inapoi_________inapoi la cuprins________inainte
T
i t u s B u r c k h a r d t
INTRODUCERE
ÎN DOCTRINELE ESOTERICE ALE ISLAMULUI
Traducere din limba franceză de Teodoru
Ghiondea
|
Pagina din Coran scris cu caractere în stil cufi,
Persia, sec. al XII-lea. |
”În memoria Shaykhului Muhammad at-Tâdilî
şi a Mulay ‘Ali
ibn at-Tayyib ad-Darqawî”
CUVÎNT
ÎNAINTE
Prezenta
lucrare este o introducere în studiul doctrinei sufite. Este important, înainte
de toate, a defini punctul de vedere conform căruia abordăm acest
subiect: acest punct de vedere nu este cel al erudiţiei pur şi
simplu, oricare ar fi interesul ştiinţific pentru rezumatele
doctrinare care figurează în acest studiu; noi înţelegem, mai
degrabă, să contribuim la eforturile celor care, în lumea
modernă, caută să înţeleagă adevărurile permanente şi universale, al căror mod
de expresie este orice doctrină sacră.
Vom spune
întâi că, ştiinţa academică nu este decât un ajutor cu
totul secundar şi foarte indirect pentru asimilarea conţinutului
intelectual al doctrinelor orientale, şi nu acesta este scopul unei metode
ştiinţifice, care abordează, în mod necesar, lucrurile din
exterior, deci sub un aspect pur istoric şi contingent. Există
doctrine care nu se înţeleg decât “din interior”, printr-un efort de
asimilare sau de pătrundere ale cărui modalităţi, care sunt
în mod esenţial intelectuale[1],
depăşesc prin aceasta gândirea discursivă; aceasta devine chiar
un obstacol în măsura în care ea este impregnată de convenţii
mentale, fără a mai vorbi de prejudecăţile agnostice
şi evoluţioniste care determină spiritul majorităţii
occidentalilor. Aceasta este explicaţia faptului că, aproape
toţi erudiţii europeni, care au studiat Sufismul, se
înşeală în privinţa adevăratei sale naturi: omul de
cultură modern nu este obişnuit să gândească în simboluri.
Aşa fiind, cercetările moderne nu pot distinge ceea ce ţine, în
două expresii tradiţionale analoge, de forma exterioară şi
de ceea ce constituie elementul esenţial; datorită acestui fapt,
erudiţii sunt tentaţi să vadă împrumuturi de la o
tradiţie la alta, când , în fond, nu este vorba decât de o
coincidenţă de puncte de vedere spirituale şi divergenţe
fundamentale acolo unde nu intervine decât o diferenţă de perspective
sau de modalităţi de expresie[2].
Atare confuzii se produc în mod necesar, deoarece formaţia
universitară şi cunoaşterea livrescă autorizează aici
cercetarea [lucrurilor de această natură], care, în Orient rămân
în mod natural rezervate acelora care sunt dotaţi cu intuiţie
spirituală[3] şi
care se consacră studiului
acestora în virtutea unei afinităţi reale şi sub
îndrumarea celor care continuă o tradiţie vie.
În ceea ce
urmează, vom încerca să arătăm care este perspectiva
intelectuală a Sufismului, din care vom adopta modul propriu de exprimare,
oferind, pe cât de posibil, precizările necesare cititorului european; în
acelaşi timp vom arăta care sunt analogiile dintre noţiunile
sufite şi cele ale altor doctrine tradiţionale; astfel, nu ne vom
abate de la punctul de vedere propriu Sufismului, care a recunoscut totdeauna
principiul conform căruia Revelaţia divină transmisă prin
intermediul marilor meditatori, îmbracă forme diverse corespunzătoare
aptitudinilor diferitelor colectivităţi umane menite să o
primească[4].
