“Ephiphaneia has to do
with appearing, visibility
being the evidence for existance: epiphaneia is
visible surface, and testifies to coming-to-light.”
Indra Kagis McEwan (1997, 88)
În Biblie,
unul dintre cele mai semnificative momente de după Geneză se
referă nu atât la abilitatea fiului lui Adam de a funda oraşe în care
nu avea cine locui deocamdată1, cât la un vis a cărui urmare este un gest
ziditor2 . Iată acest
fragment veterotestamentar în întregime:
“10. Iar Iacov ieşind din Beer-Seba s-a
dus la Haran. 11. Ajungînd la un loc, a rămas să doarmă acolo,
căci asfinţise soarele. Şi luînd una din pietrele locului
aceluia şi punîndu-şi –o căpătîi, s-a culcat în locul
acela. 12. Şi a visat că parcă era o scară, sprijinită
pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau
şi se pogorau pe ea. 13. Apoi s-a arătat Domnul în capul scării
şi I-a zis: “Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău,
şi Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme! Pămîntul pe care dormi, ţi-l
voi da ţie şi urmaşilor tăi. 14. Urmaşii tăi vor
fi mulţi ca pulberea pămîntului şi tu te vei întinde la apus
şi la răsărit, la miazănoapte şi la miazăzi,
şi se vor binecuvînta întru tine şi întru urmaşii tăi toate
neamurile pămîntului.15. Iată, eu sunt cu tine şi te voi
păzi în orice cale vei merge; te voi întoarce în pămîntul acesta,
şi nu te voi lăsa pînă nu voi implini toate cîte ţi-am
spus”.
16. Iar
cînd s-a deşteptat din somnul său, Iacov a zis: “Domnul e cu
adevărat în locul acesta şi eu n-am ştiut!” 17. Şi
spăimîntîndu-se Iacov, a zis: “Cît de înfricoşetor (sic!) este locul
acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e
poarta cerului!” 18. Apoi s-a sculat Iacov dis-de-dimineaţă, a
luat piatra ce şi-o pusese căpătîi, a pus-o stîlp şi a
turnat pe vîrful ei untdelemn. (sublinierea mea) 19. Iacov a pus locului
aceluia numele Betel, căci numai înainte cetatea aceea se numea Luz. 20.
Şi a facut Iacov făgăduinţă zicînd: “De va fi Domnul
Dumnezeu cu mine şi mă va povăţui în calea aceea, în care
merg eu astăzi, de-mi va da pîine să mănînc şi haine
să mă îmbrac, 21. Şi de mă voi întoarce sănătos
la casa tatălui meu, atunci Domnul va fi Dumnezeul meu. 22. Iar piatra
aceasta, pe care am pus-o stîlp, va fi pentru mine casa lui Dumnezeu şi
din toate cîte îmi vei da tu mie, a zecea parte o voi da ţie” (s.m.)
(Facerea 28,
10-22)
Dormind în
pustie “la un loc” ales doar pentru că, asfinţind soarele, trebuia
să se oprească undeva, Iacov visează că exact în acel loc
(şi, subînţelegem, prin chiar ţeasta lui străpunsă de
vis, devreme ce, ne relevă profunzimea – probabil involuntară – a
traducerii: “s-a culcat în acel loc” sublinierea mea, A.I.) se deschide
cerul: îngerii urcă şi coboară chiar pe acolo, apoi însuşi
Dumnezeu se arată “în capul scării”. Mai înainte de orice, trebuie
remarcat cât de “eliadesc” este spaţiul sacru al poveştii noastre,
perfect camuflat în profan. Anonim şi lipsit de trăsături care
să-l evidenţieze, adresa lui geografică este “la un loc” şi
alegerea lui de către Iacov pare aleatorie. Eliade însuşi arată
că este nevoie de un semn pentru a distinge că acolo este un
spaţiu sacru, iar “când nu se manifestă nici un semn în împrejurimi,
el este provocat” (Eliade, 1992, 27).
Suntem aici
atât de departe de acel “loc mândru” cerut de Alberti pentru aşezarea unui
templu, un loc “vizibil din orice direcţie” (Leon Battista Alberti, 1988,
195). Se nasc atunci în raport cu situarea spaţiului sacru două
întrebări la care fragmentul nu răspunde:
a) este
Iacov un agent al descoperirii Spaţiului sacru (Ss)? Adică:
este el atras în mod inconştient către acel loc datorită
faptului că însuşi este un ales şi, deci, dotat probabil cu o
sensibilitate specială de a intui unde se află dintotdeauna un loc de
tăria Ss, chiar dacă neştiind să explice cum o face
(“Domnul e cu adevărat în locul acesta şi eu n-am ştiut!”)?
Subînţeles în acestă întrebare este faptul că descoperirea
acestui Spaţiu sacru şi prezenţa lui acolo sunt două
lucruri diferite: Spaţiul sacru există “dintotdeauna/deja” acolo,
sau, oricum, la scara fiinţei umane, precede devoalarea prezenţei
sale în lumea noastră.
b) A doua
întrebare urmează dacă nu suntem siguri de răspunsul primeia: nu
cumva zeul binevoieşte să instituie, ca prerogativă a
puterilor sale, “un loc”, oricât de umil şi de insignifiant ar fi acesta,
şi, arătându-se unui supus ales de El, instituie Spaţiul
sacru şi ne retrage astfel orice şansă de a putea “descoperi” ?
In subtextul acestei a doua întrebări este faptul că instituirii de
către zeu a Spaţiului sacru îi corespunde în timp “descoperirea” lui
de către cel ales să o facă; că, deci, Spaţiul sacru
“începe”, are o origine temporală şi că nici o configuraţie
geografică şi spaţială nu este mai favorabilă decât
alta pentru înfiinţarea lui. Or, odată descoperit, dincolo de orice
discuţie despre natura şi începuturile lui, acest “canal” de
comunicare – pe lângă care muritorul de rând a trecut până atunci
fără să îl poată intui – trebuie făcut vizibil într-un
fel pe care acelaşi muritor care ar mai parcurge apoi pustia să-l
înţeleagă ca nefiindu-i caracteristic ei. Spatiului sacru, odată
localizat, decupează din contingent locul situării sale.
Iacov decide
aşadar să ridice un monument, să lase o urmă şi,
mai mult, să îndeplinească un ritual de instaurare, care este, de
fapt, deopotrivă un gest de umilitate şi de entuziasm. Umilitate
pentru că, orb ziua, a ignorat până atunci caracterul aparte al
acelui loc. Entuziasm pentru că în sfârşit, chiar dacă accidental,
chiar dacă în somn, orbirea lui a luat sfârşit. Dacă vor (mai)
dori de acum înainte să menţină vizibil în această lume
respectivul loc sacru, oamenii nu au decât să întreţină
respectivul monument, sau, şi mai bine, să-l amplifice; el le
va aduce astfel aminte, de fiecare dată când vor trece pe acolo, prin
vizibilitatea sa diferită de prezenţa pustiei, împotriva căreia
stă, că sunt în proximitatea unei “găuri de vierme”3 , a unui
canal de comunicare cu cerescul. Dacă însă vor uita să îl
întreţină şi, deci, să îşi aducă aminte,
vizibilitatea acelui “accident” fericit se va estompa: pietrele ridicate
împotriva uitării se vor reaşeza în pustie şi locul se va
reîntoarce în chaos.
