inapoi________inapoi la cuprins________inainte
Casele regilor,
casele zeilor
Augustin
IOAN
|
Ierusalimul
ceresc, mânăstirea Suceviţa, sf. sec. XVI |
1. Sfânt pentru trei religii,
Ierusalimul este expresia elocventă a arhitecturii ca imagine a unui
prototip pre‑existent. Ceea ce este pe pământ tinde să
refacă, prin intermediul legii de conformare, ceea ce, într‑un
chip ideal, există în plan divin. Acolo unde este un “Dumnezeu al
oraşului”, jos copiat. Dacă Numele Domnului, proiectat în materie,
dă forma templului, această iradiere trebuie, pornind de la centru,
să structureze şi zona perimetrală. Templul este întru
oraş, la rândul său situat, fireşte, în centrul lumii, în
ombilicus mundi. Iar dacă templul este aşezat pe muntele Moria,
spaţiul deja sacralizat, o ştim, prin pilda sacrificiului lui
Abraham, concentricitatea succesivă de situări ale arhitecturii sacre
înseamnă o amplificare în plan semantic a acesteia. Prezenţa
muntelui, obsesivă, este una a sacralizării reciproce: “şi m‑a
dus pe mine, cu duhul, într‑un munte mare şi înalt şi mi‑a
arătat cetatea cea sfântă, Ierusalimul, pogorându-se din cer, de la
Dumnezeu” (Apocalipsa 21; 10): cel ce priveşte cetatea ideală
urcă, iar de sus se pogoară modelul. Este vorba aici pornind, de la
un raport de anterioritate între model şi copie (pentru
că se poate stabili un punct de origine pentru cetatea terestră), de
o întâlnire nu de tipul cauză‑efect, ca în cazul templului,
construit pentru început după revelaţie, ci mai degrabă de o
permanentă tentativă de adecvare riguroasă a oraşului
pământean la exigenţele unui proiect ideal.
Proiect pentru un oraş
mineral, în a cărui rigiditate strălucitoare sînt întreţesute
şi alte ascunse înţelesuri. Trebuie dar ca întâlnirea să se
producă între om şi înger pe tărâmul măsurii; zidul
perimetral al Ierusalimului ceresc are “o sută patru zeci şi patru de
coţi, după măsura omenească, dar şi după
măsura îngerului” (Ap. 21; 17). Măsurătoarea implică
aşadar un limbaj comun: omul are la îndemână, pentru înţelegerea
unei revelaţii, trei căi de acces – cuprinderea, trasarea şi
măsurarea – ultimele două fiind circumscrise de prima.
Începutul unui oraş, consacrarea sa, ne‑o spune Eliade, presupune
trasarea axelor ordonatoare ale planului, axe majore de tip cardo
şi decumanus (cu înţelesurile simbolice adiacente, care
conferă, prin transfer, sacralitate unui topos altminteri amorf, ne‑ordonat)
şi/sau a incintei, care delimitează ceea ce va fi intra muros (un
spaţiu al legii, structurat, adică locuibil) de ceea ce va
rămâne în afară perpetuu, în exterior, dincolo. Ne amintim de legenda
intrării în posesie a terenului care va putea fi cuprins de o piele de
animal; ceea ce părea ridicol de puţin a căpătat dimensiuni
fabuloase prin tăierea pielii aceleia în şuviţe extrem de
subţiri, aşezate în prelungire împrejurul unui perimetru extins.
Înţelesul secund al acestei poveşti, dincolo de anecdotică, este
cuprinderea pentru a fi posibilă intrarea în posesie. A fost
emisă ipoteza (Eliade) că Roma quadrata nu trimite în fapt la
pătrat, ci la împărţirea în patru părţi, prin
trasarea axelor.
Dar Ierusalimul ceresc este
un pătrat cu latura de o sută patru zeci şi patru de coţi,
adică de douăsprezece ori câte doisprezece. Anume pentru că
există “douăsprezece porţi şi la porţi doisprezece
îngeri. Şi pe ele erau scrise nişte nume: ele celor douăsprezece
seminţii ale fiilor lui Israel” (Ap. 21; 12), câte trei porţi
pentru fiecare punct cardinal, Treimea. Ipoteza nu este hazardată,
întrucât acest Ierusalim creştinat, reia în fond, adecvându-le, simboluri
şi înţelesuri precreştine: poarta, dincolo de
semnificaţiile feminine, semnifică o schimbare categorică de
statut a spaţiului; este trecerea dincolo; “Poarta cerurilor”
văzută de Isaac; loc prin care era posibilă comunicarea în plan
vertical; o fantă. Se înţelege că poarta trebuie
asociată cu un sens de parcurgere; arcul de triumf este parcurs către
oraş. Ne aflăm în plină simbolistică a numerelor şi a
formelor primare deodată. Mai mult, oraşul are şi
douăsprezece temelii, pe fiecare figurînd câte un nume al celor
doisprezece apostoli; fiecare temelie este din altă piatră
preăţioasă: iaspis, safir, calcedoniu, smarald, sardonix,
sardiu, hrisolit, beriliu, topaz, hrisopras, iachint, ametist. Porţile
sînt mărginare, zidăria, la fel ca şi întâia temelie, din
iaspis, cetatea din “aur curat, ca sticla cea curată” (Ap. 21; 18),
la fel ca şi piaţa dinlăuntrul ei.
Descrierea este o suită
de excelenţe, fiecare la rândul său pusă să dea seama
despre perfecţiunea netulburată a cetăţii, care face
legătura între centrul nou şi pămîntul nou, apărute, ne‑o
spune Apocalipsa, înaintea ei; le uneşte într‑o finală nuntire
apoteotică, în care noaptea dispare, pentru că Dumnezeu este
pretutindeni.
Fiind vorba despre arhetipul
cetăţii de jos, acolo unde Dumnezeu şi‑a proiectat (atît
în sensul de umbră, cât şi în cel de model) Casa Numelui
Său, desigur că sus templul nu (mai) există. Nici nu este
nevoie de el, atîta timp cât acolo sălăşluieşte întreita
divinitate: “templul ei este Domnul Dumnezeu, Atotţiitorul şi
Mielul” (Ap. 21; 22). Apare aşadar un soi de regresie în spaţiul
terestru a acestei entităţi, a numelui ei. Templul îl numeşte pe
Dumnezeu, este un semn. O epifanie în corp arhitectural. Sensurile devin
în creştinism încă mai ample, atîta vreme cât Numele Domnului poate
fi asociat cu Logosul, Iisus; ceea ce ridică rangul construcţiei:
dacă înainte, a nu găzdui de fapt pe Dumnezeu, ci “doar” Numele
său (iar Solomon pare conştient de imposibilitatea cuprinderii într‑o
casă, cîtă vreme cerurile şi pământurile n‑o pot
face), putea să apară drept o regresie, cum am fi spus, în
cazul arhitecturii creştine biserica este chiar un trup al lui Hristos.