Ştim că a compara diferite simboluri tradiţionale riscă de
a fi greşit înţelese; în acest sens vom spune că maeştrii
spirituali sufiţi s-au limitat, adesea, doar la a indica principiul de
universalitate tradiţională, fără a arăta toate
consecinţele în raport cu alte religii, respectând astfel credinţa
celor simpli, căci dacă credinţa religioasă este, virtual, o cunoaştere -
fără de care nu ar fi decât o părere - lumina sa este,
totodată , cuprinsă în domeniul afectiv care se ataşează
unei traduceri determinate a Adevărului transcendent şi tinde, de
aceea, să nege tot ceea ce apare dintr-un alt mod inspirat de expresie. În
acelaşi timp, prudenţa faţă de credinţa unei
colectivităţi nu se impune decât atât cât civilizaţia sacră care protejează această
colectivitate reprezintă o lume quasi impermeabilă ; această
situaţie se poate schimba în cazul unei întâlniri inevitabile între
două civilizaţii sacre diferite, cum este cazul Islamului şi
Hinduismului sub împăraţii Moguli, de exemplu; ea se schimbă, cu
atât mai mult, când are loc contactul dintre marile civilizaţii
tradiţionale. În haosul în care trăim, anumite comparaţii se
impun, cel puţin pentru cei care sunt sensibili la formele spirituale
şi este imposibil în ziua de astăzi de a trece sub tăcere toate
problemele care rezultă [din acestea].
Ceea ce
este important, înainte de orice, pentru a înţelege, este că
recunoaşterea, din partea celor care se situează in perspectiva
esoterică, a unităţii esenţiale a tuturor formelor
tradiţionale, nu îi conduce nici la ştergerea specificului acestora
şi nici la neînţelegerea necesităţii, în ordinea respectivă,
a uneia sau a alteia dintre Legile sacre, ci dimpotrivă: căci
diversitatea formelor tradiţionale nu indică numai insuficienţa
oricărei expresii formale faţă de Adevărul total, ci ea
acuză, de asemenea, indirect, originalitatea spirituală a fiecărei
forme, adică, ceea ce fiecare
dintre ele comportă ca inimitabil, în care se afirmă
unicitatea principiului lor comun: centrul unei roţi, care uneşte
spiţele, este în acelaşi timp, ceea ce le fixează
direcţiile divergente.
Introducerea
noastră în studiul doctrinei sufite va rămâne incompletă; poate
vom avea ocazia mai târziu de a o completa. Vom vorbi mai degrabă, de
metafizică. Aceasta fiind fundamentul; nu va fi vorba de metodă decât
în linii mari şi nu vom menţiona cosmologia decât în treacăt.
Pentru
anumite aspecte ale doctrinei al cărei rezumat îl facem, ne vom referi, în
primul rând, la opera “Celui mai mare maestru (spiritual)” Muhyi-d-dîn ibn
‘Arabî[5],
al cărui rol, în Sufism, este comparabil cu cel al lui Shrî Shankarâchârya
în Vedântism. Faţă de prima versiune a acestui studiu, publicată
în 1953, textul de faţă a fost completat din multe puncte de vedere;
am adăugat, în special, anumite consideraţii despre realizarea
spirituală.
De vreme ce
Sufismul este o tradiţie, adică transmiterea unei înţelepciuni
de origine divină, el este totodată şi perpetuare în timp
şi reînnoire neîncetată prin contact cu izvorul său atemporal.
Orice doctrină tradiţională este, prin definiţie,
imuabilă în esenţa sa, dar formularea sa se poate înnoi în cadrul
unui “stil conceptual” dat deci pe baza constantelor tradiţiei – în
funcţie de diferite moduri posibile ale intuiţiei şi conform
circumstanţelor umane.
I. DESPRE
NATURA SUFISMULUI
At-Taçawwuf
Sufismul
(at-Taçawwuf)[6],
care este aspectul esoteric sau “interior” (bâtin) al Islamului, se distinge de
Islamul exoteric sau “exterior” (zâhir) în acelaşi mod în care
contemplarea directă a realităţilor spirituale sau divine - se
diferenţiază de observarea legilor care le traduc în ordinea
individuală în raport cu condiţiile unui anumit ciclu de umanitate.
În vreme ce calea comună a credincioşilor tinde către
obţinerea unei stări de fericire după moarte, accesibilă în
virtutea unei participări indirecte şi simbolice, prin acţiuni
care respectă prescripţiile sacre, la Adevărurile divine,
Sufismul are scopul în el însuşi, în acest sens că oferă accesul
la cunoaşterea imediată a eternului; această cunoaştere
fiind unită cu obiectul său (fiind una cu el – n.tr.),
eliberează din înlănţuirea fatală a existenţelor
individuale; – starea spirituală de “baqâ”, la care aspiră contemplativii
sufiţi şi al cărei nume înseamnă “subzistenţă”
pură, în afara oricărei forme, este aceeaşi cu starea de
“moksha”, “eliberarea” de care vorbesc doctrinele hinduse, ca “extincţie”
(al-fanâ) a individualităţii, care precede “subzistenţa”, este
analogă cu “nirvâna”, ca noţiune negativă.