Definiţii
şi critica termenilor
Povestea se
opreşte deocamdată aici. Pentru a înainta trebuie introduşi
şi comentaţi termenii-cheie cu care textul operează. Ce este
aşadar sacrul şi ce este spaţiul sacru? O bună idee în
astfel de circumstanţe este să ne îndreptăm către
secţia de referinţe a unei biblioteci şi să consultăm
câteva dicţionare bune, lămurind în proces şi etimologia
cuvântului căutat. Le Petit Robert (1993) are o definiţie
“teritorială” şi comparativă a sacrului, în acelaşi timp
însă limitată la spaţiile tabu-izate: “Care aparţine unui
domeniu separat, interzis şi inviolabil (prin opoziţie cu cel care
este profan) şi face obiectul unui sentiment de reverenţă
religioasă” (2018) şi enumeră ca edificii sacre sanctuarul
şi templul. Or, nu toate Spaţiile sacre sunt domenii cu
desăvârşire separate, interzise; spaţiul bisericii
creştin-ortodoxe, bunăoară (dar comparaţia este de extins
şi la temple egiptene sau budiste), este – parcurs de la vest către
est – o succesiune de limitări a numărului celor care pot
pătrunde în el, cu cele mai severe rezervate altarului, dar nici acela nu
este un “spaţiu inviolabil”. A lega sacrul de interdicţiile folosirii
înseamnă a-i da un înţeles mult prea restrictiv şi, mai ales, în
contradicţie internă cu chiar exemplele de Spaţii sacre date de
dicţionar.
The Oxford
English Reference Dictionary (1996) ne oferă o
variantă mai rezervată: sacru este ceva “exclusiv dedicat sau
apropriat (unui zeu sau unui scop religios). b. sfinţit prin asociere
religioasă. C. în legătură cu religia; folosit în scopuri
religioase” (1270). Dicţionarul restrânge sensul sacrului la asocierea cu
religia şi, mai ales, nu defineşte un teritoriu al sacrului, ci unul
al dedicării (consacrării) ca sacru de către om, în relaţie
cu ritualurile propriei religii.
Mult mai
ferm (şi, în comparaţie cu precedentele, mai puţin “precaut” în
analogiile pe care le face, The Concise Oxford Thesaurus – A Dictionary of
Synonyms ne spune care sunt, în engleză, sinonimele adjectivului
“sacru”: “a sacred place holy, blessed, blest, hallowed, consecrated, sanctified
(…) sacrosanct, inviolable, unimpleachable, invulerable, protected, defended,
secure, safe, unthreatened” (699), având ca antonime: “profane, secular,
temporal”. Din antonime, prin ricoşeu, deducem că Spaţiul sacru
nu este doar un tip aparte de spaţiu, extras din teritoriu, ci şi
extras din timp şi, deci, din istorie. Şi DEX-ul autohton
limitează întreaga problemă a sacrului la religie; ne mai oferă
doar alternativa “sfinţit”, aşadar nu lămureşte cu nimic
mai mult decât dicţionarele anterioare chestiunea.
The Oxford
Dictionary of English Etimology (1992) ne oferă şi
originea cuvântului: latinescul sacrare: a consacra, a dedica unei
divinităţi, cu sacer ca adjectiv : consacrat, sfânt; sancire,
sanctus (781). Verbe echivalente în limbile romanice: franceză – sacrer,
portugheză – sagrar, italiană – sacrare.
Rudolf Ott
instituie de timpuriu în cartea sa Das Heilige – Űber das Irrationale
in der Idee des Gőttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen
(germ.1926, rom.1992) termenul de numinos pentru sacru, prin care
doreşte să dea seama despre necesara prezenţă a zeului
şi să arate dintru bun început că acest concept, această
categorie a priori (1992, 165) de interpretare şi evaluare “ce nu
există, ca atare, decât în domeniul religios” (12). Efectul
cutremurător, înfricoşător, fascinant al sesizării acestui mysterium
tremendum (20-34); energia şi majestas (puterea absolută)
asociate cu manifestarea lui şi colosalul, care deja îl descrie în termeni
spaţiali – cu toatele sunt consecinţe ale manifestării
numinosului în lumea noastră.
In
descendenţa lui Ott, nuanţând sensibil discuţia – după
treizeci de ani de la cartea acestuia – Eliade este cel care introduce în
cartea sa Sacrul şi profanul (germ.1957, rom.1992) câteva
definiţii standard ale sacrului şi ale spaţiului sacru care vor
permea ulterior întreaga sa operă, dar care sunt deja de găsit în
formulări anterioare în studiul său românesc despre alchimia
babiloniană. Sintetizând cele spuse de Eliade, vom reţine că
sacrul este acel ganz Andere, neasemănătorul,
radical-Celălaltul: alteritate absolută care incumbă pentru a se
prezenta aici, o realitate de alt ordin, o ruptură şi o irumpere în
realitatea “de jos”: “prima definiţie ce se poate da sacrului este aceea
că se opune profanului” (1992, 13). Sacrul se arată ca hierofanie,
care dintr-o dată face ca obiectul oarecare să fie în acelaşi
timp “altceva, fără a înceta să fie el însuşi” (14); or,
cum hierofania implică şi ea un loc al irumperii sale, spaţiul
sacru devine primul element care ajută la definirea, apoi la devoalarea,
în cele din urmă la instituirea spaţiului sacru.
Modul în
care este folosită în cele ce urmează sintagma “spaţiu sacru”
încearcă să descrie de aceea întregul proces de proiecţie în
lumea noastră a ceva situat cu totul “altundeva” şi care este
“complet altceva”, sau “cu totul Altul”: sit al unei alterităţi
radicale, absolute, care apare în această lume o dată, cu o
anumită frecvenţă sau care şi-a stabilizat un canal de
comunicare între “diferitele niveluri cosmice” (Eliade). De ce, dacă
Spaţiul sacru este un loc al epifaniei, nu folosesc atunci sintagma “loc
sacru”? Dacă revizităm înapoi în timp indicaţiile spaţiale
pe care le dă Eliade la momente diferite ale operei sale cu privire la
siturile sacrului, observăm că mereu se vorbeşte despre ceea ce
pare să fie mai degrabă componente ale unui spaţiu –
centru, axă, osie, ombilic, munte, vatră. Se înţelege că,
după ce a fost folosită futuristica expresie “gaură de vierme”,
care presupune o localizare punctuală în spaţiu, dar şi posibilitatea
unei treceri dincolo, nu se poate limita discuţia care urmează doar
la o suprafaţă. Sacrul este o calitate de profunzime a
spaţiului, o profunzime verticală a cărei proiecţie este
locul.
Spaţiu
sacru este aşadar, pentru Eliade, un temei al discontinuităţii
calitative care se opune spaţiului profan, omogen şi neutru ( a se
observa aici similitudinea dintre gândirea despre spaţiu a lui Heidegger
şi aceea a lui Eliade); spaţiul sacru este fundaţie şi punct
fix a vieţii oamenilor, loc însemnat printr-o evidentă hierofanie (de
felul celei văzute de Iacov) sau doar printr-un semn neliniştitor
pentru lumea profană care, dacă nu apare singur, poate fi provocat,
aşa cum am văzut deja; în această provocare putem observa o
suspendare a regulilor “logice” ale lumii profane, pentru a lăsa să
acţioneze, aparent randomizat pentru cei “de jos”, alegerea zeului, care
apoi este marcată. Eliade insistă ulterior asupra spaţiului
sacru definit printr-un centru iradiant (omphalos, axă, munte, altar).
