele combinaţii ale literelor – cele „32 de căi ale īnţelepciunii“ reprezintă, īn fapt, o sumă a celor 10 Sefirot şi a celor 22 de consoane ale alfabetului ebraic. Capitolele 3-5 din Sefer Yetsirah operează īmpărţirea celor 22 de consoane īn trei grupe. Cea dintīi dintre acestea conţine cele trei semne matriciale (immot sau ummat, „elemente“ īn limbajul din Mishnah): alef, mem, shin – litere ce constituie, īn sistemul de referinţă al cosmogenezei kabbalistice, originea celor trei elemente (aer, foc, apă) prin care se desfăşoară comunicarea continuă a lumii create din Ein Sof, īn momentul bereshit-ului. Cele trei litere primordiale corespund, de asemenea, celor trei planuri cosmice (lume, timp, trup omenesc), uşor translatate semantic īn Sefer Yetsirah prin lume, an, suflet, şi, totodată, prin logica unei treptate interiorizări tridimensionale, implicate de tradiţia stabilită de un sistem arhaic de corespondenţe, celor trei anotimpuri ale anului şi celor trei părţi ale trupului omenesc: cap, tors, stomac. Shin este, aşadar, simbolul alfabetic pentru apă (pentru ceea ce este umed, lichid) şi pentru stomac (sediul componentei inconştiente, iraţionale, a psihologiei fiinţei, lucru ilustrat şi de dispoziţia īn formă umană a emisiei sefirotice). Transpus īn registrul sexualităţii omeneşti, semnul shin devine un simbol pentru lichidele emise īn momentul orgasmului, precum şi pentru organele sexuale (īnţelese ca o continuă potenţialitate a umedului, comuniunii şi reintegrării unităţii primordiale a increatului), situate la baza regiunii abdominale. Īn terminologia Kabbalei clasice, shin cuantifică, īn egală măsură, sărbătoarea nupţială dintre Sefirah Tiferet (Frumuseţe) şi Sefirah Malkhut (Īmpărăţie), dintre Rege (Melek) şi Regină (Matronita), dintre Dumnezeu şi Shekhinah.

Membrii comunităţii din Safed (secolul al XVI-lea, īn Galileea) recunoşteau Shekhinah drept „Regină a Shabbatului“, iar căsătoria dintre Tiferet şi Malkhut, dintre Cel Sfīnt, binecuvīntat fie El, şi Prezenţa Divină, era celebrată prin adunarea liturgică a vaselor omeneşti curăţate, purificate, pe un „cīmp“ al īntīlnirii cu sīmbăta teofanică. Sărbătoarea armoniei sefirotice se va fi īntemeiat pe un fragment talmudic care codifică o paradigmă ritualică fixată de Rabbi Hanina şi Rabbi Yanai: „Īn seara de Shabbat, Rabbi Hanina se īmbrăca şi se pregătea să iasă din casă: Să mergem īn īntīmpinarea Reginei Shabbat!, spunea el. Īn seara de Shabbat, Rabbi Yanai se īmbrăca şi spunea: Vino, mireasă! Vino, mireasă!“[43] Aceste enunţuri din Legea Orală (torah shebalpe) vor fi reconfigurate, īn cheie nupţială-sefirotică, de către magiştrii Şcolii din Safed. Solomon Alkabez, īn Lekhah Dodi, integrează aşteptarea sīmbetei şi misterul căsătoriei dintre Iubit şi Mireasă īn tabloul vast al desăvīrşirii mesianice a destinului istoric al lui Israel: „Vino, Iubitul meu, să īntīlneşti Mireasa! Să īntīmpinăm Shabbatul! Scutură-ţi ţărīna, ridică-te! Īmbracă veştmintele glorioase, popor al meu, şi īnalţă rugăciune: Fii aproape de sufletul meu şi mīntuieşte-l prin Fiul lui Iesei, bethlehemitul. (...) Vino, O, Mireasă, O, Regină Shabbat!“ De asemenea, Abraham Berukhim, īn care Hayyim Vital vedea un suflet īnrudit cu cel al lui Ilie, iar Isaac Luria, o reīncarnare a lui Ieremia, aminteşte, īntr-unul dintre Hanhagot, despre o fraternitate pioasă, ai cărei membri ies pe cīmp la sfīrşitul fiecărei sīmbete, ca s㠄īnveselească Mirele şi Mireasa“ cu cīntece şi dansuri[44].

Īn Sefer ha-Zohar (secolul al XIII-lea), carte fondatoare a comunităţii din Safed (după 1492), īmpreună cu īntreaga zestre a Legii Scrise şi Legii Orale, uniunea nupţială dintre Shekhinah şi Tiferet are drept suport scriptural Zaharia, 14, 9: „Īn vremea aceea va fi Domnul unul singur şi tot aşa şi numele Său, unul singur.“ Relieful teologic contemplativ, de inspiraţie Merkabah, dezvăluie Prezenţa Divină īn calitate de „tron“ pentru Tiferet, Care este Cel Sfīnt, binecuvīntat fie El. Evenimentul erotic-redemptor al aşezării Sale pe „tron“ are drept preludiu absorbţia „ei“ īn misterul Unului elohimic: El, „unul īn lumea de sus, nu Se aşează pe tronul gloriei Sale, pīnă cīnd ea va fi devenit parte a misterului unului, asemenea Sa, astfel īncīt unul este īmpreună cu unul...“ „Ea“ este, totodată, „sīmbăta“, interval al timpului post-edenic īn care forţele răului (sitra ahra) sīnt rechemate īn temniţa non-existenţei prin decret teocratic, de unde evadează, după īncheierea sărbătorii, prin zidurile crăpate de cădere, īn urma neascultării, ignoranţei, slăbiciunii primului adam[45].

Copiii Celui Sfīnt, binecuvīntat fie El, pe care se sprijină lumea, sīnt „eunucii“ lui Dumnezeu[46], care īn zilele lucrătoare ale săptămīnii studiază Torah şi se īnfrīnează īn privinţa intrării la soţiile lor. Pe durata sīmbetei, īnsă, cīnd īn „lumea de sus“ are loc nunta dintre Rege şi Regină, regăsirea Tiferet-Shekhinah īn unitatea divină, producătoare de suflete imaculate, ei „se sfinţesc pe ei īnşişi cu sfinţenia Creatorului“ şi imită īn propriile locuinţe īmbrăţişarea Mirelui şi Miresei. Atributul Īndurării īndulceşte astfel atributul Judecăţii, iar copiii Regelui sorb vinul nou al sufletelor pure, de-abia zămislit īn teasc, īnainte de a veni īn lume īntre coapsele unor părinţi care i-au născut din pietate. Datorită oglindirii nunţii de sus īn nunta de jos, fiii şi fiicele „lumii din īnalt“ sīnt īnzestraţi cu puterea de a reīntemeia familia primului adam ca seminţie a sfinţilor, ca seminţie a adevărului, o viţă bună, care nu va fi tăiată[47].