Deoarece
Sufismul comportă o atare posibilitate, el trebuie identificat cu “miezul”
(al-lubb) formei tradiţionale care îl conţine. El nu poate fi
adăugat Islamului, căci ar avea un caracter periferic în raport cu
mijloacele spirituale ale acestuia; dimpotrivă, el este mai aproape de
izvorul supra-uman decât exoterismul religios şi el participă activ,
deşi într-un mod interior, la funcţiunea revelatoare pe care o
manifestă această formă tradiţională şi pe care
continuă să o menţină în viaţă.
Acest rol
“central” al Sufismului în sânul lumii islamice, poate fi neobservat de
către cei aflaţi în exterior, deoarece esoterismul, fiind
conştient de semnificaţia formelor şi în acelaşi timp
suveran din punct de vedere intelectual faţă de acestea, în aşa
fel încât poate asimila, cel puţin pentru prezentarea doctrinei, anumite
noţiuni sau simboluri care provin dintr-o altă sursă decât
propriul izvor tradiţional. În fine, poate să pară bizar că
Sufismul este “spiritul” sau “inima Islamului” (rűh al-islâm sau qalb al-islâm)
şi că el reprezintă în acelaşi timp spiritul care, în lumea
islamică, este cel mai liber faţă de contururile mentale ale
acestuia. Este important totodată să nu se confunde această
libertate cu totul interioară, cu mişcările rebele împotriva
tradiţiei, acestea nefiind, totuşi, din punct de vedere intelectual
libere faţă de formele pe care le neagă din lipsă de
înţelegere. Or, acest rol al
Sufismului în lumea islamică[7]
este similar cu cel al inimii în om, în sensul că inima este centrul vital
al organismului şi că ea este, de asemenea, în realitatea sa
subtilă , “sălaşul” unei esenţe care
depăşeşte orice formă individuală.
Orientaliştii,
consecvenţi în a aduce totul în plan istoric, nu ar putea în nici un fel
să explice acest dublu aspect al Sufismului decât prin influenţe
străine de Islam; de asemenea, ei au atribuit originea Sufismului, în
funcţie de diversitatea preocupărilor, surselor iraniene, hinduse,
neo-platoniciene sau creştine. Aceste atribuiri divergente s-au
echilibrat, în final, unele pe altele, cu atât mai mult cu cât nu există
nici o raţiune suficientă pentru a pune la îndoială
autenticitatea istorică a filiaţiei spirituale a maeştrilor
sufiţi, filiaţie care, într-un “lanţ” (silsilah) neîntrerupt,
urcă până la Profet. Argumentul decisiv, totodată, în favoarea
originii muhammadiene a Sufismului rezidă tocmai în aceasta: dacă
înţelepciunea sufită provenea dintr-o sursă aflată în afara
Islamului, cei care aspiră la aceasta – care nu este, cu
siguranţă, de natură livrescă sau mentală – nu s-ar fi
putut sprijini, pentru a o realiza din nou, mereu, pe simbolismul coranic; or,
tot ceea ce face parte din metoda spirituală a Sufismului, şi aceasta
în mod constant şi necesar, este izvorât din Coran şi din
învăţătura Profetului.
Orientaliştii
care susţin ipoteza originii non-musulmane a Sufismului, subliniază
în general faptul că doctrina sufită nu a apărut în primele
secole ale Islamului, cu toate dezvoltările metafizice pe care le comportă
ulterior. Dar această remarcă, atât cât este valabilă pentru o
tradiţie esoterică (deci transmiţându-se printr-o
învăţătură orală) dovedeşte contrariul a ceea ce
se pretinde, căci primii sufiţi se exprimau într-un limbaj foarte
apropiat de Coran, iar expresiile lor concise şi sintetice implicau deja
întreaga esenţă a doctrinei. Dacă aceasta a devenit mai târziu
mai explicită şi mai elaborată, nu este decât un fapt normal
şi propriu oricărei tradiţii spirituale: literatura doctrinară
se dezvoltă, nu atât în raport cu noi cunoştinţe, cât prin
necesitatea de a limita erorile şi de a reanima o intuiţie
slăbită.