Pentru
că studiul lui Eliade este exemplar şi în multe privinţe
încă valid, într-o parte a doua a acestui text mă voi concentra doar
asupra spaţiului sacru ale cărui atribute fizice sunt vizibile
şi anume asupra celui ce este definit mai cu seamă, dacă nu
chiar exclusiv, prin limitele sale: lucus (păduricea sacră)
şi, prin ordonarea acesteia, Raum (spaţiu pregătit în
vederea aşezării unei tabere), încercând să arăt acolo cum
sacrul “difuz” al cuplului filial lucus-Raum îngăduie face
loc şi ipotezei centrale a acestui text, conform căreia spaţiul
sacru există şi ca traiectorie în spaţiul lis/nomad, nu doar ca
loc fix, stabil şi definitiv.
De asemenea,
arăt în studiul de caz despre “luminiş” cum locul stabil, al
aşezării, consacrat întru stabilitatea sa, este aproape întotdeauna
finalul unei traiectorii de migraţie; cu alte cuvinte, nici spaţiul
sacru şi, ulterior, nici locul unei aşezări cu un grad oarecare
de permanenţă nu sunt date dintru bun început, ci descoperite la
capătul sau pe parcursul unei deplasări. Mobilitatea precede
stabilitatea în istoria aşezărilor şi, ulterior, o
dublează, pentru a deveni, în timpurile cele mai recente, din nou o
ipostază privilegiată a locuirii/dizlocuirii şi chiar a
spaţiului sacru. După ce am aflat că
nici măcar planeţii nu sunt din naştere blocaţi în
atracţia lor către centrul sistemului solar, ci că au ajuns la
traiectoriile actuale după migraţii care le-au consfinţit forma
şi deplasarea (Renu Malhotra “Migrating Planets” în Scientific American,
sept.1999, pp.46-53), nici asocierea spaţiului sacru cu ideea de
dinamică nu mai pare atât de dramatic opusă celei tradiţionale,
central-statice.
Eliade este
însă evident – într-o opoziţie Heidegger vs Deleuze – de partea
stabilităţii, a fixării prin consacrare a spaţiului sacru:
“atunci când instalarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci
permanentă, ca la sedentari, ea implică o hotărâre vitală
ce angajează existenţa întregii comunităţi” (33-4),
deşi acceptă cel puţin pentru locuinţă că ea este
sanctificată “oricare ar fi structura unei societăţi
tradiţionale” (50). Aşa se face însă că şi exemplele
lui Eliade par a fi dintre cele care arată mai degrabă finaluri de
traiectorie, capete de migraţie: scandinavii care defrişează
Islanda, cuceritorii unui loc deja locuit (31), dervişii musulmani (27), triburi
germanice şi, desigur, Iacov însuşi.
Ce
observăm din aceste definiţii date mai sus sacrului şi
Spaţiului sacru, care îl găzduieşte, aplicate la povestea lui
Iacov? Că unele definiţii de dicţionar se limitează a
defini sacrul ca fiind o calitate transferată, conferită de om
către obiect, spaţiu sau loc: o recunoaştere a ceva ca fiind
sacru. De asemenea, că se referă nu la momentul descoperirii de
către Iacov a locului aceluia, dăruit cu excepţionale
proprietăţi, ci la momentul consacrării lui ca Loc sacru. Un loc
nu este sacru decât în măsura în care şi după ce este afirmat/confirmat
ca Loc sacru. Doar acţiunea omului (în doi timpi: descoperire
şi consacrare) asupra lui îi preschimbă statutul, îl
izolează din spaţiul nemărginit şi oarecare şi,
aşa cum am văzut, îl suspendă din istorie. Or, există un
interval care precede consacrarea, în care lui Iacov i se revelează “un
loc”, ca fiind sacru. Ar părea, potrivit dicţionarelor, că,
devreme ce devoalarea sacrului este un privilegiul al celor puţini, este mai
înţelept să ne lăsăm ghidaţi exclusiv de aceştia
şi să afirmăm ceea ce ne este la îndemână: pentru muritorul
de rând, nu este altă cale de a se situa în spaţiul sacru, de a-l
vedea, decât consacrarea lui ca sacru de cei care posedă acest dar al
revelaţiei.
Definiţiile
centrate pe consacrare par a sugera o slăbire a semnificaţiei
Spaţiului sacru: la limită, orice este sacru dacă şi numai
dacă este consacrat; sfinţirea pare să ţină piept
oricărui dubiu cu privire la calităţile care au dus la alegerea
acelui loc ca sacru mai înainte de a-l consacra. Dar această rezervă
de a numi sacrul qua sacru, pe care o punem pe seama rigorilor uneori
excesive ale lingvisticii, poate să ridice problema gestului voluntar
şi eronat, al instituirii aleatorii, prin manipularea virtuţii de a
consacra spaţii ca Ss, de care cineva care o posedă (căruia i-a
fost încredinţată) poate abuza – şi unii o fac.
Definiţiile
de dicţionar anterioare nu ne previn asupra posibilităţii – care
este un hybris – de a instaura, grăbit, false locuri sacre şi,
de asemenea, de a ne lăsa lipsiţi de apărare în faţa unei
asemenea posibilităţi. Căci nu este la îndemâna oricui să
devoaleze, să facă vizibile asemenea situri ale sacrului, nici
să le consacre ca atare; dar cu atât mai precauţi trebuie să fie
cei cărora le-a fost încredinţat, în descendenţă
cristică şi apostolică, acest privilegiu, de a nu greşi ori
de a nu abuza de el. Or, atunci când pare evident că aceştia o fac,
care sunt strategiile pe care le putem implica în apărarea noastră?
Ar trebui să o putem face, întrucât în Spaţiul sacru, pe teritoriul
şi în paza sa ne adăpostim.
Pentru a
sintetiza cele spuse până acum şi pentru a preciza termenii
discuţiei care urmează: spaţiul sacru este compus dintr-un loc
al deplierii evenimentului epifanic, dar şi din aura spaţială
situată pe verticală – axa calitativă a spaţiului – din
“tunelul” în a cărui dinamică se află legătura care
uneşte ceea ce este “jos” cu ceea ce se află “sus”, sau, mai general,
“dincolo”. Ss este atunci locul proiecţiei, razele de proiecţie
şi aura evenimentului care este proiectat. Ierusalimul este un exemplu
standard de Spaţiu sacru: el este proiecţia mundană a
Ierusalimului ceresc şi “există” numai împreună cu acesta. In
termenii unei teorii a ideilor4 , Spaţiul sacru ar fi teritoriul pe care îl
ocupă “copia”, dar şi spaţiul – oricât de greu de imaginat ar fi
acesta în termeni fizici – dintre aceasta şi “idee”.
Templul este
un exemplu de Spaţiu sacru standard: el conţine, descompus în
“factori primi”:
i) un
teritoriu pe care orice lăcaş de rugăciune îl ocupă;
ii) un
spaţiu interior, sacralizat prin “contaminarea” sa de prezenţa
(Numelui) Domnului INLĂUNTRU, la consacrare (sfinţire);
iii) un
model transcendent (Templul din Ierusalimul ceresc) a cărui proiecţie
cât mai fidelă se doreşte (sau ar trebui) să fie;
iv) un canal
de comunicare verticală între “original” şi “copie”, pe care
ritualurile celebrate în templu se presupune că îl ţin deschis; în
cazul bisericii, acest canal este privirea ochiului divin care inspectează
Spaţiul sacru5.