Mīntuirea prin comuniune umedă cu rīurile de apă vie regenerează apofatic-catafatic puterea „acvatic㓠a punerii şi luării sufletului[48]. Din apele Mariei şi răsuflarea lui Gabriel, Duhul S-a manifestat īntr-o esenţă... Īn Fusus al-hikam, Ibn Al-‘Arabi consideră că trupul omenesc al lui Iisus a fost zămislit din fluidul virginal al Mariei, fiinţă pură, impregnată de iubirea divină, şi apa imaginară a lui Gabriel, răspīndită īn umezeala respiraţiei arhangelice[49]. Un principiu aproape fizic constituie ecuaţia teologică a acestei traiectorii a gīndului Sufi: respiraţia viului musteşte de apă... Orice elan al libertăţii-rătăcirii teosofice este conştient, poate, că urma intuiţiilor profetice despre lucrurile īntemeietoare ale fiinţei, nu poate fi luată decīt de-a lungul căii primejdioase, īnguste, care desparte grădina lăuntrică a adevărului ascultării glasului[50] de abisul devorator al neadevărului...

Īn context gnostic, momentul de apogeu al obţinerii „odihnei“, triumful asupra „neodihnei“ şi „luptei“ din lume, echivalează cu intrarea īn „camera nupţială“, cu săvīrşirea căsătoriei sacre īntre sufletul virginal-feminin şi mīntuitor: „Īn secret, mirele ei a adus-o... el i-a aşezat cuvīntul pe ochi, asemenea unui medicament... Ea şi-a găsit īnălţarea. Ea a ajuns să se odihnească īn cel ce se odihneşte. Ea s-a alungit īn camera nupţială. Ea a primit odihnă după trudele ei, iar lumina ce străluceşte asupră-i nu va pieri.“[51] Īn fapt, purificarea cu apă, īn context Sufi, regenerează, readuce laolaltă fiinţa de lumină a profeţilor, sfinţilor şi oamenilor neīntinaţi. Ea presupune parcurgerea unui itinerariu ritualic trialectic: gasl, a lăsa apa să curgă pe suprafaţa trupului, pe suprafaţa sinelui; wudu‘, imagine a unui lucru alb-strălucitor, a strălucirii purităţii redobīndite; tahur, reīmpreunare a fiinţei de lumină[52].

Dumnezeul atotputernic peregrinează īn Sine, īn grădina viului văzut şi nevăzut, poposeşte, ca o caravană imperială, īn ipostasul de Pelerin acvatic, teocratic, omniscient, redemptor, care īşi bucură plămădirile din ţărīnă şi duh cu darul imersiunii īn fluidul vieţii fără sfīrşit...

 

 

inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

 

 

 

 

 

 

METANOIA FLORILOR DE LOTUS

 

 

 

 

 

Īn multe dintre cărţile sacre, sau dintre cărţile redactate īn proximitatea sacrului, o relaţie complexă, misterioasă, profund umană, de solidaritate, comuniune, comprehensiune sau iubire nelumească, se stabileşte īntre mīntuitori şi curtezane, īntre profeţi, sfinţi sau mistici şi prostituate. Apologurile care au drept subiect astfel de īntīlniri paradoxale sīnt, de obicei, concluzionate prin exhortaţii despre deşertăciunea vieţii desfrīnate şi patimilor trupeşti, despre vanitatea şi efemeritatea frumuseţii carnale, iar scopul demersului narativ este convertirea frumoaselor femei rătăcite la preceptele Legii religioase. Dialogul dintre mīntuitori şi curtezane este īntotdeauna un dialog īntre nivelul suprem al existenţei omeneşti şi un nivel inferior al existenţei omeneşti. Principiul masculin-salvator reprezintă centrul de putere al dialogului, deoarece deţine şi propovăduieşte adevărul religios īn raport cu care principiul feminin se situează pe o poziţie inferioară, definită prin cădere īn păcat şi, adeseori, prin pierderea speranţei de salvare. Īntīlnirea salvatoare devine posibilă deoarece mīntuitorii, profeţii, sfinţii, misticii, sīnt īnvestiţi cu atribute teocratice care le īngăduie să aducă darul salvării chiar şi īn mīinile semenilor care păreau excluşi de la banchetul salvării.

Mīntuitorii au menirea de a īnţelege şi răscumpăra neantul suferinţei şi răutăţii omeneşti, printr-un efort excruciant, care īntemeiază sau resemnifică spaţiul religios din jurul lor, iar curtezanele sīnt inseminate cu otrava suferinţei şi răutăţii omeneşti, īşi deschid trupurile pentru a primi ferocitatea, deznădejdea, temerile sau traumele adamilor exilaţi īntre pămīnt şi cer. Mīntuitorii iau asupra lor păcatele lumii şi dăruiesc reīntoarcerea la izvoarele pure ale vieţii omeneşti şi ale iubirii de Dumnezeu, curtezanele iau asupra lor energiile negative ale violenţei sexuale şi dăruiesc alinări trecătoare, tandreţe mincinoasă şi afecţiune falsă, dizolvate īn paroxismul imoral al orgasmului. Nivelul suprem, redemptor, al īnfruntării suferinţei şi răutăţii omeneşti īn planul religiei, sacralităţii, coexistă astfel cu nivelul inferior, lubric, al pierderii de sine īn tentativa de a anihila suferinţa individuală şi răul individual prin mecanica iluzorie, profană, a orgasmului. Deşi proporţiile diferă sensibil, ambele eforturi au drept numitor comun confruntarea cu suferinţa şi răutatea omenească, iar drept finalitate aneantizarea sentimentului atroce al vieţii şi a tragediei de a fi viu. De aceea, curtezanele vor fi īntotdeauna de partea celor care īnţeleg adevărul şi mesajul mīntuitorilor, de partea celor care īşi dăruiesc necondiţionat sufletul credinţei īn mīntuitori. Exigenţele acestei credinţe impun īnsă convertirea la preceptele Legii religioase şi abandonarea homeopatiei sexuale, preschimbarea apetitului pentru luxură īn fervoare religioasă şi stricteţe de ordin moral, deoarece mīntuirea săvīrşită de mīntuitori este exhaustivă, absoarbe īn sine şi reduce la tăcere rudimentele profane ale rezistenţei īmpotriva răului pămīntesc.

Apostolul Ioan a fixat imaginea paradigmatică a acestei īntīlniri: „Iisus i-a zis: Maria! Īntorcīndu-se, aceea i-a zis evreieşte: Rabuni! (adică, Īnvăţătorule!)“ (cf. Ioan, 20, 16). Intensitatea sufletească a acestui schimb de cuvinte mărturiseşte situarea existenţei omeneşti īntre iubirea teocratică īntrupată īn Mīntuitor şi pasiunea ţapispăşitoare a unei curtezane care s-a lepădat de sine şi a primit „vestea cea bună“, după ce a parcurs calvarul suferinţei şi deznădejdii, după ce a preschimbat răutatea lumească acumulată īn vasul incandescent al propriului său trup, īn aurul dorinţei de salvare. Dincolo de realitatea iluzorie a păcatelor, convertirea la realitatea reală a adevărului creştin a fost cu putinţă prin alungarea celor „şapte demoni“ (cf. Luca, 8, 2) ai dezordinii senzuale sau insanităţii sexuale.