Pe de
altă parte, cum adevărurile doctrinare sunt susceptibile de o
dezvoltare indefinită iar civilizaţia musulmană a absorbit
anumite moşteniri preislamice, maeştrii puteau totdeauna, în
învăţătura lor orală sau scrisă, să utilizeze
noţiuni împrumutate din aceste moşteniri, ele fiind adecvate
adevărurilor pe care trebuia să le facă accesibile celor mai
capabile spirite contemporane, adevăruri pe care simbolismul propriu
Sufismului le implica, de altfel, într-un mod succint. Astfel cosmologia,
ştiinţă derivată din metafizică pură, singura
care constituie fundamentul doctrinar al Sufismului, se exprima în mare parte
cu ajutorul noţiunilor deja definite de vechii maeştri, ca Empedocle
şi Plotin. Pe de altă parte, aceia dintre maeştrii sufiţi
care aveau o cultură filosofică, nu puteau ignora adevărul
învăţăturii lui Platon; iar platonismul care li se atribuie este
de acelaşi fel cu cel al Sfinţilor Părinţi greci a
căror doctrină rămâne, totuşi, în mod esenţial,
apostolică.
Ortodoxia
Sufismului nu se manifestă numai prin menţinerea formelor islamice;
ea se exprimă, în aceeaşi măsură prin dezvoltarea sa
organică plecând de la învăţătura Profetului, prin
capacitatea sa, în mod special, de a asimila orice formă de expresie
spirituală care nu este în mod esenţial străină Islamului;
şi aceasta nu se aplică numai la formele doctrinare, ci, în
egală măsură, la aspectele auxiliare ale unei arte[8].
Cu toate
că sunt certe contactele dintre primii sufiţi şi contemplativii
creştini (istoria maestrului sufit Ibrâhîm ibn Adham o dovedeşte) , o
anumită legătură între Sufism şi monahismul creştin
din Orient nu se explică “a priori” prin interferenţe istorice.
Aşa cum explică ‘Abd al- Karîm al-Jîlî în cartea sa al-Iusân al
Kâmil (“Despre omul universal”), mesajul lui Hristos dezvăluie anumite
aspecte interioare şi, în
consecinţă , esoterice – ale monoteismului abrahamic: dogmele
creştine, care se pot aduce [rezuma – n.tr] la dogma celor două
naturi, divină şi umană, ale lui Hristos, rezumă, într-un
anume mod, sub formă “istorică”, tot ceea ce Sufismul ne
învaţă despre unirea cu Dumnezeu. De asemenea, sufiţii gândesc
că Domnul Iisus (seyidnâ ‘Aissa) reprezintă, printre trimişii
divini (rasul) tipul perfect de sfânt contemplativ: a întinde obrazul stâng
către cel care l-a lovit pe cel drept, înseamnă detaşare
spirituală prin excelenţă, ieşirea voluntară în afara
jocului acţiunilor şi reacţiunilor cosmice.
Nu este mai
puţin adevărat că persoana lui Hristos nu se situează,
pentru sufiţi, în aceeaşi perspectivă ca pentru creştini.
În ciuda tuturor similitudinilor, calea sufiţilor diferă mult de cea
a contemplativilor creştini; ne putem referi aici la imaginea conform căreia
diferitele căi tradiţionale sunt ca razele unui cerc, unindu-se
într-un singur punct: în măsura în care razele se apropie de centru, ele
se apropie una de cealaltă; totuşi, ele nu coincid niciodată
decât în centru, unde încetează de a mai fi raze. Diferenţa dintre căi
nu împiedică, evident, intelectul să se plaseze, prin anticipare
intuitivă, la centru, unde toate căile converg.
Vom
adăuga, pentru a preciza şi mai bine conţinutul şi
constituţia internă a Sufismului, că el comportă totdeauna,
ca elemente indispensabile, o doctrină, o iniţiere şi o metodă
spirituală. Doctrina este o prefigurare simbolică a cunoaşterii
ce urmează a fi atinsă, ea fiind, la rândul său, un fruct al
acestei cunoaşteri. Chintesenţa doctrinei sufite vine de la Profet;
dar, cum nu există esoterism fără o anumită
inspiraţie, doctrina se manifestă totdeauna din nou prin gura
maeştrilor. De asemenea, învăţătura orală este
superioară prin caracterul său imediat şi “personal”,
învăţăturii scrise; în fapt aceasta din urmă va juca un rol
secundar, acela de pregătire, de “complementar” sau de “aide-mémoire”, din
această cauză continuitatea istorică a
învăţăturii sufite sustrăgându-se, adesea, cercetării
erudiţilor.