Spaţiu
sacru: Loc public – Spaţiu privat
“The site should be
on an eminence conspicuous enough for
men to look up and see goodness enthroned and strong enough
to command the adjacent quarters of the city.”
Aristotel, Politica, I33 Ia 28-30, trad. Barker
“The place should be
such as to have epiphaneia so as to see
goodness fulfilled and strengthened, so that the regions of
the city
might come to be.”
traducere a aceluiaşi fragment de I.Kagis McEwan (1997,
88)
Citatul din
Aristotel în traducerea Barker ales drept cel dintâi motto pentru această
secţiune a textului a fost interpretat de Irad Malkin ca fiind o
dovadă a faptului că în antichitate, aşa precum va îndemna
şi Alberti aproape un mileniu mai tâziu, alegerea unui sit pentru
construcţie (în speţă, a unui templu) se făcea pe baza
caracteristicilor sale deosebite (aici, preeminenţa), care îl recomandau
ca fiind un loc ales. Dimpotrivă, comentariul şi traducerea
fragmentului aristotelic făcute de Kagis McEwan (al doilea motto)
insistă nu pe atribute spaţiale speciale ale locului
(suprafeţei) unde are loc epifania, ci pe prezenţa zeului ca fiind
motivul alegerii respectivului loc pentru construcţie.
Cele
două interpretări vin dinspre două tradiţii
ştiinţifice diferite. Primul autor este arheolog şi,
folosindu-se de traduceri existente ale textelor greceşti ca fiind date,
îşi construieşte argumentul bazându-se pe corectitudinea acestora.
Autorul al doilea vine dinspre filologie clasică şi chestionează
fiecare sens al termenului original; deci, schimbând traducerea, oferă
interpretări noi ale chiar textului în cauză.
Ceea ce ne
interesează aici este că fiecare dintre cele două
interpretări răspunde la întrebarea: “cum este ales sau găsit
spaţiul sacru?”, sugerând existenţa a două clase diferite de
teritoriu natural pe care îşi găseşte aşezare spaţiul
sacru:
1) cel
vizibil diferit în datele sale fizice de vecinătăţile sale;
2) acela
căruia doar abilitatea celor aleşi îi poate arăta localizarea
şi întinderea, deoarece altfel aparenţa sa fizică nu îl
recomandă ca diferit de spaţiul profan.
Primul tip,
cel în care tărâmul sacrului este vizibil (şi) prin
trăsăturile sale fizice, geografice, este la rândul său
definibil în două feluri: 1a) prin limitele sale (“luminiş”) şi
1b) prin centrul său (omphalos, axă, arbore, munte).
Evidenţierea
celei de-a doua clase de teritorii pe care îşi face loc spaţiul sacru
presupune instituirea prin gestica celui care îl descoperă a unuia sau a
ambelor tipuri descrise în prima clasă. Locul sacru de felul celui
descoperit de Iacov are nevoie de aducere în vizibilitate publică, de
gesturi inaugurale: marcarea centrului sau/şi a limitelor sale exterioare.
A instaura
un oraş pe teritoriul sacrului însă, indiferent de clasa în care se
află situat teritoriul respectiv, presupune înfiinţarea
ritualică a ambelor semne (marcarea limitelor şi a centrului),
indiferent dacă acestea pre-există sau nu în acel loc. Cu alte
cuvinte, caracterul de loc sacru, precedând aşazarea în vederea locuirii,
este “blocat” în vizibilitate prin ritualurile de marcare a limitei, centrului
şi a geometriei interioare a teritoriului astfel “salvat” (Heidegger).
Avansez
următoarea ipoteză: spaţiul sacru este modul esenţial sub
care se prezintă teritoriul pe care îşi fac loc/din care îşi
extrag substanţa atât Locul public, cât şi Spaţiul privat.
Construirea pe tărâmul epifaniei este un fapt. Locuirea se situează
astfel pe teritoriul sacrului. In raport cu felul în care le-am definit pe
acestea din urmă, afirm că:
i)
Spaţiul sacru este o formă anterioară de teritoriu pro-pus
jocurilor vizibilităţii; atributul de a fi sacru al spaţiului le
precede pe cele ale Locului public şi pe cele ale Spaţiului privat;
apariţia dipolului Loc public/Spaţiu privat presupune
ante-prezenţa unei forme de spaţiu sacru în acel loc sau în
proximitatea lui.
ii)
Ulterior, după instaurarea acestor doi termeni, Spaţiul sacru
negociază – slăbind-o – presupusa dihotomie dintre ele.
iii)
Spaţiul sacru, readus ritmic în prezenţă prin intermediul
ritualului, este o formă absolut necesară de menţinere în timp,
de auto-reproducere, a celor două aspecte ale spaţiului socializat.
Spaţiul sacru trebuie fixat, stabilizat şi, ulterior, rememorat
ritmic pentru a-şi păstra rolul de suport, de substrat, al
spaţiului socializat6.
iv) Memoria
aşadar (colectivă sau individuală), ale cărei monumente (urme-cenotaf)
sunt trasate/ ridicate pe loc ca urmare a unor ritualuri de fundare, refacere
ciclică, despărţire, revizitare – este motorul principal de
sus-ţinere a Spaţiului sacru ca teritoriu al sacrului. Aceste urme
sau cenotafuri fixează şi rânduiesc în jurul lor/în
lăuntrul lor spaţiul ca întrepătrundere de teritorii ale
vizibilităţii.
v) La
limită, astfel de Locuri publice semnalizate de către monument ca
situri ale memoriei pot fi (şi au fost, de-a lungul istoriei) identificate
(şi) ca Spaţii sacre. Situl unei bătălii – un eveniment
major, de natură să consacre
un Loc public – poate deveni teritoriul găzduirii unui templu. In
definitiv, ne avertizează Heidegger, statuia zeului (care este chiar zeul
însuşi) este închinată acestuia de către biruitor (Heidegger,
1995, 67). Nu altfel a procedat, bunăoară, Ştefan cel Mare
consacrând locurile publice al bătăliilor sale ca spaţii sacre
prin construirea de biserici pe sit sau în amintirea acestui eveniment7. Spaţiul sacru
amprentează mai bine memoria colectivă decât un monument ridicat în
Locul public şi, deci, este “mai eficient” decât acesta în a “conserva”,
pliată în Spaţiul sacru, amintirea respectivului eveniment
excepţional şi unic.
Desigur, am
inferat la început pe marginea textului biblic, construind două scenarii
diferite asupra a ceea ce se va fi întâmplat după plecarea celui care a
descoperit (şi sensul aletheic al termenului nu trebuie să ne
scape, în lumina a ceea ce va urma) un Spaţiu sacru. Fragmentul din Biblie
la care fac referire este încă o dată semnificativ pentru
înţelegerea 1) a naturii Spaţiului sacru, 2) a “originilor” sale
fizice şi temporale (i.e. a modului în care el ni se prezintă, se
face pe sine sau este făcut aprehendabil în lumea noastră, mod care
presupune un început); 3) a mecanismelor prin care Spaţiul sacru “face
priză” la spaţiul organizat de om, fiindu-I anterior acestuia;
şi, în fine, 4) a relaţiilor care se stabilesc între Spaţiul
sacru şi Locul public, respectiv între Spaţiul sacru şi
Spaţiul privat.