Comprehensiunea dintre īnvăţători şi prostituate este amintită de mai multe ori īn cuprinsul tradiţiei rabbinice. Prostituatele īi admiră īn mod necondiţionat pe rabbini, deoarece sīnt bărbaţi neprihăniţi şi sfinţi, care nu participă la sortilegiile impure, plăcute-dureroase, ale jocului erotic, iar rabbinii, cu fatalismul deţinătorilor de sapienţă biblică, īn măsură să lumineze tainele vieţii omeneşti, le consideră pe prostituate victime ale căderii lumii īn păcat, ale alcătuirii cetăţii, vag inocentizate prin asimilarea vinului suferinţei. Īn Talmud Bavli, Pessahim, 113 b, Rabbi Iohanan afirmă că Dumnezeu laudă īn fiecare zi pe bărbatul celibatar care locuieşte īntr-un mare oraş şi nu păcătuieşte, deşi prostituatele se oferă clienţilor īn pieţele publice. Cum Rabbi Safra era celibatar şi locuia īntr-un mare oraş, chipul i se luminează de bucurie la auzul acestei apoftegme, dar Rabba īi declară neconcesiv că acest elogiu nu este adresat unor oameni ca el, ci unor oameni ca Rabbi Hanina şi Rabbi Ochaiya. Aceştia se īndeletniceau cu cizmăria şi locuiau īntr-un oraş din Palestina, pe o stradă controlată de prostituate, pentru care manufacturau īncălţări. Atunci cīnd veneau īn prăvălie, ca să īncerce sandalele sau pantofii, prostituatele īi priveau pe rabbini, dar ei nu ridicau ochii către feţele lor. Prostituatele aveau o stimă atīt de mare pentru cei doi rabbini, īncīt nu făceau jurăminte decīt pe viaţa sfinţilor rabbini ai Palestinei (cf. Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov, Elkaim-Sartre, p. 319). Despre Rabbi Eleazar ben Dordia, Talmud Bavli, ‘Avoda Zara, 17a, aminteşte c㠄nu era prostituată pe lume cu care să nu se fi culcat“. Īntr-o zi, īnsă, el a aflat că exista o astfel de femeie, la care nu intrase īncă, īntr-un port īndepărtat. Rabbi Eleazar ia de acasă o pungă cu dinari pentru serviciile prostituatei şi traversează şapte rīuri īn căutarea ei. Īntr-un moment de apogeu al trīntei erotice, prostituata īi spune că niciodat㠄căinţa lui Eleazar ben Dordia nu va fi acceptată“. Rabbinul imploră munţii şi dealurile, cerurile şi pămīntul, soarele şi luna, stelele şi planetele, să se roage pentru el, dar toate vocile creaţiei īi răspund că trebuie să se roage pentru ele īnsele. Atunci Rabbi Eleazar īnţelege că nu poate conta decīt pe el īnsuşi, īşi aşază capul īntre genunchi şi suspină cu atīt de multă durere, īncīt īşi dă sufletul. Un glas celest anunţă c㠄Rabbi Eleazar ben Dordia este aşteptat īn viaţa lumii ce va să vină“, iar Rabbi meditează asupra misterului care face ca un om să se străduiască ani la rīnd pentru a obţine veşnicia, īn vreme ce un alt om o obţine īntr-o singură clipă: „Nu numai că păcătoşii care se căiesc sīnt bine primiţi, dar ei sīnt numiţi şi īnvăţători.“ (cf. Aggadoth, Elkaim-Sartre, p. 1224-1225) Īn urma nesupunerii faţă de autorităţile romane, Rabbi Meir ajunge īn situaţia de a se ascunde de urmăritorii săi īntr-o casă cu prostituate. Talmud Bavli, ‘Avoda Zara, 18 b, conţine tradiţia īn conformitate cu care profetul Ilie i se arată, sub aspectul unei prostituate care īl prinde īn braţe. Oamenii care īl urmăreau pe rabbin se īndepărtează de această scenă de desfrīu aparent, cu certitudinea că bărbatul īn cauză nu putea să fie Rabbi Meir, a cărui elevaţie spirituală era incompatibilă cu acea postură, pe care ei o judecau drept obscenă (cf. Aggadoth, Elkaim-Sartre, p. 1230).

Naraţiunea evanghelică despre relaţia de iubire religioasă dintre Īnvăţător şi Maria Magdalena, apologurile rabbinice despre ipostazele diverse ale convieţuirii tannaim-ilor cu prostituatele, se īncadrează īn vasta perspectivă exegetică deschisă de Cartea profetului Osea, scrisă īn ultimii ani ai Regatului din Nord, cu puţin timp īnainte de cucerirea Samariei de către asirieni (721 ī. H.). Din porunca lui Dumnezeu, Osea a luat de soţie pe Gomer, fiica lui Diblaim, o femeie desfrīnată care i-a născut „copii de desfrīnată“: pe Izreel, Lo-Ruhama sau „cea neiubit㓠şi Lo-Ami sau „nu este poporul meu“ (cf. Osea, 1, 2-9). Īnţeles ca o descriere a vieţii conjugale a lui Osea sau ca o alegorie care transpune textul biblic īn planul simbolismului profetic, acest aggadah este o revelaţie despre istoria lui Israel ca istorie a mīntuirii. Gerhard von Rad consideră c㠄īntreaga predicare a lui Osea este īnrădăcinată īn istoria salvării“ şi că focalizarea profeţiilor asupra căsătoriei dintre profet şi o femeie desfrīnată ca metaforă a nunţii istorice şi religioase dintre Elohiim şi Israel ca popor ales, dar īntinat prin păcatul īnchinării la idoli, reprezintă translaţia curajoasă şi resemnificarea, īn interiorul iahwismului, a unor ritualuri care au aparţinut, iniţial, religiei canaaneene a naturii şi fertilităţii, de pildă căsătoria dintre Baal şi pămīnt. Osea numeşte „preadesfrīnare“ imersiunea lui Israel īn religia Canaanului (cf. Osea, 2, 7 şi 4, 13-15), iar Gomer este invectivată nu atīt ca prostituată, cīt ca femeie care a luat parte la ritualurile şi sărbătorile īnchinate lui Baal, al cărui cult al fertilităţii presupunea dezgolirea trupului şi scene lubrice (cf. Von Rad, Old Testament Theology, II, p. 138-142). Istoria salvării se īmplineşte īnsă prin īntoarcerea soţiei smintite la „bărbatul ei cel dintīi“ şi la starea de puritate de la īnceputul căsătoriei, iar Israel Īl va numi pe Dumnezeu „Bărbatul meu“ şi nu-i va mai zice „Baalul (stăpīnul) meu“ (cf. Osea, 2, 9, 17-19, 21-22). Totodată, „copiii desfrīnatei“ se leapădă de negativitate, Izreelul īnfrīngerii şi pierzaniei devine Izreel al biruinţei şi bucuriei, Lo-Ruhama se preschimbă īn Ruhama şi Lo-Ami īn Ami: „Şi-mi voi semăna pe Israel īn ţară şi Mă voi milostivi spre Lo-Ruhama şi voi zice către Lo-Ami: Tu eşti poporul Meu!, iar el Īmi va răspunde: Tu eşti Dumnezeul meu!“ (cf. Osea, 2, 3, 24-25) Evenimentul final al salvării este o īntoarcere la evenimentul teocratic care a inaugurat salvarea, anume ieşirea din ţara Egiptului şi rătăcirea īn pustie, iar Israel trebuie să unifice, īn cuprinsul timpului istoric, īnceputul şi sfīrşitul căii mīntuirii. Prin reīntoarcerea īn pustie, soţia necredincioasă se va īnsingura iarăşi īn Dumnezeul ei, se va lepăda de Baal şi de plăcerile deşarte ale adulterului religios, pentru a trăi din nou īn adevăr şi neīntinare şi a se bucura de puritatea reīnhymenării (cf. Osea, 2, 16; Von Rad, op. cit., p. 145-146).