În ceea ce
priveşte iniţierea sufită, ea constă în transmiterea unei
influenţe spirituale (barakah) şi aceasta trebuie conferită de
un reprezentant al “lanţului” care urcă la Profet. În general, ea
este transmisă printr-un maestru care comunică, de asemenea, metoda
şi care indică mijloacele de concentrare spirituală conforme cu
aptitudinile discipolului. Cadrul general al metodei este legea Islamică,
cu toate că sunt şi au fost totdeauna sufiţi izolaţi care,
datorită caracterului excepţional al stărilor lor contemplative,
nu mai participau la ritualul comun al Islamului. Pentru a preveni orice
obiecţiune în privinţa a ceea ce noi am spus despre originea
muhammadiană a Sufismului, vom preciza că suporturile spirituale pe
care se constituie principalele mijloace , care pot, în anumite
împrejurări, să înlocuiască ritualul comun în Islam, se prezintă
ca adevărate “chei de boltă” ale întregului simbolism islamic; în
acest sens acestea au fost date de către Profet însuşi.
Iniţierea
are, în general, forma unui pact (bay’ah) între candidat şi maestrul
spiritual (al-murshid), care îl reprezintă pe Profet; acest pact
implică supunerea perfectă a discipolului faţă de maestru
în tot ceea ce priveşte viaţa spirituală; nu va putea fi
niciodată rupt prin voinţa unilaterală a discipolului.
Diferitele
“ramuri” ale filiaţiei spirituale a Sufismului corespund în mod natural
diferitelor “căi” (turuq), fiecare mare maestru de la care pleacă un
lanţ particular având autoritate pentru a adapta metodele aptitudinilor
unei anumite categorii de oameni
dotaţi pentru viaţa spirituală. Diferitele “căi” corespund,
deci, diferitelor “vocaţii” şi sunt orientate toate către
acelaşi scop; ele nu reprezintă în nici un fel sciziuni sau “secte”
în interiorul Sufismului, cu toate că deviaţii parţiale dau
naştere la adevărate secte care s-au produs incidental. Semnul
exterior al unei tendinţe sectare va fi totdeauna caracterul cantitativ
şi “dinamic” al propagării; Sufismul autentic nu poate deveni
niciodată o “mişcare”[9],
tocmai fiindcă el face apel la ceea ce este “static” prin
excelenţă în om, adică intelectul contemplativ[10].
În
această ordine de idei vom remarca faptul că, dacă Islamul s-a
putut menţine intact prin secole, în ciuda naturii atât de
schimbătoare a psihicului uman şi a divergenţelor etnice în
sânul popoarelor care l-au
îmbrăţişat, aceasta nu s-a întâmplat datorită caracterului
său relativ dinamic, care îi este propriu doar ca formă
colectivă, ci deoarece el conţine, de la origini şi prin
destinaţie, posibilitatea unei contemplaţii intelectuale care
transcende curentul afectivităţii umane.
Sufism
şi misticism
Manualele
ştiinţifice definesc, în mod obişnuit, Sufismul drept “misticism
musulman”. Am adopta bucuroşi, pentru a desemna ceea ce distinge Sufismul
de simpla religie islamică, epitetul de “mistic”, dacă prin acesta
s-ar înţelege un sens în care îl utilizau Sfinţii Părinţi
greci şi cei care urmau linia lor spirituală, adică, desemnând
ceea ce prezintă trăsături ale cunoaşterii “misterelor”.
Numai că, cuvântul “misticism” – şi prin urmare acela de “mistic” – a
fost extins în mod abuziv la manifestări religioase puternic marcate de
amprenta subiectivismului individual şi conduse printr-o mentalitate care
nu depăşeşte cu nimic exoterismul. Este adevărat că
există, în Orient ca şi în Occident, cazuri limită, cum este cel
al unui majdhűb, de exemplu la care atracţia divină (al-jadhb)
predomină până la a-i invalida facultăţile mentale; un majdhűb
nu va fi capabil să formuleze doctrinar starea sa contemplativă; se
ajunge, de asemenea, ca o realizare spirituală să se producă
aproape fără sprijinul unei metode conforme cu “regula”, căci
“Spiritul suflă unde vrea”; totuşi, în lumea islamică numele taçawwuf
nu este dat decât căilor contemplative regulate, comportând o
doctrină esoterică şi o transmisie din maestru în maestru; nu se
poate traduce taçawwuf prin “mistică” decât cu condiţia de a
da acestui termen acelaşi sens riguros, explicit, ca cel pe care îl are la
origine. Dacă înţelegem lucrurile astfel, este în mod evident licit
a-i compara pe sufiţi cu misticii creştini adevăraţi.