Mai mult, ea rezumă cosmosul (conţine în planimetrie direcţiile
fundamentale ale spaţiului, proiectează cerul pe pământ prin
bolţi şi cupole, indică locul raiului şi este o arcă a
înaintării credincioşilor către finalul promis; biserica mai
este singurul lor prin care se deschide “Poarta cerurilor”, se poate comunica
în plan vertical; în fine, biserica rezumă şi etapele vieţii lui
Iisus, atît în arhitectura sa, cât şi în iconografia adiacentă a
acesteia).
Dar dacă “cetatea nu
are trebuinţă de soare, nici de lună ca să lumineze,
căci slava lui Dumnezeu a luminat‑o şi făclia ei este
Mielul” (Ap. 21;23), atunci de ce “Domnul a spus că vrea să
locuiască în întunericul cel gros” (2, Cronici, 6; 1)? De ce apare el
nu ca fiinţă de lumină, aşa cum este, ci adeseori ca un nor
dinaintea cortului întâlnirii; umbrind feţele apostolilor; ori ca stâlp de
fum – tot atîtea umbre adică? Este proiecţia divină pe
pământ o oglindire, de fapt o inversare simetrică a atributelor sale
aşa zicând vizibile? şi este atunci întâlnirea întru Ierusalim a
cerurilor noi cu noul pământ o anulare, o stingere prin împăcare ale
acestei dihotomii?
2. Putem schiţa o istorie
a devenirii Ierusalimului citind textele biblice: iniţial era “o
cetăţuie”, cum este numită în 2 Samuel, dinlăuntrul
căreia, odată cucerită, David domneşte vreme de treizeci
şi trei de ani. Pe scurt, ne este descrisă luarea în posesie a
acestei cetăţi: locuit de iebusiţi, locul părea potrivnic
regelui; fireşte, are loc şi o bătălie. Luarea în posesie
amintită, implică un întreg ritual, este o “scriere” a oraşului.
Întâi, el trebuie numit, deci capătă numele de “cetate a lui
David”; procedeul este frecvent în lumea antică: să ne amintim
nenumăratele Alexandrii care trasează siajul asiatic al eponimului
lor. Denumirea înseamnă, implicând-o, schimbarea de regn, de statut
ontologic. Pasul al doilea: refacerea fortificaţiilor, sau, citit altfel,
re‑facerea lor, o nouă geneză a cetăţii; regăsim
aici sugestiile botezului ca naştere într‑o nouă ipostază,
precum şi ipotezele lui Eliade, solid demonstrate pe exemple mai târzii,
despre consacrarea unui spaţiu întru locuitate. Descrierea
fortificării “de jur împrejur, de la Milo spre interior” subîntinde
în text şi consacrarea cetăţii ca simbol al
regalităţii: încât urmează în această retractilitate
către centru, marcarea prin edificare chiar a acestui centru, prin
locuinţa regală. Hram, împăratul Tirului, îi trimite lui David
lemn de cedru şi cioplitori în piatră, aşa precum va face
şi mai tîrziu, cînd Solomon decide să‑şi ridice o
nouă locuinţă dar mai cu seamă Casa Numelui Domnului.
Evreii sânt la acest moment
un popor încă locuind în corturi. Vor continua să rămână
astfel o vreme şi sub Solomon. Sedentizarea este mai întâi o decizie
religioasă, apoi una politică: dar materializarea ei întru
arhitectură întârzie. Iată de ce casa regelui poate să fie nu
doar un exemplu menit să fie urmat, dar chiar o prezenţă
consistentă, deloc derizorie, chiar în raport cu o medie construită
ulterioară. Desigur, odată cu consolidarea puterii regale,
arhitectura locuinţei Sale de la Ierusalim începe să nu mai
satisfacă. Solomon construieşte deci pentru sine (zugrăvind aşadar
nu numai amploarea pe care o ia “indicele de reprezentativitate” cerut casei
regale, dar şi ideea de alteritate, frecvent prezentă în antichitate,
datorită mult mai intimei asocieri dintre locuinţă şi
ipostaza ei şi de alt corp al individualităţii sau
comunităţii: palate regale ale acelor vremuri sînt cel mai adesea o
extindere acromegalică pe orizontală de corpuri şi noi
configuraţii ordonate de conducători succesivi) un edificiu cu mult
mai amplu destinat locuirii şi, subînţelegem, reprezentării.
Există o descriere a acestui palat, terminat după treisprezece ani,
cu a cărei minuţie textele veterotestamentare ne‑au
obişnuit când este vorba despre arhitectură sau, în sens mai larg,
când se descrie ceva având la bază o lege de neocolit.
Ceea ce şochează
însă de la bun început în acest “proiect” sînt dimensiunile casei regale,
care dacă în valoarea absolută nu spun prea mult (100 x 50 x 30 de
coţi), îşi relevă semnificaţiile prin rapoarte la templu
(60 x 20 x 30 de coţi): o arie desfăşurată de aproximativ
opt ori mai amplă era destinată locuirii lui Solomon decît Numelui
Domnului! În esenţă locuinţa regelui este tot o solfegiere pe
tema megaronului, aşa după cum oricine poate remarca din planşa
cu planul Ierusalimului aflat la finalul Bibliilor: dar iată‑l
descris în text: “A făcut pridvorul cu coloane, lung de cincizeci de
coţi şi lat de treizeci de coţi şi un alt pridvor înainte,
cu coloane şi trepte în faţă” (1 Împăraţi, 7; 6).
Traseul continuă cu “sala pentru scaunul de domnie, unde judeca, sala judecăţii”
(1, Împăraţi 7; 7) şi, retrasă într‑o altă curte,
în spatele pridvorului, cu locuinţa regală. Amintesc pe scurt
două din observaţiile făcute despre palate în “Arhitectura
şi Puterea”: raportul dintre reprezentativitate şi locuitate,
defavorabil ultimului termen, respectiv extrovertirea spaţiului, chiar
a celui interior (tocmai ca o consecinţă a preponderenţei
funcţiei de reprezentare) şi exilarea intimităţii implicite
locuinţei în străfundurile planurilor sau, oricum, situarea ei
excentrică faţă de axele majore de compunere. Casa regală a
Ierusalimului poate fi privită şi ca o exemplificare a acestor
aserţiuni. Tot excentric, dar “în acelaşi fel ca porticul acesta” (1
Împăraţi, 7; 8), s‑a ridicat şi gineceul pentru fiica lui
Faraon, una dintre multele soţii ale regelui. Prima între egale, oricum.