Īntīlnirea dintre mīntuitori, profeţi, sfinţi, īnvăţători, pe de o parte, şi curtezane sau prostituate, pe de altă parte, evidenţiază nostalgia familiei omeneşti după grădina beatifică a paradisului terestru, īn care bărbatul şi femeia trăiau īn curăţenie trupească şi sufletească, īn proximitatea Prezenţei Divine, fără a cunoaşte binele şi răul. Pentru bărbaţii lui Dumnezeu care s-au eliberat de lanţurile senzualităţii şi ispitelor carnale, convertirea, căinţa şi salvarea femeilor desfrīnate este rodul predicării Cuvīntului lui Dumnezeu sau Legii religioase īn spaţiul sufletesc-spiritual al unor fiinţe create după chipul şi asemănarea Creatorului, ale căror spaţii lăuntrice au fost traumatizate de undele seismice ale imploziei orgasmice. Răul paroxismului erotic este astfel īnlocuit de binele credinţei şi adevărului religios, iar risipirea trupurilor īn dansul haotic al masculinităţii şi feminităţii se metamorfozează īn hagiografie.

Din perspectiva sfinţeniei creştine, contemplarea frumuseţii feminine devine o artă īnduhovnicită a lăudării lui Dumnezeu, Care a dăruit harul desăvīrşirii omeneşti unor fiinţe al căror arhetip l-a conceput īn hebdomada Facerii. Sfīntul care contemplă, femeia contemplată şi actul contemplaţiei operează o transmutare a frumuseţii păcătoase, a păcatelor trupeşti săvīrşite īn trecut, īntr-un imn al căinţei, purităţii şi neprihănirii omeneşti, īntr-o cīntare a cīntărilor care are drept subiect īnfrumuseţarea frumuseţii lumeşti prin frumuseţea īmpărăţiei lui Dumnezeu. Convertirea femeilor desfrīnate la tainele nerostite ale adevărului religios constituie preschimbarea frumuseţii trupeşti īn frumuseţe a grădinii celeste a Dumnezeului Viu. Preafericitul Nonnus, episcop al Antiohiei, priveşte extaziat strălucitoarea frumuseţe a Pelaghiei, cea dintīi dintre actriţe (prima mimarum) şi curtezane, care trece pe străzile oraşului călare pe un asin, cu trupul gol, īnveştmīntat doar īn razele aurului, mărgăritarelor şi pietrelor preţioase. Īn timp ce feţele bisericeşti din anturajul său se arată oripilate de privelişte şi se grăbesc să se ferească din calea ispitei, preafericitul Nonnus contemplă cu bucurie neţărmurită covīrşitoarea simfonie de frumuseţe omenească din faţa sa: „După care şi-a īntors faţa zicīnd către episcopii ce şedeau īn jurul lui: Voi nu v-aţi desfătat de frumuseţea ei atīt de mare? Iar īntrucīt aceia n-au răspuns nimic, şi-a pus faţa pe genunchi şi pe cartea sfīntă ce o ţinea cu sfintele mīinile sale şi astfel şi-a umplut tot sīnul cu lacrimi, şi suspinīnd adīnc a spus iarăşi episcopilor: Nu v-aţi desfătat de frumuseţea ei atīt de mare? Iar īntrucīt aceştia nu răspundeau nimic, a spus: Cu adevărat, eu m-am desfătat foarte tare şi mi-a plăcut frumuseţea ei, fiindcă pe aceasta Dumnezeu o va pune īnainte şi o va aşeza īn faţa īnfricoşătorului şi minunatului scaun de judecată cīnd o va judeca atīt pe ea, cīt şi episcopia noastră.“ (cf. Vita Sanctae Pelagiae Meretricis, PL 73, col. 663-672, in Ward, Vieţile sfintelor, p. 86-87) Avva Pafnutie īşi părăseşte ermitajul, īmbracă haine lumeşti şi se duce īn casa Thaisei, o frumoasă prostituată dintr-o cetate a Egiptului. Ascetul īi dă o monedă (solidum) drept preţ al păcatului ipotetic, care nu numai că nu va fi săvīrşit, dar o va ajuta pe seducătoarea femeie să cunoască, să-şi reamintească botezul īn apele căinţei. Părintele deşertului o roagă să-l conducă īntr-un iatac mai tainic, iar īn cuvintele Thaisei īşi face loc, īn mod surprinzător, o credinţă sinceră īn Dumnezeu: „Este unul, dar dacă te temi de oameni, află că nimeni nu intră vreodată īn acest iatac dinafară. Afară numai de Dumnezeu, īntrucīt nu este nici un loc care să se poată ascunde de ochiul Dumnezeirii. Auzind aceasta, bătrīnul īi spune: Ştii deci că este un Dumnezeu? La care aceea a răspuns: Ştiu că este Dumnezeu şi īmpărăţia veacului viitor, şi chinurile viitoare ale celor păcătoşi.“ (cf. Vita Sanctae Thaisis Meretricis, PL 73, col. 661-662, in Ward, Vieţile sfintelor, p. 105) La rīndul său, Maria Egipteanca īşi īncepe pelerinajul pe calea pocăinţei, vieţii īn tebaidă şi sfinţeniei, īn curtea Bisericii din Ierusalim, īn faţa icoanei Fecioarei Maria, īn ziua Īnălţării Crucii. Oglindirea feminităţii păcătoase īn feminitatea īndumnezeită a imaculatei concepţii determină aneantizarea răului lumesc din trupul prostituatei şi īnlocuirea lichidelor impure care umpleau vasul din carne şi sīnge cu izvorul idealului christic: „Fecioară Stăpīnă, care ai născut după trup pe Dumnezeu Cuvīntul. Ştiu, ştiu că nu este cuviincios şi binecuvīntat ca eu, atīt de necurată, atīt de spurcată, să văd icoana ta, a pururea Fecioarei, a celei curate, care ai trupul şi sufletul curat şi neīntinat. (...) Porunceşte, Stăpīnă, să-mi fie deschisă şi mie uşa dumnezeieştii īnchinări a Crucii. Dumnezeului născut din tine te dau chezăşuitoare, că niciodată nu voi mai pīngări acest trup prin vreo īmpreunare ruşinoasă, iar după ce voi vedea lemnul Crucii Fiului tău, mă voi lepăda numaidecīt de lume şi de toate din lume şi īndată plec acolo unde tu ca o chezăşuitoare a mīntuirii mele mă vei povăţui şi mă vei īndruma.“ (cf. PG 87, 3, col. 3697-3725 şi PL 73, col. 671-690, in Ward, Vieţile sfintelor, p. 63)