Intervine totuşi o nuanţă, care nu contravine prin nimic
termenului “mistic” luat în sine, dar care explică de ce transpoziţia
sa in Sufism nu este satisfăcătoare sub toate raporturile:
contemplativii creştini şi mai degrabă contemplativii post
medievali, se aseamănă cu contemplativii musulmani care urmează
calea iubirii spirituale (al-mahabbah) – bhakti-mârga la hinduşi –
dar foarte rar cu contemplativii orientali de ordin pur intelectual, cum este
cazul lui Ibn-‘Arabî sau, în lumea hindusă, Shrî Shankarâchârya[11]. Or,
iubirea spirituală este într-o oarecare măsură intermediară
între elanul devoţional şi cunoaştere; de asemenea, limbajul
bhaktic proiectează polaritatea, din care izvorăşte iubirea,
până la unirea finală; este aici, fără îndoială, una
din cauzele pentru care, în lumea creştină, distincţia între
mistica reală şi “misticism” pur religios nu este totdeauna bine
marcată, în timp ce în lumea Islamului, esoterismul, care este înainte de
orice, o poziţie intelectuală, chiar în variantele bhaktice, se
detaşează net de exoterism, care se conturează şi mai bine
ca “Lege” comună[12].
În
definitiv, orice cale contemplativă integrală – cum este calea
sufită şi mistica creştină în sensul original al termenului
– se distinge de o cale devoţională impropriu numită
“mistică” prin aceea că ea implică o atitudine intelectuală
activă iar prin aceasta noi nu înţelegem în nici un fel un gen de
individualism cu alura “intelectualistă”, ci, dimpotrivă, o
dispoziţie de a se deschide la Realitatea esenţială
(al-haqîqah), care transcende gândirea discursivă, de unde şi posibilitatea
de a se plasa din punct de vedere intelectual în afara subiectivismului
individual.
Precizăm,
pentru a risipi orice neînţelegere faţă de ceea ce vom afirma,
că sufitul realizează, şi el, a atitudine de adorare
perpetuă, modelată pe forma religioasă; el trebuie să se
roage, ca orice credincios şi să se conformeze Legii revelate,
căci natura sa individuală şi umană va rămâne
totdeauna pasivă faţă de Realitatea sau Adevărul divin, oricare
ar fi treapta identificării sale spirituale cu Aceasta; “robul (individul)
rămâne totdeauna rob” (al-‘abd yabqâ-l-‘abd) ne-a spus un maestru marocan.
Sub acest raport, Prezenţa divină se va manifesta deci, ca Har; dar
inteligenţa sufitului, în măsura în care se identifică direct cu
“Raza divină”, se retrage într-un anume fel, în actualitatea sa
spirituală şi în propriile sale moduri de expresie, din cadrele pe
care religia şi raţiunea le impun individului şi în acest sens
natura intimă a sufitului nu este receptivitate ci act pur.
Or, aceasta
înseamnă că nu orice contemplativ care urmează calea sufită
parvine la realizarea unei stări de cunoaştere supra-formală,
căci aceasta nu depinde, în mod evident, numai de voinţa sa; dar,
scopul vizat nu determină numai orizontul intelectual, ci suscită
mijloace spirituale care, fiind ca o prefigurare a sa, permite contemplativului
să-şi asume o poziţie activă faţă de propria
formă psihică: în loc de a se identifica “eului” său empiric,
acesta îl prelucrează în virtutea unei poziţii simbolic şi
implicit non-individuale. Coranul spune: “Vom lovi prin adevăr
deşertăciunea şi ea va pieri. (XXI, 18), iar sufitul
‘Abd-as-Salâm ibn Mashish se roagă: “Loveşte cu eu-mi vanitatea
pentru ca ea să dispară”. Pe măsura emancipării sale
efective, contemplativul va înceta de a fi “un cineva” pentru a “deveni”
adevărul la care meditează şi numele divin pe care îl
invocă.
Esenţa
intelectuală a Sufismului îşi pune amprenta chiar pe expresiile pur
umane ale căii, care pot să coincidă, practic, cu virtuţile
religioase; ca şi pentru hesichaşti[13]
virtuţile nu sunt altceva, din perspectiva sufită, decât
“orientări” umane ce se deschid asupra Adevărurilor universale, sau,
urme “subiective” ale acestora; de unde şi incompatibilitatea dintre
spiritul Sufismului şi concepţia “moralistă”, adică
individualistă, cantitativă şi apriorică despre virtute[14].