Cât despre materialele de
construcţie: temeliile din “pietre de zece coţi şi pietre de opt
coţi” (gigantice, dacă le raportăm la dimensiunile ansamblului),
piatră de bună calitate, peste care erau aşezate încă trei
şiruri de pietre costisitoare, cioplite, deasupra cărora se
desfăşoară şiruri de bârnă de cedru “ca şi în
curtea dinăuntru a Casei Domnului şi ca şi pridvorul casei” (1,
Împăraţi 7; 12). O nouă şi deloc întâmplătoare similitudine
casă (regală) – templu, mergând de la aceiaşi structură
planimetrică – dezvoltarea megaronului – pînă în cele mai intime
alcătuiri ale construcţiilor. Asocierea începe să se facă
nu cu o oarecare locuinţă, dar cu ceea ce deja denumim palat regal.
Trebuie spus însă
că există şi incompatibilităţi între casă şi
templu: pe cînd David a pornit să aducă la Ierusalim chivotul (o
altă etapă a luării în posesie, a consacrării întru sacru a
teritoriului aceluia), sau, cum se spune Biblia, “să‑l suie”
la Ierusalim (şi încă odată ne amintim dubla ipostază de munte‑centru
a capitalei), unul dintre dregătorii regelui, Uza, a fost
străfulgerat şi ucis pe loc fiindcă pentru că atinsese
chivotul, chiar dacă intenţia lui fusese bună: “pentru
că erau să‑l răstoarne boii” (2, Samuel 6; 7). Încât
David se întreabă, înfricoşat, descumpănit şi chiar iritat:
“Cum să intre chivotul Domnului la mine?” (2, Samuel 6; 7), în casa
mea adică. Este aici mai degrabă teama omenească decît
sfială: pînă la urmă, în ciuda asemănărilor formale,
locuinţa unui rege nu este, cu nici un chip, congruentă unei Case a Domnului.
Similitudinile formale, ba chiar dimensiunile mai mari, nu fac decît să
demonstreze atît incapacitatea omului de a fi aidoma Dumnezeirii, cât şi a
arhitecturii sale de a‑şi asuma mai mult decît o tindere
permanentă ratată, oricare ar fi procedeul folosit, către
transcenderea propriei condiţii. Dacă arhitecturii sacre, asemenea
divinităţii pe care o slujeşte, îi sînt indiferente dimensiunile
ample, ba chiar mai mult, acestea o deservesc, nu acelaşi lucru se întîmplă
cu locuinţele oamenilor, potentaţi şi/sau regi. Există aici
un tragism care împinge arhitectura pe tărâmurile friabile ale
peratologiei.
De fapt, vorbind despre
lumină şi umbră, vorbind despre cuprindere, adică despre
spaţiu: “peste toată slava va fi un acoperământ, un cort, ca
umbrar împotriva căldurii zilei şi ca loc de adăpost şi de
ocrotire împotriva furtunii şi ploii” (Isaia 4; 5‑6). În muntele
Sionului se va reface dipolul munte‑peşteră: Putere, dar
şi ocrotire, adăpost. Această locuitate potenţială
umanizează ceea ce dinafară pare agresivitate. Deşi, în
perioadele de flux ale sfârşitului, templul va deveni “muntele Casei
Domnului”, cel mai înalt munte “se va înălţa deasupra
dealurilor şi toate popoarele se vor îngrămădi spre el”
(Isaia 2; 2) căci muntele atrage pentru a supune; dar în expresia
iniţială regăsim şi celălalt termen al dipolului:
adăpostul, locuirea: “veniţi să ne suim la muntele Domnului,
la Casa Dumnezeului lui Iacov (...)” (Isaia 2; 3) şi “numai Domnul
va fi înălţat în ziua aceea” (Isaia 2; 11), împreună cu
muntele‑casă, protecţia sa, “împotriva tuturor munţilor
înalşi şi împotriva tuturor dealurilor falnice şi împotriva
tuturor zidurilor întărite” (Isaia 2; 15‑16), petrecându-se deci
telescoparea în spaţiul originar neordonat, amorf, înapoi în arhetip
unde sălăşluiesc toţi munţii, şi toate
peşterile, întreaga arhitectură, cu Babel şi Ierusalim cu tot.
Nu va fi cruţare: “hotărât,
aceste case multe vor fi pustiite, aceste case mari şi frumoase nu vor mai
fi locuite” (Isaia 5; 9); pedeapsa împotriva celui păcătos este
accentuată de pedepsirea habitatului său. Cu cât mai mare este culpa,
cu atît mai profunde distrugerile: Ierusalimul nu va fi cruţat şi,
apogeu al distrucţiei, chiar casa Numelui Domnului va fi ruinată: De
aceea locuinţa morţilor îşi deschide gura şi îşi
lărgeşte peste măsură gîtul, ca să scoboare în ea
măreţia şi bogăţia Ierusalimului” (Isaia 5; 14).