Apologurile despre apropierea tragică, redemptoare, dintre mīntuitor şi curtezane sīnt incluse şi īn canonul budhhist, Tripitaka. Sūtra despre curtezana Floare de Lotus statuează cele patru lucruri īn care omul nu poate găsi sprijin: tinereţea care se preschimbă īn bătrīneţe; vigoarea care se dizolvă īn moarte; bucuria de a trăi īmpreună cu rudele, de la prima pīnă la a şasea spiţă, deoarece ziua despărţirii va veni curīnd; bogăţiile acumulate, deoarece ele vor fi risipite. Curtezana Floare de Lotus locuia īn Rajagriha, iar Buddha predica pe muntele Gridhrakuta, īn apropierea oraşului. Frumuseţea ei era fără egal şi toţi bărbaţii tineri din familiile aristocratice o vizitau. Īntr-o zi, Floare de Lotus se hotăreşte să renunţe la lume şi să devină călugăriţă, bhiksuni. Porneşte spre munte, pentru a ajunge īn proximitatea Mīntuitorului, dar la jumătatea drumului īntīlneşte un izvor. Īn timp ce se spală şi īşi potoleşte setea, īşi priveşte īn apă chipul roz şi proaspăt, părul īnchis la culoare, formele desăvīrşite ale trupului. Floare de Lotus īncepe atunci să regrete decizia īn urma căreia se dăruise pe sine vieţii monastice şi īşi spune: „Cīnd o femeie se naşte īn lume cu un asemenea trup, cum ar putea ea oare să se lepede de ea īnsăşi şi să devină sramana? Trebuie, mai curīnd, să profit de prezent, pentru a-mi satisface dorinţele personale.“ Aceste gīnduri o fac să se īntoarcă din drum, dar īncă din momentul primei rezoluţii Buddha concepuse īnlănţuirea de evenimente īn urma cărora Floare de Lotus avea să experimenteze convertirea şi salvarea. Īn acest scop, Iluminatul a adus īn fiinţă, īn mod miraculos, o femeie de milioane şi miriade de ori mai frumoasă decīt Floare de Lotus. Această femeie īi iese īn cale curtezanei din Rajagriha, īi oferă prietenia ei şi īi propune să facă drumul spre oraş īmpreună. După ce vorbesc cīte īn lună şi īn stele, ajung la izvor, īşi răcoresc feţele, iar femeia miraculoasă adoarme cu capul pe genunchii Florii de Lotus. Deodată īnsă firul vieţii i se īntrerupe, minunatul trup i se umflă şi exală miros de putreziciune, pīntecul īi crapă, mistuit de viermi, dinţii īi cad, părul se desprinde, membrele sīnt dislocate din īncheieturi. Cu sufletul cucerit de teamă, Floare de Lotus meditează asupra impermanenţei vieţii omeneşti şi frumuseţii trupeşti, are revelaţia călugăriei ca īnceput al salvării din succesiunea naşterilor, morţilor şi reīncarnărilor: „Cum se face că o femeie atīt de frumoasă a căzut dintr-odată pradă legii impermanenţei? Dacă acest lucru i s-a īntīmplat ei, oare cīt timp va mai trece pīnă cīnd şi eu o voi urma? Din acest motiv, trebuie să ajung cīt mai repede līngă Buddha şi să-mi dedic īntreaga energie pentru a studia īnţelepciunea.“ După ce urcă pe muntele Gridhrakuta, Floare de Lotus se prosternează dinaintea lui Buddha şi īi istoriseşte convertirea ei īn urma unor hotărīri contradictorii, iar Mīntuitorul concluzionează naraţiunea prin gathas:

„Prin sosirea bătrīneţii, frumuseţea se ofileşte. Prin boală, armonia fiinţelor este distrusă. Trupul se desface īn bucăţi şi putrezeşte.

Care este folosul acestui trup? Orificiile sale emană mirosuri urīte. Este covīrşit de boală. Este chinuit de bătrīneţe şi moarte.

Cīnd dăm satisfacţie dorinţelor carnale, sporeşte transgresarea Legii. Fără ca să putem vedea sau auzi vreo schimbare, viaţa omenească īşi manifestă impermanenţa.

Atunci nu mai există fiu pe care să ne putem sprijini, nici tată sau frate vīrstnic. Cīnd moartea ne strīnge de aproape, nici o rudă nu ne poate veni īn ajutor.“

Cu ajutorul lui Buddha, Floare de Lotus devine bhiksuni şi prin harul contemplaţiei corecte dobīndeşte rangul de arhat (cf. Tripitaka, XXIV, 6, p. 65 r°, Chavannes, III, 496, p. 311-313).

Relaţia de iubire dintre Iisus Hristos şi Maria Magdalena – paradigmă ale cărei ecouri se fac simţite īn povestirile creştine despre sfinţi şi convertirea femeilor desfrīnate – reliefează latura morală a răului sexual şi eliberării prin imersiunea īn calea credinţei, īn timp ce naraţiunea despre Buddha şi Floare de Lotus aduce īn prim plan mizeria fiziologică a trupului, spectacolul degenerescenţei cărnii şi sīngelui, īn măsură să exprime non-sensul patosului existenţial care se străduieşte īn zadar să īntemeieze viaţa şi trecerea prin lumea iluzorie pe incandescenţa impermanentă a plăcerilor īmpreunării şi pe formele efemere ale fiinţelor. Īn ambele cazuri, textele sacre construiesc o metafizică a adevărului religios şi desăvīrşirii omeneşti pe deşertăciunea sexualităţii şi vanitatea frumuseţii carnale.