Întrebarea
este dacă, în interiorul dipolului Loc public/Spaţiu privat
există inter-regn – teritorii în care franjele celor două
moduri de a amenaja spaţiul să interfereze. Argumentul meu este
că, după instaurarea unei localităţi şi, în timp, a
unei aşezări, Ss slăbeşte presupusa dihotomie dintre Loc
public şi Spaţiu privat. Sacrul permează şi informează
ambele forme de înspaţiere a evenimentelor instaurate de vizibilitate. El
este – sub aspectul spaţialităţii sale – fie absenţă
fertilă în raport cu excesul de prezenţă sălbatică din
care se decupează (Lichtung ca luminiş văzut ca lucus:
pădurice sacră în textului lui Amoroso), fie, dimpotrivă,
afirmaţie (exclamaţie?) într-un peisaj definit prin absenţa
atributelor, a reperelor fizice, ca anomie (pustia, deşertul din exemplul
dat la început).
Spaţiu
sacru este în orice caz un loc ex-pus inspecţiei divine, aflat
aşadar, cum spune Heidegger (care astfel îl şi orientează): “sub
cer” (1995, 180) şi anume rămas “dinaintea divinilor”. Pentru
aceştia, Spaţiul sacru este un loc pro-pus, aşezat aşadar
în faţa lor, dedesubtul cerurilor. Atât Locul public, cât şi
Spaţiul privat îşi pot afla sălaş în Spaţiul sacru.
Locul public se poate configura oriunde: locul de bătălie este ales
nu în virtutea sacralităţii sale şi totuşi el este un loc
public. Dar o precizare se poate face: locurile publice stabile, cele în
care evenimentul se întâmplă cu regularitate şi este probabil chiar
ritualizat, presupune pre-existenţa unui Spaţiu sacru ca argument
tare pentru înspaţierea pe/în el sau în relaţie directă cu el a
evenimentelor de întâlnire, negociere, schimb şi decizie, toate bazate pe
vizibilitate reciprocă şi care, ele abia, definesc un Loc public
stabil. Acestea fiind spuse, putem nuanţa afirmaţia lui Heidegger,
care ne spune că “muritorii locuiesc în măsura în care salvează
pământul” (181), în măsura în care nu doar îl extrag dintr-un pericol
(cel al haos-ului lipsei de atribute), continuă filosoful, ci l-ar şi
“elibera întru esenţa proprie” (181). Locuirea muritorilor ca ocrotire a
tetradei constă aşadar “în salvarea pământului, în primirea
cerului, în aşteptarea divinilor, în călăuzirea muritorilor”
(181).
Coroborată
şi cu exemplul templului din “Originea operei de artă”,
afirmaţia de mai sus şi întreaga ei argumentaţie din
“Construire, locuire, gândire” ne conduc la a face următoarea
afirmaţie: sălaşurile pe care le fac muritorii pentru a locui,
ocrotind tetrada, sunt cu toatele situate pe tărâmul spaţiului sacru.
Nu orice construcţie este localizată în Spaţiul sacru, dar orice
“construire care îngrijeşte creşterea” (179) se află pe
teritoriul sacrului şi, la limită (i.e. în templu), îl face pe acesta
în mod explicit vizibil. Din nou, altfel: locuirea în sens heideggerian (i.e. a
face loc fiinţei, ocrotind-o spre a şi atinge esenţa) este o
locuire în intensitatea spaţiului sacru.
Am vorbit
despre intensitate: ea este posibilă – ne spune Heidegger şi, pe
urmele lui, o repetă toţi teoreticienii fenomenologi ai arhitecturii,
o verifică istoricii religiilor şi antropologii – pentru că
Spaţiu sacru este (de)limitat. Templul grec amintit de Heidegger “închide
în sine figura zeului şi în această ascundere el o face să
emane, prin sala deschisă a coloanelor, în spaţiul sacru.” (65) Mai
mult, “datorită templului, zeul este prezent în templu” (65),
afirmaţie care pare să confirme peste milenii, înţelepciunea
evreilor care şi-au “stabilizat” prin Templu trecuta impredictibilitate a
apariţiei şi prezenţei lui Iahve în mijlocul lor. Umplerea de
către expresia divinităţii a întregului spaţiu al templului
dovedeşte că acesta era necesar ca receptacol/cupă8 a sacrului;
mai mult, drept “cutie de rezonanţă”, amplificând efectele
prezenţei zeului: “Această prezenţă a zeului este, în sine
însăşi, desfăşurarea şi delimitarea spaţiului ca
fiind unul sacru” (65).
Şi
atunci, în ce fel slăbeşte Spaţiul sacru dihotomia care
ameninţă să se instaleze între deschidere (Locul public) şi
claustru (Spaţiul privat), cum stabilizează Spaţiu sacru fuga
spre semnificaţia lor extremă? Locul public este cel care stabilizează,
administrându-l în durată prin ritual şi, deci, prin păstrarea
în vizibilitate a atributului de a fi sacru al Spaţiului sacru: “Locul
admite tetrada şi o ordonează” (189). “Sistematizarea” înseamnă
aşadar o optimizare, o “situare în deschis” a intuitului loc sacru. Nu
poţi să instaurezi un loc sacru dacă nu eşti un ales –
insist asupra a ceea ce am spus la început – dar îi poţi ameliora
vizibilitatea publică.
Iar gestul
imediat următor acestei “îndreptări” (einrichtet este tradus
ca “ordonare” la pag.189), al acestei aproprieri şi acomodări a Spaţiului
sacru este acela al luării sale sub ocrotire: “locul este o pază (Hut)
a tetradei, sau, cum spune acelaşi cuvânt, un Huis, un Haus,
un loc al găzduirii” (189). După ce a fost acomodat (sau după
ce, mai precis spus, a fost apropriat astfel încât muritorii să îi
poată suporta prezenţa), spaţiul sacru (de)vine “Acasa”
sălăşluirii. Locul (pe care îl descrie cel mai bine întinderea
sa) devine un spaţiu intern/interior (Hut), descris de
jur-împrejurimea sa, de faptul că poate conţine şi,
adăpostind, poate ocroti. Pe tărâmul spaţiului sacru şi
doar aici devine locul ex-punerii publice singurul propice oferirii de
adăpost. Aici se reîntemeiază, desprinsă de slaba (şi,
deci, criticabila) întemeire lingvistică, legătura dintre locuire
şi vecinătate. Controlându-mi, prin zidire, modul în care mă
expun (sau nu) vizibilităţii celorlalţi, dar păstrând, prin
fenestrarea casei, controlul meu vizual cel puţin asupra teritoriului
imediat proxim, eu terasez Locul public în folosul propriei ocrotiri, îi
modific atributele astfel încât, situat pe teritoriul său, să îl
constrâng, prin controlul pe care îl exercit asupra porţiunii pe care o
locuiesc, să devină Spaţiu privat. Locuirea este aşadar, în
siajul gândirii lui Heidegger, exclusiv locuire întreolaltă pe un
teritoriu insular, pro-pus şi sus-ţinut de sacralitatea sa.
Ritualizarea
experienţei Spaţiului sacru tot Heidegger o adăposteşte în
aparent neînsemnata sa gospodărie din Pădurea Neagră (i.e. în
locuinţa vernaculară ţărănească par excellence).