Iar păcatul nu se va îndepărta “pînă cînd (nu) va face, toate
pietrele altarelor ca nişte pietre de calcar prefăcute în
ţărână, idolii Aserei şi stâlpii soarelui nu se vor mai
ridica. Căci cetatea ce atare a rămas singuratică, o
locuinţă părăsită şi părăginită ca
pustia” (Isaia 27; 9‑10). Doar în ziua hotărâtă,
ridicându-se pedeapsa, cei risipiţi se vor aduna şi “se vor
închina înaintea Domnului, pe muntele cel mai sfânt, la Ierusalim” (Isaia
27; 13). O istorie ciclică: nici cucerirea unei cetăţi nu era
încheiată atîta vreme cât arhitectura sacră şi/sau cea a
edificiilor Puterii supravieţuiau. Ele concentrează în ziduri o
simbolistică profundă pentru individ, dar mai ales pentru comunitate;
or, a împrăştia comunitatea nu este simplu dacă nu se distrug
factorii coeziunii sale; “dacă vrei să cucereşti o cetate,
distruge‑i idolii”, iată o povaţă de strategie
militară perfect adevărată la scara istoriei. Mai mult, evreii aduc
această uluitoare idee în textele veterotestamentare, a culpei
arhitecturii, pe care ea o împărtăşeşte deodată cu
omul, ori în locul său. Omul în cetate, alături de templu şi
casele împăratului este mai puternic decît cel trăitor în pustie:
este protejat fizic şi simbolic prin funcţia apotropaică a
arhitecturii puterii, fie aceea sacră ori laică; are trecut, deci
memorie; participă aşadar la istorie; este în comunitate,
integrat în sistem, pe o parte, şi prin legături în plan vertical,
scurt‑circuitând ierarhia, cu împăratul şi cu Dumnezeu, pe de
altă parte. Cînd această funcţionare sistemică se
deteriorează, pedeapsa divină, totală, presupune ducerea în
robie a locuitorilor, spargerea texturii comunitare şi “ştergerea
urmelor”, a memoriei colective prin distrugerea arhitecturii. Locul
regresează în pustie. Câtă vreme, prin locuitate, omul este situat în
cosmos, a‑l izgoni de acolo înseamnă, pentru individ, reîntoarcerea
haosului. Adică sfârşitul.
3. David se simte în
culpă, cu toate că a întărit Ierusalimul şi l‑a
transformat în cetate regală; el resimte caracterul de provizorat al
gesticii sale de ctitor atîta timp cât Casa Domnului nu este edificată,
zidită. Pentru că “Iată, eu locuiesc într‑o casă
de cedru şi chivotul lui Dumnezeu locuieşte într‑un cort”
(2 Samuel 7; 2). Este vorba despre o diferenţă care nu rezidă
(doar) în materialele de construcţie, cât – mai ales – în tipul de
locuitate consacrat spaţiului de cult. Cort, adică efemeritate,
adică absenţa consacrării unui topos sacru pe care să fie
înălţată o construcţie. Deşi David râvneşte
surmontarea acestei falii în statutul ontologic al spaţiului cultural,
lucrul acesta nu este atît de uşor: “Oare tu îmi vei o casă
să locuiesc în ea?”, îl întreabă retoric Domnul pe regele David,
prin intermediul lui Natan. “Eu n‑am locuit într‑o casă
(...) pînă în ziua aceasta; ci am călătorit într‑un cort
drept locuinţă” (2 Samuel 7; 7). Pare că transcenderea este
necesară, atîta timp cât regele este David, păstorind un popor în
migraţie pînă de curând, nestabilit încă în cetăţi,
nededat încă subtilităţilor pe care le presupune sedentizarea.
David este un războinic, un înainte‑mergător, iar nu un
constructor. El taie calea, nu aşterne drumurile. Destul că
deocamdată “am dat un loc poporului Meu (...) şi l‑am
sădit ca să locuiască în el şi să fie tulburat” (2
Samuel 7; 10). Implantarea este întâia fază, care are nevoie de timp
pentru a fi asimilată prin şi întru locuitate. S‑au
creat deocamdată centrii de coagulare care înseamnă comunitate,
oikos, ist. Dar, pentru ca ei să lucreze, este absolut necesar să
li se dea timp.
Există aşadar
limite întru har şi competenţe. Nu David va ridica la Ierusalim
templul, ci “Domnul îşi vesteşte că Domnul îşi va zidi o
casă” (2 Samuel 7; 11), casa lui David fiind identificată aici cu
spiţa sa, urmaşii începând cu Solomon; cu alte cuvinte este
descălecător, iar nu un ctitor. Deşi deducem din text
uşoara dezamăgire a regelui căruia i se vede contrazis
programul, el continuă să fortifice Ierusalimul prin
bătălii, caracterul său de capitală a unui regat în
continuă expansiune. În tot acest proces aparent rectiliniu există un
hiatus: la un moment dat, Absalom îl alungă pe David din cetate, care se
urcă (nota bene!) pe Muntele Măslinilor pentru a se ruga, răstimp
în care “Absalom a intrat în Ierusalim” (2 Samuel 15; 37). Dar David se
reîntoarce victorios. De asemenea efemere luări în posesie va mai avea
parte cetatea, numele cuceritorilor săi trecând însă în uitare;
Absalom pare a cunoaşte soarta acestor stăpâni vremelnici, atîta
vreme cât îşi ridică încă din timpul vieţii “un stâlp de
aducere aminte în Valea Împăratului” (2 Samuel 18; 18), pentru că
aducerea aminte îi era altminteri refuzată, neavînd, spune Biblia, nici
fii. “şi a pus numele său stâlpului, care şi astăzi se
numeşte monumentul lui Absalom” (2 Samuel 18; 18). Atât despre acest
răzvrătit.
Oamenii ridică zidurile
pentru a‑i proteja, pentru a se înscrie, pentru a fi conţinuţi,
adăpostiţi; dacă pedeapsa trebuie să cadă asupra
oamenilor, atunci ea va cădea şi asupra zidurilor, pentru că
altfel ea nu ar deplină. Există momente cînd Dumnezeu îşi ia
mîna de deasupra cetăţii, lăsând-o pradă asediatorilor care
devin astfel o unealtă a răzbunării divine: “Iată, dau
cetatea aceasta în mîna caldeenilor şi în mîinile lui Nabucadneţar,
împăratul Babilonului şi el o va lua” (Ieremia, 32; 28), încât “caldeenii
care luptă împotriva cetăţii acesteia vor intra, îi vor pune foc
şi o vor arde, împreună cu casele pe acoperişul cărora au
adus tămâie lui Baal” (I, 32, 29). Cetatea s‑a împotrivit
voinţei divine, a fost aici o continuă “provocare la mânie şi
la furie din ziua cînd s‑a clădit şi pînă azi; de aceea
vreau să o iau dinaintea Feţei Mele” (I, 32; 31). O asemenea
furie apocaliptică a fost declanşată de profanarea templului: “Ci
şi‑au pus minciunile idoleşti în casa care era chemată cu
Numele Meu şi au pângărit-o” (I, 32; 34). Acum urmează cu
necesitate ca distrucţia să prindă fiinţă în forma
promisă, însă departe undeva mai există şi spectrul unei
reînnodări a legământului, prin transgresarea păcatului.
Într‑acea vreme oamenii
locuiau “în siguranţă”, iar pactul va fi refăcut pentru
totdeauna: “Ei vor fi poporul Meu şi Eu voi fi Dumnezeul lor” (I.
32; 38).