Eugčne Burnouf citează, īn Introduction ą l‘histoire du buddhisme indien, o naraţiune cu subiect asemănător din Pamsu pradana, Divya avadana. Povestea curtezanei Vasavadatta ilustrează deşertăciunea şi impermanenţa frumuseţii trupeşti, din perspectiva căii spre salvare care a fost deschisă de doctrina buddhistă, de predicarea şi practicarea adevărului buddhist. Atracţia erotică pe care Vasavadatta o manifestă faţă de Upagupta, negustorul de parfumuri, nu ajunge īn stadiul de paroxism al plăcerii sexuale īmpărtăşite, deoarece Upagupta aneantizează īn propriul său suflet toate patimile iluzorii ale cărnii prin respectarea Legii. Ori de cīte ori Vasavadatta īi adresează chemări şi invitaţii seducătoare: „Intenţia mea este să te īntīlnesc. Vreau să mă dăruiesc plăcerii īmpreună cu tine.“, Upagupta răspunde cu detaşarea inefabilă, clarvăzătoare, a omului religios: „Sora mea, nu a sosit īncă vremea ca tu să mă vezi.“ Ulterior, Vasavadatta īl asasinează pe unul dintre amanţii săi, fiul conducătorului unui clan de meşteşugari, pentru a īmpărţi aşternutul cu un bogat negustor de cai, care īi oferă cinci sute de puranas şi nenumărate daruri. Īn urma anchetării crimei şi descoperirii vinovăţiei curtezanei, regele din Mathura pronunţă o pedeapsă necruţătoare: Vasavadatta este condamnată la tăierea mīinilor, picioarelor, urechilor şi nasului. Călăii execută porunca monarhului şi abandonează trupul mutilat, agonic, al curtezanei īn cimitir. Upagupta primeşte vestea supliciului şi formulează următoarele meditaţii: „Atunci cīnd trupul ei era acoperit de frumoase podoabe, cīnd ea strălucea datorită ornamentelor de diferite feluri, cel mai bun lucru pentru bărbaţii care aspiră la eliberare şi care īşi doresc să scape de legea renaşterii era să nu se ducă să o vadă pe această femeie. Astăzi, cīnd ea şi-a pierdut orgoliul, iubirea şi bucuria, cīnd a fost mutilată de tăişul sabiei, cīnd trupul ei şi-a arătat adevărata natură, a sosit vremea să mă duc să o văd.“ Upagupta o īntīlneşte pe Vasavadatta, părăsită printre morminte, şi īntre ei are loc următorul dialog:

„ – Atunci cīnd trupul meu era dulce precum floarea de lotus, cīnd era īmpodobit cu bijuterii şi veştminte scumpe, cīnd era īnzestrat cu misterul feminităţii care atrage privirile, am avut nefericirea de a nu putea să te văd. Astăzi, de ce vii să contempli aici un trup a cărui vedere ochii nu pot să o īndure, un trup părăsit de jocuri, plăcere, bucurie şi frumuseţe, care inspiră groaza şi care este murdărit de sīnge şi de noroi?“

„ – Nu am venit līngă tine, sora mea, pentru că aş fi atras de plăcerile cărnii. Am venit pentru a vedea natura adevărată a mizerabilelor obiecte ale plăcerilor omului.“

Upagupta rosteşte cīteva īnvăţături despre deşertăciunea plăcerilor şi caracterul coruptibil al trupurilor, iar cuvintele sale aduc pacea īn sufletul īndurerat al curtezanei. Vasavadatta moare după ce a făcut un act de credinţă īn Buddha, pentru a renaşte ulterior īn rangul celest al zeilor (cf. Eugčne Burnouf, Introduction ą l‘histoire du buddhisme indien, pp. 130-132, Pamsu pradana, Divya avadana, f. 175 b).

Canonul buddhist menţionează, totodată, o ipostază redutabilă a senzualităţii, capabilă să eclipseze sfinţenia. Curtezana Santa īi promite regelui din Varanasi (Benares) că va intra īn oraş călare pe Ascetul Unicorn, Ekasringa. Īn jurul grotei sihastrului născut de o căprioară sosesc cinci sute de care īncărcate cu cinci sute de curtezane, cărora li se adaugă alte cinci sute de care pline cu vinuri fine şi afrodisiace. Femeile construiesc īn jurul ermitajului colibe de frunziş, parnasala, iar sufletul lui Ekasringa este cucerit de „fructele bucuriei“, crescute din dulceaţa feminităţii şi din farmecul īmbătător al fructului viţei. Ascetul Unicorn īşi pierde „cele cinci pătrunderi supranaturale“, iar Santa īi preschimbă virtuţile mistice īn dependenţă de vin, de plăceri sexuale. După epuizarea rezervelor de vin, curtezana īi porunceşte să o īnsoţească īn Varanasi, sub pretextul de a cumpăra mirificul lichid. Ajung īmpreună la periferia oraşului, Santa se plīnge de oboseală, iar Ekasringa īngenunchează, pentru a-i īngădui să-i īncalece gītul, umerii. Curtezana trece triumfătoare pragul palatului regal, călare pe Ascetul Unicorn, aşa cum a promis. Īn cele din urmă, regele īi īngăduie lui Ekasringa, īncarnare anterioară a lui Buddha, să se īntoarcă la ermitajul său din pădure, unde se regăseşte pe sine şi redobīndeşte „cele cinci pătrunderi supranaturale“ (cf. Tripitaka, XXXVI, 4, p. 42 v°, Chavannes, 453, III, p. 233-237).

Şeicul Muslih-ud-din Saadi Shirazi (n. ca. 571 / 1175 – 1176, m. ca. 690 / 1292) rescrie, īn Gulistan, apologul despre Ascetul Unicorn şi defensiva vulnerabilă a sfinţeniei nedesăvīrşite īn faţa asaltului feminităţii vinovate. Dervişul solitar trăieşte printre arbori şi se hrăneşte cu frunze. Regele īl vizitează şi īi oferă o casă īn oraş. După un refuz iniţial, ermitul soseşte la curte şi este instalat īn pavilionul de vară al palatului, īn grădini minunate, dominate de un calm absolut. Din porunca regelui, i se aduce o concubină fermecătoare, „ruptă din lună, seducătoare a credincioşilor, chip de īnger, īmpodobit cu culorile păunului“, urmată de un paj al cărui trup debordează de frumuseţe şi tinereţe, asemenea unui „paharnic“ īn jurul căruia oamenii mor de sete, dar care refuză să toarne darul apei pe buzele uscate de dorinţă arzătoare. Dervişul cade īn ispitele cărnii, ochii săi rătăcesc īn labirintul nesfīrşit al frumuseţii sclavelor şi sclavilor, se obişnuieşte cu mīncărurile rare şi cu veştmintele scumpe, pierde „comoara zilelor liniştite“. Poetul grădinii de trandafiri concluzionează povestirea prin exhortaţii despre adevărata pietate: „Un om pios nu are nevoie nici de aur, nici de argint. (...) O femeie foarte frumoasă şi cu o statură elegantă nu are nevoie nici de podoabe, nici de inele preţioase. Un derviş a cărui viaţă este umilă şi pură, nu are nevoie de pīinea milostivirii, nici de bunuri obţinute prin cerşit.“ (cf. Saadi, Gulistan, II, 33, Omar Ali Shah, p. 99-101)

Biografii lui Saadi păstrează amintirea unui artist tīnăr, strălucitor ca inteligenţă, talent şi erudiţie, īn mod paradoxal atras spre plăceri şi animat, totodată, de sentimente religioase profunde. Membru al ordinului Sufi Naqshbandiyya, Saadi a călătorit foarte mult, īn Turcia, Egipt, Arabia, Maroc şi Abisinia, dar şi īn Orientul Īndepărtat, īn India şi China (cf. Arberry, Classical Persian Literature, p. 189-198). Experienţele călătoriilor sīnt istorisite adeseori īn paginile Bustan-ului şi Gulistan-ului, cu īncepere din 635 / 1257, unde sīnt redactate sub formă de apologuri, focalizate asupra īnvăţăturilor Sufi. Asimilarea şi rescrierea povestirii despre Ascetul Unicorn apare, astfel, drept o consecinţă firească a călătoriei indiene, a frecventării scrierilor din Tripitaka.