In insistenţa cu care filosoful vorbeşte despre unitatea tetradei
descoperim prezenţa cotidiană, ţesută în domesticitate, a
sacrului: “[casa] n-a uitat colţul închinat Domnului din spatele mesei
comune, a rînduit în odăi locuri sfinţite pentru naştere şi
pentru <<arborele morţilor>> – aşa se cheamă acolo
sicriul – , prefigurând astfel pentru toate vîrstele vieţii, sub un unic
acoperiş, tiparul mersului lor prin timp” (191-2). Colţul icoanelor
şi al candelelor, al rugăciunii, este aşezat în partea
opusă a intrării unde se află situat observatorul, aşadar
în profunzimea spaţiului privat, întreţesut cu acesta.
Fiecare
eveniment al vieţii este înspaţiat într-un context sacru: teritoriul
domesticităţii este sfinţit (aşadar sacrul este din nou
invocat, rechemat să iasă la suprafaţă din
profunzimea/înălţimea din care veghează) prin succesive
ritualuri – cel de alegere a locului casei, cel de sfinţire la terminarea
casei, botezul, cununia, moartea, rugăciunile zilnice la diferite ore ale
zilei, înainte şi după mese. Aceste ritualuri se petrec cu
ritmicităţi variabile, dar au cu toatele un scop similar:
reînvestirea cu sacru, sau, mai corect spus, reamintire a prezenţei
acestuia, invocare a stabilităţii caracterului sacru al locuirii.
De-teritorializarea
spaţiului sacru.
Spaţii
sacre dizlocate, mobile. Disposable sacred spaces?
Să
încercăm acum să asamblăm la loc cele spuse până cum, în
lumina textelor citate, a dicţionarelor şi a opiniei unor
cercetători de felul lui Eliade şi Ott sau a filosofilor de felul lui
Heidegger despre Spaţiul sacru şi să conferim o minimă
coerenţă teoretică întregului, după care să ne
întrebăm dacă rezultatul la care am ajuns este mulţumitor.
Principala
calitate a spaţiului sacru este evidenţiată de localitatea9 sa. El este
local, punctual distribuit în (raport cu) spaţiul fizic. Nu teritoriul în
ansamblu, ci zone privilegiate (aşadar rare) ale sale pot fi sacre; cu
atât mai rare fiind cele identificate de om ca atare. Sacrul nu este un atribut
molar al spaţiului, ci unul molecular. In ciuda ubicuităţii
privirii divine, sub inspecţia căreia, am zice, ar trebui situat
întregul teritoriu terestru şi spaţiul fizic în integralitatea sa,
pare că există doar “răsuflători” prin care sacrul se
revarsă în lumea noastră. Lucrul acesta, aplicat modului în care
culturile vechi privesc spaţiul, l-a explicat îndeajuns Eliade şi,
anticipez, el pare să fie opozabil conceptelor contemporane, mai cu
seamă celui deleuzian despre spaţiul neted, al nomazilor. Acolo unde dorim
să stingem o dihonie presimţită între public şi privat,
Foucault este cel care instaurează o alta. “Desanctificării teoretice
a spaţiului” (Foucault, 1986, 23), petrecute în secolele al
şaptesprezecelea şi al optsprezecelea, el îi opune ceea ce Carey
numeşte “o supravieţuire refractară” (1998, 299) a
“prezenţei ascunse a sacrului” (Foucault, 1986, 23). Această
perpetuare a unui “spaţiu deplin gravid de calităţi şi
probabil, de asemenea, deplin fantasmatic” (23) Foucault o vede situată tocmai,
prin altele de acelaşi tip, în dihotomia Lp/Sp, în “spaţiul familiei
versus spaţiul social” (23). In tensiunea opoziţiei dintre locuri
perfect disjuncte, gestul nesigur al traversării diferitelor spaţii
pare să şadă însă nu sacrul în sensul prezenţei/presimţirii
divinilor, ci sacrul în înţelesul său de “uncanny”, de
neliniştitoare incomprehensibilitate.
În cele ce
urmează însă, aş dori să deschid Spaţiul sacru şi
către forme ale sale mai puţin stabile şi deloc anistorice,
către forme deschise pe de o parte instabilităţii (ba chiar
dinamicii) şi, pe de altă parte, evansecenţei. De la bun
început, aş insista pe faptul că atât spaţiul sacru identificat
de Iacov, cât şi cel descris de Deleuze&Guattari sunt de găsit
ambele pe teritoriul pustiei. Dar dacă marcarea locului unei epifanii,
rememorarea acesteia prin ritualuri pe acel loc ales sunt elementele care
desenează un astfel de Spaţiu sacru stabil, nomazii îşi au
şi ei asemenea puncte privilegiate, repere pe drumul migraţiei.
Ritualul se desfăşoară la intervale mai ample de timp, care
ţin de ritmul, de pulsaţia transhumanţei, de insecuritatea
momentului întoarcerii în acel loc. Dar în mare parte monumentul şi/sau
urma-cenotaf care se deplasează împreună cu cel care
migrează suplineşte acest dor de stabilitate a memoriei. De
altfel, cu excepţia Atenei, oraşele-state greceşti antice au
apărut “prin construirea de sanctuare extraurbane de către
populaţiile migratoare” (Kagis McEwan, 89), ceea ce verifică
încă o dată nu doar ipoteza sacralităţii ca o condiţie
prealabilă a fundării unei aşezări, ci şi pe aceea, pe
care o vom aprofunda în discuţia despre “luminiş”, care priveşte
“instabilitatea” originară a aşezărilor văzute nu ca date
atemporale, ci ca destinaţii ale migraţiilor sau ale colonizărilor.
Reprezentările
sacrului, de felul icoanelor, sunt la locul lor în templu, dar pot exista
şi “la purtător”, pe traseul deplasărilor acestuia. Din ce în ce
mai mult, reprezentările sacrului şi chiar spaţiile consacrate,
sfinţite, nu mai sunt limitate doar la biserică şi la casă.
Tripticul, pliat, poate fi luat asupra cuiva şi depliat pe un loc de
popas; icoanele mici, din cele care sunt de găsit în portofele, pe
computerul de la locul de muncă şi pe bordul autoturismelor – toate
sunt astfel de amintiri ale sacrului, deteritorializate şi
recontextualizate de fiecare dată altundeva, atunci când privirea şi
rugăciunea li se adresează. O vizită la Mânăstirea Cernica
impresionează azi nu doar prin farmecul locaţiei, cât prin
numărul impresionant de autoturisme noi care sunt aduse la sfinţit.
Dincolo de hilarul imediat al situaţiei, faptul că trebuie recuperat
(sau consacrat) ca Spaţiu sacru, chiar dacă mobil mi se pare a fi una
deloc amendabilă, chiar dacă ea demonstrează (contribuind la)
diminuarea stabilitaţii, a localităţii “tradiţionale” a
Spaţiului sacrus, proces la care de altfel consimte cu ingenuitate şi
clerul.
Dar
spaţiul sacru însuşi poate fi deteritorializat după
trebuinţă, pare a ne spune micul covor de rugăciune pe care
orice musulman îl depliază sau derulează şi îl aşterne
oriunde îl prinde ora rugăciunii orientate către Mecca. Prin acest
gest minimal, spaţiul sacru – evanescent – este limitat ca apariţie
în timp şi ca localitate de durata şi situarea în spaţiu a
respectivei rugăciuni.