Pînă atunci însă,
asediul înaintează, pedeapsa trebuie împlinită: “Casele
oraşului acestuia şi despre casele împăraţilor lui Iuda,
care vor fi surpate ca să facă loc pentru zidurile de asediere
şi pentru săbii” (I. 33; 4). Pedeapsă şi speranţa
purificării deodată, ruinarea cetăţii se petrece
fără nici o indulgenţă din partea Domnului; totuşi,
pare cumva că vederea atâtor grozăvii îl tulbură, pentru că
reînnoieşte promisiunea unei viitoare vieţi fericite în Ierusalim.
Ori, dimpotrivă, este un mod de a face şi mai aprig prezentul, contrapunându-i
un viitor îndepărtat?
Înţelegem din text
că, totuşi, Zedechia împăratul ar fi putut preîntâmpina
distrucţia dacă nu ar fi nesocotit profeţiile; or, el este într‑un
fel cauza ruinei. Iar dacă s‑ar fi predat ofiţerilor
împăratului de la Babilon, focul ar fi putut ocoli oraşul. Cu
siguranţă, acest din urmă sfat a fost primit nu de la Domnul, ci
a fost dictat de o minimă înţelepciune tactică, pe care Zedechia
însă nu o are, încît “în anul al unsprezecelea al lui Zedechia, în ziua
a noua a lunii a patra, au făcut o spărtură în zidul
cetăţii” (I. 39; 2). Este începutul unui îndelung sfârşit.
Desigur că distrugerea
oraşului începe cu simbolurile înzidite ale puterii sale, ceea ce pare
să sugereze existenţa unei ierarhii chiar şi înăuntrul
haosului: “Caldeenii au ars cu foc casa împăratului şi casele
poporului şi au dărâmat zidurile Ierusalimului” (I. 39;8)
şi, deducem, au distrus templul, căci în profeţia sa împotriva
Babilonului, Ieremia vesteşte “răzbunarea Domnului pentru templul
Său” (I. 50; 28).
Căci, dacă
arhitectura profană poate fi făcută şi desfăcută,
asupra templului nu te poţi ridica împotrivă, atîta timp cât este
chiar cel căruia îi este dedicat. Or, cuceritorii babilonieni au
săvârşit această greşeală fatală: “El a ars
casa Domnului, casa împăratului şi toate casele Ierusalimului; a dat
foc tuturor caselor mai mari” (I. 52; 13) şi “au sfărâmat
coloanele de aramă care erau în casa Domnului, temeliile, marea de bronz
care era în casa Domnului şi au dus tot bronzul la Babilon” (I. 52;
17), împreună cu toate odoarele templului.
Iar cele două coloane de
bronz de la intrarea în templu, Jakin şi Boaz, făcute de Solomon după
Plan, au fost şi ele doborâte. Haosul este absenţa sacrului
şi a oricărei dintre epifaniile sale. Cu adevărat, Ierusalimul
lipseşte acum dinaintea Feţei Domnului.
4. Oraşul este în
ruină totală. Asupra lui se revarsă doar plângerile lui Ieremia,
aşa cum şi Troia a fost plânsă de aceea ce i‑a
prevăzut sfârşitul, dar nimeni nu‑i luase în seamă din
vreme profeţia: “Vai! Cum stă singuratică acum cetatea
aceasta atît de plină de popor altădată (...) toate porţile
lui sînt pustii (...) s‑a dus toată splendoarea de la fiica Sionului
(...) greu a păcătuit Ierusalimul! De aceea a ajuns ca o
necurăţie” (Plîngerile lui Ieremia, I; 1‑8). În fapt,
“necurăţia” este o pângărire a spaţiului sacru,
extinsă ca un miceliu peste întreg oraşul; prezentarea acestei
blasfemii are o aură apoteotică pentru întreaga scenă: “în
lăcaşul lui cel sfânt au intrat popoarele cărora Tu le
porunciseşi să nu intre în adunarea Ta” (P.I. I; 10).
Cum hybris‑ul a fost
săvârşit până la capăt, e de înţeles că
oraşul trebuie să îndure pedeapsa pînă la ultimele sale
consecinţe, depăşind orice orizont de aşteptare: “Împăraţii
pământului şi toţi locuitorii lumii n‑ar fi crezut că
potrivnicul şi vrăşmaşul ar putea să intre pe
porţile Ierusalimului” (P.I. 4; 12). Dacă în “Facerea” Dumnezeu
înţelege să dea concreteţe furiei sale asupra degradării
umane prin intermediul potopului, cată să remarcăm re‑orientarea
pedepsei divine asupra arhitecturii comunitare; este un semn al evoluţiei
întru agregare socială a civilizaţiei iudaice în acest răstimp
şi totodată, expresia, măsurii absolute în care Iehova poate
transgresa propria convenţie cu poporul său. Regresia pământului
locuit şi, mai ales, sacralizat (umbrit de Dumnezeu) către ipostaza
originară, de pustie (“Să te fi mâniat împotriva noastră
peste măsură de mult?” – P.I., 5; 22) are ceva din aerul
apocaliptic pe care îl inspiră un Dumnezeu neîndurător, gelos pe
poporul său, cum îl descrie Eliade, crud. Este o pedeapsă peste
măsură de crudă, pare a sugera Ieremia.
Însă: peste care
măsură?
Poporul fusese avertizat
asupra decăderii cetăţii Ierusalim şi prin glasul lui
Ezechiel, într‑un chip mai metaforic poate, dar într‑un sens
favorabil lecturii aici propuse: se ia o cărămidă şi “pune‑o
înaintea ta şi desenează pe ea o cetate: Ierusalimul (...)
înfăţişeaz‑o împresurată, zideşte
întărituri (turnuri de asediu) în jurul ei, înconjoar‑o cu un
şanţ de apărare, pune tabere de ostaşi împotriva ei şi
ridică berbeci de fier împotriva ei, de jur împrejur” (Ezechiel, 4;
2). Sau, altfel spus: desenează planul cetăţii aşa cum este
ea acum, asediată; o pictură impresionistă, am spune. Mai
mult: un releveu. Sensul refacerii în proiect este cel al unei noi geneze:
totul încape pe o cărămidă, micşorat la scară, dar în
proporţiile intrinseci deosebit de exact. Mai mult, o placă de fier
să fie aşezată “ca un zid de fier, între tine şi cetate”
(E. 4; 3). Ne aflăm deja în plină metaforă, reconstituirea merge
atît de profund încât se reface întreg cîmpul semnificaţiilor, ba chiar
şi sentimentele: cum vei sugera, i se spune profetului, împotrivirea? –
prin “îndreptarea feţei împotriva ei” (E. 4; 8). Astfel ca “ca
să fie asediată şi s‑o strâmtorezi” (E. 4; 3).