Tradiţia islamică primară nu a acceptat imaginea femeilor desfrīnate care acced la calea sfinţeniei prin alchimia sufletească a căinţei, cu toate că spaţiul poetic al sufismului persan a fost deschis, ulterior, spre utilizarea senzualităţii, dorului sau iubirii dintre bărbat şi femeie ca simbol al lepădării de deşertăciunile realităţii ireale a lumii şi al iubirii sau uniunii dintre om şi Dumnezeu. Nici īn Qur‘an, nici īn Ahadiths nu există fragmente narative despre prezenţa curtezanelor pocăite īn cercul discipolilor lui Muhammad. Austeritatea tradiţiei religioase islamice cu privire la sexualitatea femeilor şi androcentrismul organizării sociale musulmane au exclus, se pare, o relaţie de tip Iisus Hristos – Maria Magdalena sau Buddha – Floare de Lotus din sfera textului sacru. Mesagerul-Profet, rasul-nabi, nu este īnvestit cu atribuţii de Messiah, Mahdi, prin urmare păcatele covīrşitoare ale femeilor desfrīnate vor rămīne nerăscumpărate pīnă la venirea Mīntuitorului. Īntīlnirea dintre salvatori şi curtezane, dintre sfinţi şi prostituate, este o caracteristică a religiilor care propovăduiesc pacea şi iubirea aproapelui, non-violenţa, detaşarea iluminată de lume şi de pasiunile pămīnteşti, ascensiunea contemplativă spre paradis. Aceste elemente de doctrină sīnt comune creştinismului şi buddhismului, dincolo de formele diferite īn care s-au manifestat īn cuprinsul timpului istoric şi de nuanţele teologice prin care sīnt configurate īn sistemele de gīndire circumscrise de spaţii religioase distincte. Absenţa acestei teme īn islam mărturiseşte, indirect, despre prezenţa unei teme oarecum complementare: jihad, războiul īmpotriva răului şi sinelui, războiul pentru propovăduirea credinţei cu ajutorul sabiei.

Īn hadith-ul divin intitulat Meritul luptei pe calea Dumnezeului Preaīnalt şi Binecuvīntat, al cărui isnad este alcătuit din Al-Bukhari, Muslim, Abu-Horaira şi Muhammad, se afirmă c㠄Dumnezeu Se va pune garant pentru cei care pleacă pe calea Sa şi nu au drept scop decīt lupta pe calea Sa, credinţa īn El şi credinţa īn Trimişii Săi“. Acestora, El le promite darul intrării īn Paradis sau prezervarea integrităţii corporale şi darul īntoarcerii īn locul de unde au plecat, fie dreptul la o recompensă celestă, fie dreptul la păstrarea prăzii. Războinicii răniţi īn lupta pe calea lui Dumnezeu īşi vor purta rănile īn ziua reīnvierii, iar rănile vor avea culoarea sīngelui şi vor răspīndi mireasmă de musc: „Jur pe Cel Care păstrează īntre mīinile Sale inima lui Muhammad, mi-aş dori să lupt pe calea lui Dumnezeu, pentru a fi ucis, apoi să lupt după ce am fost readus la viaţă, apoi să fiu ucis din nou.“ Īn hadith-ul divin intitulat Mirarea lui Dumnezeu faţă de un bărbat care luptă īn calea Sa, Abdullah Ibn Massud afirmă că Trimisul a spus c㠄Domnul nostru S-a mirat să vadă un bărbat care continuă să lupte pe calea Sa, după ce a fost īnvins şi a cunoscut ceea ce īi era hărăzit īn ziua reīnvierii, atunci cīnd s-a īntors şi a reintrat īn luptă, pīnă cīnd a fost ucis.“ Dumnezeu Cel-Preaīnalt, a spus cu privire la acest lucru: „Priviţi-l pe adoratorul Meu! El se īntoarce pe cīmpul de bătălie mīnat de dorinţa pentru cele ce se găsesc īn preajma Mea şi de teama pentru cele pe care i le voi da să le trăiască, pīnă cīnd va fi ucis.“ (cf. Al-Ahadiths Al-Quoudoussias, XVII, 52, 59, Chaaban, p. 62 / 132, 71 / 150) Această ideologie a luptei pe calea lui Dumnezeu, dincolo de prima moarte, de reīnviere şi de a doua moarte, este puternic reliefată īn alte două hadith-uri profetice. Hadith-ul intitulat Despre meritul războiului sfīnt citează Qur‘an, S. 9, 36 şi S. 61, 10-13, īn sprijinul unui enunţ transmis de la Muhammad, Abu-Horaira şi „cei doi şeici“: „Care este cea mai bună acţiune? Credinţa īn Dumnezeu şi īn Trimisul Său. Şi apoi? Lupta pe calea lui Dumnezeu. Şi apoi? Un pelerinaj săvīrşit cu pietate.“ Hadith-ul intitulat Despre meritul martirilor, războiul sfīnt şi viaţa viitoare citează Qur‘an, S. 3, 169-171, īn sprijinul unui enunţ transmis de la Muhammad, Anass şi „cei doi şeici“: „Dintre cei intraţi īn Paradis, nimeni nu ar vrea să se īntoarcă īn lumea care se află aici, jos, pentru a lua īn posesie vreunul dintre bunurile ei, cu excepţia martirului. El ar dori să se īntoarcă īn lumea care se află aici, jos, pentru a fi ucis din nou, de zece ori la rīnd, dat fiind faptul că el cunoaşte darurile celeste.“ (cf. Recueil, LIII, LIV, Al-Hachimi şi Chaaban, p. 220-221 / 447-449)

Fascinaţi de tumultul sīngeros al micului jihad, martirii islamului nu au răgaz pentru a contribui la metanoia florilor de lotus...

 

 

Bibliografie:

Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov. Trad. Arlette Elkaim-Sartre, Verdier, Paris, 1982

Al-Ahadiths Al-Quoudoussias / Les Hadiths divins. Trad. Fawzi Chaaban, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, Beirut, Liban

Arberry, Arthur J., Classical Persian Literature, Curzon Press, Richmond, 1994

Burnouf, Eugčne, Introduction ą l‘histoire du buddhisme indien, Bibliothčque Orientale, Tome III, Paris: Maisonneuve et Cie., 1876

Recueil des hadiths Prophétiques et des sagesses Mahométanes. Ed. Al-Sayed Ahmad Al-Hachimi. Trad. Fawzi Chaaban, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, Beirut, Liban

Saadi, Le Jardin de Roses / Gulistan. Trad. Omar Ali Shah, Albin Michel, Paris, 1991

The Koran Interpreted. Trad. Arthur J. Arberry, Oxford University Press, Oxford, 1991

Tripitaka Chinois, I-IV. Trad. Édouard de Chavannes, Librairie de l‘Amérique et de l‘Orient, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1962

Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology. II – The Theology of Israel‘s Prophetic Traditions, Harper & Row Publishers, San Francisco, 1965 / Theologie des Alten Testaments. II – Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, Chr. Kaiser Verlag, Münich, 1960