Cum
doctrina este totodată fundamentul căii şi fructul
contemplaţiei care îi este limită[15],
diferenţa dintre Sufism şi misticismul religios se poate reduce la o
problemă de doctrină; vom preciza spunând că credinciosul a
cărui perspectivă doctrinară nu depăşeşte pe cea
a exoterismului, menţine totdeauna o separaţie funciară şi
ireductibilă între Divinitate şi el însuşi, în timp ce sufitul
recunoaşte, cel puţin în principiu, Unitatea esenţială a
tuturor fiinţelor sau mai bine spus (pentru a exprima acelaşi lucru
într-un mod negativ) irealitatea a tot ce apare ca distinct de Dumnezeu. Este
necesar de a lua în seamă acest dublu aspect al orientării esoterice,
căci şi exotericul (şi mai ales misticul religios) afirmă
de asemenea că este nimic în faţa lui Dumnezeu; totuşi,
dacă această afirmaţie ar fi avut pentru el întreaga
încărcătură metafizică, ar fi fost obligat să
admită, în mod logic, aspectul pozitiv al aceluiaşi adevăr,
adică faptul că propria sa esenţă, cea prin care el nu este
“nimic”, se identifică în mod misterios cu Dumnezeu. Meister Eckhart
scrie: “Există în suflet ceva increat şi de necreat; dacă tot
sufletul ar fi aşa, el ar fi increat şi de necreat; şi acesta
este Intelectul”; or, este aici un adevăr pe care orice esoterism îl
recunoaşte aprioric, oricare ar fi modul în care îl exprimă;
mentalitatea religioasă, dimpotrivă, îl ignoră sau îl neagă
chiar explicit, căci marea majoritate a credincioşilor va confunda
Intelectul divin cu reflexul său uman sau “creat”, şi nu ar putea
concepe unitatea transcendentă altfel decât în maniera unei substanţe
a cărei coerenţă quasi “materială” ar fi contrară
unicităţii esenţiale a fiecărei fiinţe. Intelectul, este
adevărat, comportă un aspect “creat” nu numai în ordinea umană
ci şi în cea cosmică, în măsura în care este considerat, nu ca
esenţă ci ca “agent” al oricărei intelecţii; ceea ce ne
interesează aici nu este conţinutul pe care-l putem atribui
termenului Intelect[16];
esoterismul se caracterizează independent de această problemă
prin afirmarea naturii în mod esenţial divină a Cunoaşterii .
Exoterismul se situează pe planul inteligenţei formale, care este
condiţionată de propriile obiecte, adevărurile parţiale
care se exclud reciproc; esoterismul concepe inteligenţa informală:
el se mişcă liber în spaţiul nelimitat şi vede cum
adevărurile relative se delimitează[17].
Aceasta ne
conduce la o altă clasificare, care se raportează de altfel,
indirect, la distincţia între “misticul” adevărat şi “misticul”
religios: oamenii “din exterior” atribuie adesea sufiţilor pretenţia
de a-L putea atinge pe Dumnezeu numai prin voinţa lor; în realitate, numai
omul orientat spre acţiune şi merit, deci exoteric, este cel care are
cel mai adesea tendinţa de a considera totul sub raportul efortului voluntar,
de unde şi neînţelegerea sa din punct de vedere pur contemplativ care
consideră calea, înainte de toate, sub raportul cunoaşterii. În fine,
în ordinea principală, voinţa depinde de cunoaştere şi nu
invers, aceasta fiind prin natura sa “impersonală”; cu toate că
dezvoltarea sa, plecând de la simbolismul transmis prin
învăţătură tradiţională, comportă ordine
logică, nu este mai puţin un dar divin pe care omul să nu
şi-l aroge din proprie iniţiativă. Dacă ţineam seama
de aceasta, vom înţelege mai bine ceea ce s-a spus mai înainte despre
natura mijloacelor spirituale în mod propriu “iniţiatice”, mijloace care
sunt ca şi prefigurarea scopului non-uman al căii : în vreme ce orice
efort uman şi voluntar pentru depăşirea limitelor
individualităţii trebuie să cadă asupra sieşi, numai
mijloacele care sunt, ca să spunem aşa, de aceeaşi natură
cu Adevărul supraindividual (al-haqîqah) pe care ele îl evocă şi
îl prefigurează, pot dizolva nodul individualităţii
micro-cosmice – sau iluzia egocentrică, conform viziunii vedâtine –
căci nu există decât Adevărul, în realitatea sa universală
şi supramentală, care-şi consumă contrariul fără
a lăsa urme. În comparaţie cu această negare radicală a
“eului” (nafs) orice mijloc prea voluntar, cum este de exemplu asceza (az-zuhd),
nu are decât un rol pregătitor şi auxiliar[18];
pentru acest motiv, adăugăm noi, aceste mijloace nu vor avea în
Sufism, niciodată, importanţa quasi absolută pe care o au pentru
anumiţi credincioşi, oricare ar fi rigoarea lor într-una sau alta
dintre căi.