Un adevărat tablou
vivant in nuce; un semn, atât în sens semiotic, cât şi o veste “pentru
casa lui Israel) (E. 4; 3); acest semn reface, prin mijlocirea profetului –
a cărui gestică este evident rituală – în chip de avertisment,
tragedia virtuală. Pentru că ulterior Domnul Dezvăluie semantica
modelului de pe cărămidă: “Acesta este Ierusalimul! Eu îl
pusesem în mijlocul popoarelor (în centrul lumii adică) şi de jurul
împrejurul lui sînt ţări” (E. 5; 5) dar oraşul (i.e.
locuitorii săi, cu care acesta se identifică) nu şi‑a
respectat statutul de centru, ba chiar a lucrat ca un pol negativ: “pentru
că aţi fost mai îndărătnici decît popoarele care vă
înconjoară (...) şi n‑aţi lucrat nici măcar după
legile popoarelor care vă înconjoară” (E. 5; 7). Iar pentru
că templul a fost profanat, “lăcaşul meu cel sfânt cu
toţi idolii şi cu toate urâciunile tale” (E. 4; 11). Domnul care
este viu şi vede “va fi fără milă şi nu Mă voi
îndura” (E. 4; 11). Este un Dumnezeu exasperat de îndărătnicia
poporului ales: “Eu, Domnul, am vorbit în gelozia Mea, vărsându-mi
furia peste ei” (E. 5; 13), care va preface de aceea locul “într‑un
pustiu” (E. 5; 14), asupra căruia toate molimile, patimile şi
pedepselor se vor revărsa.
Şi deodată cu
oraşul vor suferi munţii lui Israel, văzuţi şi ei ca
înălţimi împotriva divinităţii: “Iată, voi aduce
sabia împotriva voastră şi vă voi nimici toate
înălţimile, /Altarele voastre vor fi devastate, stâlpii voştri
închinaţi soarelui vor fi sfărâmaţi (...)” (E. 6; 2).
Pedeapsa care vine nu este aşadar doar împotriva omului şi a
arhitecturii sale, dar chiar şi împotriva peisajului “pe unde
locuiţi”. Distrugerea locuităţii potenţiale a toposului
este privită ca un apogeu al distrucţiei: “Cetăţile
vă vor fi devastate şi înălţimile vă vor fi pustiite;
altarele voastre vor fi surpate şi părăsite, idolii voştri
vor fi sfărâmaţi şi vor pieri, stâlpii voştri
închinaţi soarelui vor fi tăiaţi şi lucrările voastre
desfiinţate” (E. 6; 6). Toată ţara va fi “mai
părăsită decât pustia Dibla – pretutindeni unde locuiesc.
Şi vor şti că eu sânt Domnul” (Ezechiel, 6; 14).
Ezechiel reia
iarăşi avertismentele transmise de Dumnezeu împotriva Ierusalimului
pe care îl aseamănă cu o desfrânată de cea mai joasă
speţă, cetatea devenind inferioară Sodomei, Gomorei şi
Samariei, care “n‑a făcut nici jumătate din păcatele
tale” (E. 16; 5) şi totuşi acestea au fost distruse; încât cu
atît mai aspră va fi judecată cetatea lui David. Venind în valuri,
prorocirile împotriva Ierusalimului vădite de Ezechiel acoperă întreg
capitolul omonim din Biblie.
Abia într‑un tîrziu –
în capitolul 40 – Ezechiel primeşte şi viziunea noului Ierusalim.
Citind acest segment al profeţiei, înţelegem că de fapt
distrucţia are funcţie de catharsis. Este necesară o purificare
radicală pentru a putea reconstrui totul de la început, de a face o
nouă geneză. Arderea cu fierul roşu este preferată
remedierii.
5. Reîntoarcerea cu faţa
către arhitectură este un atribut al memoriei; sacralizarea
edificiilor are drept componentă şi pe aceea comemorativă: “Cum
să nu am faţa tristă, cînd cetatea, locul în care sînt
mormintele părinţilor mei, este devastată şi porţile
ei sînt arse de foc”, întreabă Neemia pe împăratul Artaxerxes “în
luna Nisan, în anul al douăzecilea” (Neemia, 1; 1) al domniei sale. Ne
aflăm, înţelegem, înaintea unei noi potenţiale
reconstrucţii a templului, a cărui ruină poate fi lesne
asociată cu împrăştierea în captivitate a poporului ales. Ruina
cetăţii este, nemijlocit, o întruchipare a mai amplei ruine în ordine
socială. şi, să remarcăm aici, refacerea solicitată va
fi făcută cu îngăduinţă imperială şi datorită
privilegiilor unuia din neamul lui Israel, iar nu datorită
ispăşirii colective; cumva, această refacere “de sus în jos”
pare o forţare a deciziei divine, deodată cu a celei imperiale:
“trimite‑mă în Iuda, la cetatea părinţilor mei, ca s‑o
zidesc din nou” (N, 1; 5). Este un soi mic de şantaj, căci Neemia
pare a abuza de trecerea sa pe lângă Artaxerxes, dovedind în plus pentru
cititorul avizat caracterul prestabilit al deciziilor luate în plan urbanistic
în ceea ce priveşte Ierusalimul, a cărui devenire pare o
sinusoidă a intervenţiilor Puterii asupra unui sit semantizat în sens
religios.
Ştim deja motivul pentru
care expresia în arhitectură a “ruperii legământului” dintre Dumnezeu
şi poporul său are o mare relevanţă pentru intenţiile
textului nostru. Oricum, ruina în care se află Ierusalimul este
totală: “şi nu era loc pe unde să treacă vita care era
sub mine” (2; 13‑14), încât Neemia cheamă pe căpetenii
şi preoţi la refacerea concomitentă a tuturor
cetăţilor lui Israel: “Veniţi să ridicăm zidul
Ierusalimului şi să nu mai fim o ruşine” (2; 17). Iar ei,
astfel întăriţi, răspund “Să ne sculăm şi
să zidim!” (2; 18).