Ward, Benedicta, Vieţile sfintelor care mai īnainte au fost desfrīnate. Un studiu asupra căinţei īn monahismul timpuriu. Trad. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997 / Harlots of the Desert. A Study of Repentance in Early Monastic Sources, Mowbray-Cassel, PLC, London, 1987

 

 

inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

 

 

 

 

 

previous_________back to contents _________next

 

 

 

 

Silviu LUPAŞCU

 

Abstract

 

 

 

The first essay, entitled “I, He, Us: Voices in the Garden of Knowledge“, deals with the representations of Paradise in Judaism, Gnosticism and Islam. In ancient Iran two words were used for “paradise“: pari-daeza and paridaida. Pari-daeza means “precincts“, “a space surrounded by walls“, or even “a garden surrounded by walls“. The description of gan-eden, found in the Bible, is a crossroad between the known and the unknown, between the seen world and the unseen world. The complex relationship established between “man“, “knowledge“, and “God“ was expressed in different narratives. The text of the Bible states that the man sinned when he acquired the knowledge of good and evil. Nevertheless, two of the texts included in the Dead Sea Scrolls mention knowledge as a gift received by Adam from God. In the Nag Hammadi Library, the archaic narrative is rephrased in a Gnostic garb. Other versions are present in The Babylonian Talmud and Sefer ha-Zohar. The text of the Qur‘an provides the Muslim version on the original sin and the beginning of knowledge, which was latter developed in the ahadiths. Our effort aimed to recall the ancient traditions and to harmonize them through comparative hermeneutics.

The second essay, entitled “The Images of Water and Womanhood“, analyze water and women as religious symbols in the Bible and the Qur‘an. The exegesis is extended to Sufism and the Kabbalah of Safed.

The third essay, entitled “The Metanoia of the Lotus Flowers“, explores the relationship existing between saints and whores, between redeemers and prostitutes, in Judaism, Christianity and Buddhism. Similar narrative patterns can be identified in sacred texts separated by religious boundaries and geographical distances.

 

 



[1] Ribera, Vollers; cf. Massignon, Essai, pp 131-136

[2] Cf. Massignon, Essai, pp 212-213; Nwyia, Exégčse, pp 88-90, pp 341-342

[3] Cf. Ibn Sirin, L’Interprétation des rźves, Penot, pp 12-13

[4] Cf. Sefer ha-Zohar, I, 5a-7a, Tishby, I, pp 173-174

[5] S. XXIX / Păianjenul, 55-60, Arberry, The Koran Interpreted, p 409

[6] S. XXXVII / Tīlharii, 39-51, Arberry, The Koran Interpreted, pp 457-458

[7] S. XLIV / Fum, 51-56, Arberry, The Koran Interpreted, p 515

[8] S. LV / Cel Atotīndurător, 46-75, Arberry, The Koran Interpreted, pp 558-559

[9] Cf. Nwyia, Exégčse, pp 101-102

[10] Cf. Facerea, 16, 14

[11] Cf. Iov, 34, 14-15

[12] Cf. Ieremia, 10, 10

[13] Cf. Nasa‘i, Sunan, XXXVI, 1

[14] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, The Bezels of Wisdom, pp 272-284

[15] Al-Ahadiths; cf. Ibn ‘Arabi, Kitab al-isfar ‘an nata‘ij al-asfar sau Cartea dezvăluirii efectelor călătoriei, 27, Gril

[16] Ibn Sirin, L’Interprétation des rźves, Penot, p 12; Arberry, The Koran Interpreted, p 458, traduce „... de parcă ele ar fi perle ascunse“

[17] Cf. S. XV, El-Hijr, 29, Arberry, The Koran Interpreted, p 254

[18] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, p 274; Rudolph, Gnosis, pp 78-80, pp 245-247; Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p 272

[19] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, pp 275-276

[20] Cf. S. XXIV, Lumină, 25-26, Arberry, The Koran Interpreted, p 355

[21] Cf. Muslim, Sahih, IV, 38

[22] Cf. Nwyia, Exégčse, pp 379-407

[23] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, p 278, pp 280-281; Hoffman, “Le soufisme, la femme et la sexualité”, in Popovic & Veinstein, Les Voies d‘Allah, pp 254-257

[24] Cf. Sefer ha-Zohar, II, 20 a – 20 b, Midrash ha-Ne‘elam, Tishby, III, pp 930-932

[25] Cf. Talmud Bavli, Berakhot, 43 b

[26] Cf. Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, XVI, Renard, p 188, p 224; Arberry, The Koran Interpreted, p 283

[27] Cf. Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, Renard, p 25

[28] Cf. Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, III, Renard, p 96; de asemenea, tema „sfinţilor apotropaici“, „cei patruzeci de abdal“ care susţin lumea, īn calitate de „stīlpi spirituali“, cf. Massignon, Essai, pp 132-134

[29] Cf. Mishkat al-masabih, Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, III, Renard, p 93, p 210

[30] Cf. Apophthegmata Patrum, Ward, p 111

[31] Cf. Wilhelm Gesenius, Lexicon Manuale Hebraicum et Chaldaicum in Veteris Testamenti Libros, pp 582-583

[32] Cf. Nwyia, Exégčse, p 34

[33] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, I, vv 3085-3094, Nicholson, II, p 168

[34] Cf. S. XXIX / Păianjenul, 56-59, Arberry, The Koran Interpreted, p 409

[35] Cf. Safed Spirituality, Fine, p 33, p 51, p 175

[36] Cf. Cīntarea cīntărilor, 1, 12 [i 4, 5

[37] Cf. Liqqutei Shas, 3c, īn Safed Spirituality, Fine, p 62, p 176

[38] Cf. Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, p 140

[39] Cf. Safed Spirituality, Fine, pp 77-79, pp 179-180

[40] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, VI, vv 84-86, Nicholson, VI, p 262

[41] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, VI, vv 3194-3208, Nicholson, pp 434-435

[42] Cf. Scholem, Kabbalah, p 25, pp 110-112

[43] Cf. Shabbat, 119 a, ‘Ein Yaakov, Elkaim-Sartre, p 233

[44] Cf. Safed Spirituality, Fine, pp 33-34, pp 38-40, p 48, pp 51-52

[45] Cf. Sefer ha-Zohar, II, 135 a – 135 b, Tishby, The Wisdom of the Zohar, III, pp 1283-1284

[46] Cf. Isaia, 56, 4-5

[47] Cf. Deuteronom, 14, 1 [i Ieremia, 2, 21; Sefer ha-Zohar, II, 89 a – 89 b, Tishby, III, pp 1390-1394

[48] Cf. Ioan, 7, 37-38 [i 10, 11-17; Leviticus Rabbah, IV, II

[49] Cf. Al-hikmat an-Nubuwiah, Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Burckhardt, pp 121-142

[50] Cf. Ioan, 18, 37

[51] Cf. Rudolph, Gnosis, p 189; Nag Hammadi Codex, Īnvăţătura autoritară, VI 3, 22-34, Robinson, pp 304-310

[52] Cf. Tirmidi, Kitab tahsil naza‘ir al-qur‘an, Nwyia, Exégčse, p 139