Vom rezuma
ceea ce am spus utilizând simbolismul sufit care are avantajul de a se situa în afara oricărei analize
psihologice[19]:
conform acestei imagini, Spiritul (ar-rűh) şi sufletul (an-nafs) se
luptă pentru fiul lor comun, inima (al-qalb); or, înţelegem aici,
prin ar-rűh principiul intelectual care transcende natura
individuală[20],
şi prin an-nafs psihicul, ale cărui tendinţe centrifuge
determină domeniul difuz şi inconsistent al “eului”; în ceea ce
priveşte inima, al-qalb, ea reprezintă organul central al sufletului,
în corespondenţă cu centrul vital al organismului fizic; ea este,
într-o oarecare măsură, punctul de intersecţie al razei
“verticale” ar-rűh cu planul “orizontal“ an-nafs. Or, se spune
că inima îmbracă natura aceluia dintre cei doi combatanţi, cele
două elemente generatoare ale sale, care îl câştigă în
luptă; în măsura în care nafs predomină, inima este
“ascunsă” de el, căci sufletul, care se crede un tot autonom, o
acoperă, într-un fel, cu “voalul” său (hijâb); în acelaşi timp, nafs
este complice cu “lumea” în ceea ce are acesta multiplu şi
schimbător, deoarece se uneşte pasiv cu condiţia cosmică a
formei; acesta divizează şi leagă, în timp ce Spiritul
supraformal uneşte, afirmând totodată, unicitatea calitativă a
fiecărui lucru. Dacă, dimpotrivă, Spiritul iese victorios asupra
psihicului, inima se transformă în el şi, în acelaşi timp, va
transmuta sufletul prin lumina spirituală care se va răspândi în el.
Inima va apărea drept ceea ce este ea în realitate, adică
tabernacolul (mishkât) Misterului (sirr) divin în om.
În imaginea
comentată [mai sus], Spiritul apare cu o funcţiune masculină în
raport cu sufletul care este feminin, în vreme ce cuvântul arab pentru
“Spirit”, ar-rűh, este feminin: Spiritul este, în fine, receptiv şi
în consecinţă, feminin la rândul său şi aceasta
faţă de Fiinţa supremă, de care nu se distinge totuşi
decât prin caracterul său cosmic, atunci când polarizează în raport
cu fiinţele create; în mod esenţial ar-rűh se identifică
Actului sau Ordinului divin (al-amr) pe care Coranul îl simbolizează prin
Verbul creator “să fie!” (kun) şi care este “enunţarea”
imediată şi eternă a Fiinţei supreme: “… te vor întreba
despre Spirit; spune: Spiritul este Porunca Domnului meu, dar voi aveţi puţină
ştiinţă…” (Coran, XVII, 84). În procesul eliberării
spirituale, contemplativul se reintegrează în Spirit şi prin acesta
în enunţarea primordială a lui Dumnezeu, prin care “toate lucrurile
au fost făcute … şi nimic din ceea ce a fost făcut nu s-a
făcut fără aceasta” (Evanghelia Sfântului Ioan)[21].
În rest, numele de sufit desemnează, riguros vorbind, pe acela care este
în mod esenţial identificat cu Actul divin, de unde şi adagiul
“Sufitul nu a fost creat” (aç-çűfi lam yukhlaq), ceea ce poate fi înţeles
şi în sensul că fiinţa astfel reintegrată în Realitatea
divină se recunoaşte ca “cel care era” dintotdeauna, după
“posibilitatea sa principală, imuabilă în starea sa de
non-manifestare” – spune Muhyi-din ibn ‘Arabî – toate modalităţile
sale create, temporale sau atemporale, revelându-se atunci ca simple reflexe
inconsistente ale acestei posibilităţi principiale[22].
inapoi_________inapoi la cuprins________inainte