Să ne sculăm,
să ne ridicăm, se spune în Biblie cînd se vorbeşte despre edificare; evreii
vechiului Testament nu “se aştern pe treabă”, ci se înalţă
la rândul lor deodată cu zidirea, întru aceasta: “Noi, slujitorii
tăi, ne vom scula şi vom zidi” (2; 20). În fapt este şi un
soi de uprising, de ridicare împotrivă: a puterii imperiale,
a ruinei tolerate, cînd nu chiar ordonate de aceasta; o târzie amintire
strecurată în limbaj, a turnului Babel.
Oraşul întreg este
cuprins de febra refacerii: sînt grupuri care refac şi sfinţesc
porţile, zidurile şi turnurile, casele proprii, zona vechiului palat,
zonă numită “cetatea lui David”; repar şi sfinţesc,
sacralizează adică: sînt două acţiuni cu
neputinţă de separat.
Au lucrat “pînă la
unghi şi pînă la colţ” (3; 24), în ciuda împotrivirii
şi a batjocurii puterii: “Oare vor termina într‑o zi? Oare vor da
ei viaţa unor pietre înmormântate sub mormane de praf şi arse de
foc?” (4; 2). Ori, tocmai de aici pare să vină tăria celor
ce zidesc, de la pietrele de mormânt, ale aducerii aminte: aici este taina
închegării zidurilor, căci “poporul lucra cu inimă” (4;
6); arhitectura se relevă ca depozitar al memoriei individuale şi al
celei colective.
Aşa încât acest
entuziasm general duce şi la zidirea interioară a celor ce
lucrează; cînd sînt blamaţi, răspund cu aceeaşi
monedă; cei ce îi batjocoresc să cadă la rându-le “pradă
pe un pământ unde să fie robi” căci “au necăjit pe
cei ce zidesc” (4; 5). Dar împotrivirea creşte, încât simpla zidire nu
mai este suficientă, ea trebuie să fie şi păzită: “Cu
o mână lucrau, iar cu alta ţineau arma” (4; 17); obiect al pazei,
dar totodată pavăză (“dinapoia zidurilor şi locurilor
tari” – 4; 13), un corp înzidit al comunităţii: “Căpeteniile
erau înapoia întregii case a lui Iuda” (4; 16).
Iar după ce zidurile au
fost terminate şi porţile puse la locul lor, până şi
vrăjmaşii au recunoscut că “lucrarea se făcuse de
Dumnezeul nostru” (4; 16). Totuşi, odată terminat, Ierusalimul
trebuia să îşi îndeplinească funcţia locuitală,
căci “cetatea era încăpătoare şi mare, dar erau
puţini locuitori în ea şi (casele) nu erau construite” (7; 14).
Neemia a trimis deci să locuiască acolo căpeteniile şi tot
al zecelea om din neamurile plecate în robie, restul mergând să
locuiască în cetăţi. Interesează în special ceremonia de
inaugurare a cetăţii, aşa numita “sărbătoare a
corturilor”, amintind de perioada când evreii erau un popor nomad iar
sedentarizarea era abia o intenţie. Deşi cetatea era gata, pentru
că era scris că “fiii lui Israel trebuie să locuiască în
corturi în timpul sărbătorii lunii a şaptea” (8; 14),
aşa cum poruncise Domnul lui Moise, acest lucru s‑a îndeplinit
întocmai: din ramuri de palmier, mirt, măslin, au fost făcute corturi
“pe acoperişurile caselor lor, în curţile lor, în curţile
casei lui Dumnezeu, pe terenul deschis dinaintea Porţii Apelor şi pe
locul deschis de la poarta lui Efraim” (8; 16). Memoria a revenit
aşadar poporului captiv deodată
prin arhitectură şi prin ceremonialuri: “toată adunarea celor
ce se întorseseră din captivitate au făcut corturi şi au locuit
în acele corturi” (8; 17), lucru care nu‑l mai făcuseră din
timpul lui Iosua, încât “a fost foarte mare veselie” (8; 18).
Ulterior zidurile
Ierusalimului au fost sfinţite, preoţii s‑au curăţit
pe sine, “şi au curăţit şi pe popor, porţile
şi zidul” (12; 30). Un cor a pornit pe partea dreaptă a zidului,
spre partea Gunoiului, iar de la poarta Izvorului “s‑au suit drept
înainte pe treptele cetăţii lui David pe ridicătura zidului,
deasupra casei lui David, pînă la poarta Apelor, spre răsărit”
(12; 37), iar celălalt cor, căruia şi Neemia i s‑a
ataşat, a pornit în direcţia opusă, ele întâlnindu-se în Casa
lui Dumnezeu. Aici, din nou şi din nou, este locul reunirii, între
zidurile care îl celebrează. Ierusalimul este la locul său, întreg
şi teafăr.
6. În finalul
ameninţării irevocabile cu distrucţia, Ezechiel primeşte
şi viziunea noului Ierusalim, cel care, purificat prin foc şi astfel ispăşit,
se va ridica din ruină. Că este vorba despre o nouă geneză
ne‑o dovedeşte măsurarea oraşului, procedeu similar
celui citat anterior, din Apocalipsa lui Ioan. Gestica aceasta
ritualizantă induce cuprinderea, comensurabilitatea – şi,
implicit, trasarea – aşadar
coerenţa sacră în acel loc; este o re‑consacrare a sitului de
felul celor deja citate ca exemplare în acest text. “Un om a cărui
înfăţişare era ca înfăţişarea bronzului” se
afla la poarta a “ceva ca o cetate zidită” (Ezechiel, 40; 2),
aflată nu altundeva decît “pe un munte foarte înalt” (40; 2),
pentru a‑i revela prorocului Proiectul: “căci ai fost adus aici
ca să şi le arăt. Fă cunoscut casei lui Israel tot ce vei
vedea” (40; 4). Aducerea în cîmpul inteligibilului uman este
făcută prin intermediul măsurării; odată cu descrierea
(cu numirea) celor din care cetatea este alcătuită sînt
furnizate şi dimensiunile (în coţi şi lungimi de trestie);
să ne amintim, măsura îngerului din Apocalipsă era similară
cu aceea a oamenilor; se produce astfel trecerea din virtual în real. Cetatea
şi templul, astfel parcurse, văzute şi încadrate într‑un
sistem de proporţii interne şi absolute cu neputinţă de
transgresat par a fi “animalele” astfel; e în fond un soi de “punere în
posesie” a “beneficiarului” acestui proiect.
Ori, în proiect pătrunde
proiecţia lui Dumnezeu: “slava Domnului a intrat în casă pe poarta
dinspre răsărit” (43; 4). Înţelegem doar că nu este
vorba de data aceasta despre arhetipul cetăţii, nu ne este descris
Ierusalimul ceresc, precum în Apocalipsă, unde templul lipsea, cîtă
vreme cetatea ideală era locuită de însuşi Mielul divin.