Cortul
vizitelor papale şi via regia care duce către el au arhitectură
mereu îndrăzneaţă; ar merita în sine un studiu asupra
calităţilor lor estetice ca spaţii sacre efemere. De altfel,
însăşi dinamica poziţiei şi a orientării altarului în
biserica catolică de după Conciliul Vatican II dovedeşte şi
ea slăbirea localităţii Spaţiului sacru tradiţional:
de la extrema estică, slujind către est (i.e. către Dumnezeu),
în centrul bisericii slujind către enoriaşi (i.e. lor). Chiar şi
bisericile ortodoxe, extrem de severe odinioară în orientarea lor cu
altarul către est, se construiesc astăzi, din înalte raţiuni
urbanistice, în felurite alte poziţii, mergând până chiar la o rotire
de nouăzeci de grade faţă de est.
În alte
culturi, problema devenirii în timp a unui astfel de Spaţiu sacru, deci
problema istoricităţii sale, pe care una din definiţiile de
început i-o nega, îşi găseşte chiar şi ea exemple
privilegiate: templul de la Ise (Japonia) este refăcut cu o periodicitate
remarcabil de strânsă (15 ani), mereu din lemn şi întotdeauna şi
după acelaşi proiect. Templul însuşi se mută astfel
alternativ de pe o locaţie pe alta (învecinate), după ce refacerea
celeilalte ipostaze a sa s-a terminat de construit. Nu sunt echipat cu
suficiente cunoştinţe asupra culturii japoneze spre a comenta acest
exemplu. Cu toate acestea, aş insista pe ceea ce pare să fie un pattern
comun: sacrul locuieşte un sit, iar nu (în chip exclusiv) o anume
ipostază prin care trece acesta şi îşi păstrează,
chiar şi în proces, stabilitatea, dacă locul este folosit din nou
şi din nou pentru reiterarea caracterului sacru al locului. Numai
abandonarea lui alungă sacrul, nu şi refacerea adăpostirilor –
trecătoare – ale acestuia.
Nu doar
bisericile neoprotestante par să vadă orice loc în care te rogi ca
unul propice acestui gest şi, deci, potenţial sacru. Criza de biserici
de după 1989 şi, înlăuntrul lor, de spaţiu a scos nu de
puţine ori în exterior sau chiar a mutat în alte locuri ceremoniile
religioase. Acum aproape toate bisericile ortodoxe mai vechi îşi
ridică şi un foişor în curte pentru slujbele la care
numărul credincioşilor se dovedeşte insuficient spre a mai fi
conţinut în ceea ce tradiţional (şi exclusiv) s-a considerat a
fi Spaţiu sacru. Pentru biserica greco-catolică, situaţia s-a
dovedit a fi chiar mult mai dramatică. Un episod la care am fost martor mi
s-a părut a fi revelator în această privinţă: la Sighetu
Marmaţiei, în 1995, o liturghie greco-catolică se ţinea nu în
biserică, ci afară; şi nu oriunde, ci chiar în faţa
monumentului ostaşului sovietic. Umorul negru pe care o asemenea
localizare îl sugera era de fapt o dramă care se consuma în faţa
ochilor mei, dar era, de asemenea, semnul unei schimbări de mentalitate, o
de-limitare a Spaţiului sacru tradiţional, în sensul de a-l face mai
cuprinzător, mai puţin “inviolabil” şi “interzis”, cum ni-l
descria la început dicţionarul. De fapt, aşa cum experienţa
vizitelor în SUA mi-a dovedit-o, aproape orice teritoriu pare să
poată fi recuperat ca (sau folosit în loc de) spaţiu sacru10,
mergându-se până la folosirea unui aceluiaşi lăcaş de cult
de două denominaţii diferite (ortodocşi/luterani în Queens, NY
sau în Rochester, NY).
Şi de
ce nu ar face-o? Doar de-localizarea sacrului şi re-teritorializarea sa
de-a lungul unei traiectorii de migraţie îşi are expresia cea mai
lămuritoare în modul în care cuvântul divin, scris pe tablele legii, este
deplasat împreună cu evreii de-a lungul exodului, pe un traseu sinuos
şi îndelung care uneşte o “origine” – Muntele Sinai – de o
destinaţie “finală” – Sfânta Sfintelor din Templul ierusalimitan. In
tot acest răstimp, sacrul este prezent, distribuit am zice, nu
mulţumită unui loc fix, ci unei localizări relative la
poziţia evreilor înşişi: chivotul şi Iahve însuşi erau
tot timpul cu ei: în mijlocul lor (i.e. în faţa/deasupra lor).
Spaţiu sacru este aici traiectorie, nu loc.
Monument,
cenotaf, memorial, sau despre “locuri aproape-sacre”
Întâlnim
însă asemenea fracturi în spaţiul neted, sub forma memorialor de la
locul unui accident mortal. Fireşte, nu toate monumentele fac vizibil un
loc sacru, nu toate marchează, precum cel instituit de Iacov în
deşert, epifanii. Prin urmare, nu toate interesează economia textului
de faţă. Dar mecanismul instaurării şi, mai ales, cel al
perpetuării acestor memorialuri invocă dacă nu explicit, atunci
oblic sau măcar în subtext, prezenţa sacrului. Trimit cititorul
interesat la un text legat de monumentele temporare: “Mourning in Protest –
Spontaneous Memorials and the Sacralization of Public Space”, de Harriet
F.Senie, din revista Harvard Design Magazine (toamna, 1999), cu
precizarea că este în primul rând o încercare de acomodare în context
social al problemei acestor “monumente spontane” şi “perisabile”, de felul
celui care s-a instaurat la intrarea în Pasajul Alma de la Paris, în
proximitatea locului accidentului prinţesei Diana. Asemenea
aglomerări de mesaje de doliu, de dragoste sau de protest la un loc sunt o
formă “vernaculară” de instituire, prin marcarea fizică, a unui
loc de un tip aparte: cel al dispariţiei violente a cuiva.
Un mormânt
în care sunt îngropate obiecte personale ale celui mort “altundeva” şi al
cărui loc de veci real nu poate fi localizat sau accesat (un câmp de
bătălie, un mormânt comun sau nedescoperit încă dintr-un
lagăr, un înecat sau un dispărut fără urmă în
accidente aviatice neelucidate, precum Antoine de Saint-Exupery) este un astfel
de monument-cenotaf. Că este vorba însă despre un monument-cenotaf
“moale, un sit al memoriei imediate, o dovedeşte stingerea lor în timp pe
de o parte şi extinderea lor şi la alte evenimente decât cele legate
de moartea violentă: la Seattle în zona portului pentru iahturi personale
(care acolo, în Marina, pentru că mulţi locuiesc pe iaht, au adrese
cu “străzi” şi “numere”) am văzut în 1993 un astfel de memorial
dedicat lui Elvis Presley, care va fi acostat vreodată acolo. Caracterul
de eveniment memorabil petrecut pe acel loc este unul diluat, câtă vreme
nu este semnul unei jertfe.