Dimpotrivă, modelul prezentat lui Ezechia este al cetăţii
terestre viitoare, deci (şi) al templului; mai precis “forma casei
acesteia”, (43; 11), căci conţinutul este ştiut. Prorocului
îi este prezentat, am amintit deja, planul, “întocmirea ei” (43;11), legea
casei (“iată, aceasta este legea casei” – 43; 12), în chip similar
celui în care lui Moise i‑a fost revelată legea pentru cortul
întâlnirii. Totul va deveni real dacă (şi numai dacă) va fi
clădit întocmai, iar gestul construcţiei, prin tocmai actul
revelării planului, va sacraliza – centru fiind – întreg situl de pe
vârful muntelui, “tot locul pe care îl va cuprinde va fi preasfânt” (43;
12). O dovadă în plus că nu vorbim de Ierusalimul ceresc ci despre
cel pământean este şi cerinţa, formulată expres de
către mesager, ca poarta din afară a sfântului lăcaş, cea
dinspre răsărit, să rămână deschisă; iar aceasta
nu doar în chip simbolic, ci pentru că Domnul Dumnezeul lui Israel a
intrat pe ea (44, 2) şi numai poarta curţii dinăuntru,
dinspre răsărit se va deschide. Însă “numai în ziua sabatului
şi va fi deschisă şi în ziua lunii noi” (46; 1). Odată
cu planul sînt furnizate şi elementele de ritual adiacente, un
adevărat manual cu “instrucţiuni de folosire” a templului, la fel de
severe ca şi Leviticul, cel desfăcând în spirală reguli
din chiar centrul care este planul cortului întâlnirii, anterior. Leviticul
este continuarea în plan comunitar, social, a strictei alcătuiri a arhitecturii
sacre; tot o zidire, în fond.
Mai mult, de sub pragul casei
(i.e. templului) ieşea apă, care “curgea de sub partea
dreaptă a casei, înspre partea de miazăzi a altarului” (47; 8);
este o apă vie, sfinţită şi ea, căci
izvorăşte din Casa Domnului. Sub “talpa casei” musteşte
viaţa; sacrul nu este o convenţie, ci o trăire.
Cât despre planul
cetăţii, aşa cum apare el în prorocire: este pătrat şi
respectând aceleaşi principii compoziţionale ca şi Ierusalimul
ceresc văzut – şi măsurat în prezenţa sa – de Ioan, în Apocalipsă.
Câte trei porţi pe fiecare latură de câte patru mii cinci sute de
coţi vor purta numele eponimilor seminţiilor, căci “locuitorii
cetăţii vor fi luaţi din toate seminţiile lui Israel”
(49; 19). Încât conturul se închide: optsprezece mii de coţi; oraşul
este acum perfect în alcătuirea sa. Nu mai lipseşte pentru a
întruchipa această perfecţiune decât numele său. Acesta va fi IEHOVA
SAMA, adică “Domnul este acolo” (48; 35), în centrul
cetăţii, în casa sa – templul.
Textele biblice sânt convergente
în ceea ce priveşte procedeele de consacrare a siturilor cu funcţiune
locuitală – le includem aici şi pe acelea sacre, case ale Domnului,
ale Numelui Său, dar case totuşi – cât şi, mult mai important
aici, în ceea ce priveşte modul în care se decide un act de fundare, de
întemeiere. Gesturile urbanistice, împreună cu acelea, inseparabile, în
plan arhitectural, sînt prestabilite. Ca urmare, ele se dezvoltă ca
proiecţie în sit, conform unei Legi revelate dimpreună cu conformarea
spaţială a edificiilor respective; de la înscrierea în amplasament
pînă la cel mai mărunt detaliu de decoraţie – şi mă
gândesc la dimensiune, nu la importanţa acelui detaliu în planul
dezvăluit, înăuntrul căruia pare a se contura o ierarhie între
parte şi întreg – totul este controlat, preexistent, imuabil.
Planul prestabilit în
urbanism înseamnă o decizie a Puterii, un gest cu semnificaţii în
cîmpul ideologic de multe ori – luare în stapânire a unui teritoriu cucerit,
delimitarea de precedentul stăpânitor prin mutarea capitalei (cazul
Achenaton este elocvent), modificarea radicală a celei existente (Paris,
Moscova, Phenian, Bucureşti) – înţelegînd aici şi
intenţionalitate religioasă. Or, în ce priveşte Ierusalimul este
vorba despre o convergenţă de factori care justifica pre‑existenta
planului ierusalimitan: necesitatea de a sedentariza populaţia lui Israel
pe de o parte, precum şi – esenţial – necesitatea unei capitale, pe
de altă parte. Ulterior, existenţa, ori invocarea acestei
existenţe, a unui plan pentru un Ierusalim supramundan, ideal, pare mai
degrabă o contrapondere a realităţii dezagregate.
inapoi________inapoi la cuprins________inainte
previous________back to contents _________next
Houses of kings, houses of gods
Augustin IOAN
architect, essayist
Why is it important for an
architect to read the Bible? In our pursue for a renewal of the architecture of
the sacred realm, long lost for half a century in Romania, going back to basics
is always a good idea. We’re not the only ones doing that: Stanley Tigerman
is asking his students to draw the Temple of Solomonn by just reading the
biblical texts describing it. It’s an act of imagination, but also of
rewriting, of redecovering, of adding a new layer of interpretation to the all
too many existing ones. Hermeneutics were born by just doing that: reading the
Bible and interpreting it. In doing so, I discovered how relevant can this text
be for our contemporary practice.
This text, which is
basically an investigation of the Old Testament’s quest towards building and
rebuilding the Tenple of Jerusalem. Important here is to look at the flux of
data describing the Temple before, after and during its succesive building and
rebuilding processes. One can obviously rebuild the Temple by „just” following
the measurements given in the texts. In fact, almost all artistic trends
proposed their own interpretation of the temple’s alleged „genuine” look. The
interesting thing is that one can update that look by adding the contemporary
features to the everlasting description of courtyards, entrances, various
spaces more and more sacred as one goes forwards through the temple towards the
altar into the Holiest of the Holy.
In the same time, one can inspect the various myths pertaining to the process of building, from the name of the first arhitect of the Temple to the construction materials he used in order to finish „his” work. All in all, the Bible is a reach resource for an arhitect. The text here presented is just a sample of that richness.