Astfel de
monumente-cenotaf sunt slăbite încă şi mai mult de imprecizia
localizării lor. Mormântul este un monumentum (inclusiv
etimologic), devreme ce acolo se află rămăşiţele celui
decedat. Dar, situat – pentru bune motive de securitate a circulaţiei – lângă
tunelul Alma şi nu în tunel, chiar pe locul accidentului,
memorialul-cenotaf al prinţesei Diana se vede astfel slăbit de
două ori în localizarea sa, devreme ce ştim că, oricum, moartea
propriu-zisă nu a avut loc exact acolo, ci la spital şi, în plus,
că asemenea memorialuri temporale s-au dezvoltat spontan şi în alte
locuri, asociate pentru alte motive cu prinţesa (porţile de la
Kensington Palace de pildă). Monumentul-cenotaf încearcă de asemenea
să rezolve problema nelocalizării unei morţi, a absenţei
unui loc precis de plângere a celui dispărut.
Despărţirea
între locul morţii şi locul îngropării şi marcarea
amândorura pare să afecteze doar drumurile11; alte situri ale morţii
violente nu sunt la fel de intens marcate. Tristeţea şi bocetul
trebuie localizate, direcţionate către un loc fix, care, captându-le,
le şi condensează12. Traseele
deplasărilor noastre, tocmai pentru că sunt teritorii ale
instabilităţii şi pentru că sunt slab tatuate cu semne ale
prezenţei umane, situate undeva între două civitas (la
extremităţi) şi haos (de o parte şi de alta), fac cumva
necesare, prin tocmai slaba semnalizare a umanizării lor, asemenea repere
ale memoriei, al căror formă superioară este troiţa.
Amintirea celui astfel dispărut este astfel situată
(stabilizată) şi aici (în cimitir) şi acolo (în
marginea şoselei, unde el sau ea şi-au găsit sfâşitul); mai
precis spus, această amintire este situată pe traseul care
uneşte, tensionându-le pe fiecare din ele, cele două forme de
localitate. Primul este un spaţiu al trupului, celălalt un loc al
sufletului.
Cimitirul
este un teritoriu stabil, care, prin proximitatea lui în raport cu civitas,
îngăduie ca ritualul să poată fi performat cu regularitate, în
vreme ce locul accidentului este adeseori, mai cu seamă după trecerea
unei perioade mai mari de timp şi mai ales dacă este departe de
mormânt, vizitabil şi, prin urmare, vizitat, doar în trecere, la intervale
mari de timp. Dar există, desigur şi situaţii inverse, atunci
când cenotaful se află în proximitatea locuinţei şi deci în
postura cea mai privilegiată pentru a atrage performarea ritualului, în
vreme ce mormântul “real” (aşadar cel care conţine cadavrul) este
îndepărtat, inaccesibil sau necunoscut (câmp de bătălie,
lagăr de concentrare).
Opoziţia
nu intervine aşadar, între o viziune localizantă a Spaţiului
sacru şi cea fluidă a spaţiului neted, decât atunci când pe
teritoriul sacru sau în proximitatea/ împrejurul lui se organizează
premisele Spaţiului privat, ale unei aşezări cu oarecare
durată în timp. Prezenţa locuirii pe Spaţiul sacru îl desparte
pe acesta de orice posibilă recuperare în spaţiul lis. Astfel
definit, ca teritoriu (făcut?) sacru în vederea oferirii de locuire,
Spaţiu sacru devine sinonim cu Raum. Insist: nu faptul că
pe/în Spaţiul sacru se întâmplă înspaţieri ale
vizibilităţii reciproce care fac ca acolo să se instituie un Loc
public, ci aşezarea (i.e. stabilizarea) în vederea locuirii este cea care
desparte Spaţiul sacru de spaţiul neted. Spaţiul neted are
şi el asemenea situri sacre, unde performarea ritualului aduce cu sine
şi locul public. Spaţiul neted nu conţine însă
aşezări cu un oarecare grad de permanenţă în jurul/pe
teritoriul Spaţiului sacru. Făcându-şi tabără, nomadul
nu se aşează, ci se opreşte din mers. Tabăra nu este o
localitate, ci un popas, o slabă imprimare a traseului migraţiei,
care, chiar dacă repetată, nu se stabilizează.
Construirea
bisericilor succesiv pe un acelaşi loc ales explică fenomenul de
sedimentare, de “arhivare” a sacrului prin intermediul memoriei locului (stabilitas
loci al lui Cristian Norberg Schulz capătă astfel o semnificaţie
aparte în acest context): pare că niciodată nu este îndestulător
de vizibil mirabilul spaţiu şi atunci, din vreme în vreme,
ajutat şi de degradarea bisericii celei vechi, câte un ctitor
conştient de sacralitatea locului o accentuează, printr-o şi mai
importantă prezenţă edificată, o prezenţă din ce
în ce mai adecvată caracterului excepţional al aşezării
sale. Să ne amintim că ştiinţa de a optimiza necontenit
lăcaşurile sacre l-a pierdut pe Meşterul Manole: nu este în
siguranţa cu care afirmă că poate oricând face o altă
mânăstire, mai frumoasă, doar orgoliul autorului, ci şi
recunoaşterea acestui caracter “evolutiv” al facerii de biserici. Nu e o
problemă de opţiune, ci de necesitate: următoarea trebuie să
fie superioară precedentei, într-o nesfârşită roată a
adecvărilor zidirii la situl sacru pe care îl exclamă. In acest scop
nu pare a fi precupeţit nici un efort: dimpotrivă, de îndată ce
condiţiile sunt prielnice sau biserica precedentă a fost deteriorată,
refacerea înseamnă cu necesitate şi o “ameliorare” a stării
anterioare: dacă a fost făcută din lemn şi a ars, este
“tradusă” în piatră şi, date fiind posibilităţile
acestui material, mărită.
Lucrul
acesta a fost cu atât mai posibil cu cât noţiunea de “monument istoric”,
aşadar de clădire stopată din devenirea sa, este una foarte
nouă şi, în unele culturi încă permeate de tradiţiile care
însoţesc zidirea (precum cea românească din zona rurală),
încă neasimilată nici astăzi13.
Concluzii
In
încheierea acestui excurs asupra spaţiului sacru, câteva concluzii par
să recapituleze şi mai apăsat ceea ce am avut de spus:
1.
Spaţiul sacru este interfaţa dintre teritoriul neapropriat al naturii
şi aşezarea umană. “Luminişul” lui Heidegger (Lichtung)
devine astfel un caz particular de Spaţiu sacru, descris de Amoroso ca lucus
a non lucendo, anume un Spaţiu sacru descris eminamente de limitele
sale (pădurea violent neordonată); celălalt caz de Spaţiu
sacru este “compus” dintr-un Loc sacru fixat/stabilizat de axa verticală a
spaţiului.
2.
Spaţiul sacru există în postura stabilă, locală
şi în aceea mobilă, de traiectorie (de pelerinaj, de
pildă, sau de Exod). Un astfel de Spaţiu sacru este însemnat vizibil
şi celebrat (templu, monument, cenotaf) sau este relegat dinamicii
(chivot) şi/sau evanescenţei (memorial temporar). Dintre acestea,
prima formă de Spaţiu sacru, cea înspaţiată într-un loc
fix, este mai stabilă, întrucât ea are de partea sa memoria care îi
reiterează, sedimentând-o şi astfel actualizând-o, poziţia.
3.
Templul este un exemplu privilegiat de astfel de Spaţiu sacru în care
componentele sale de loc şi de spaţiu se confirmă şi se
întăresc reciproc în însăşi sacralitatea lor. Templul este un
loc “intoxicat” cu sacru, un loc al excesului de sacru, în care redundanţa
prezenţei acestuia, a referinţei la prezenţa sau natura sa
constituie principiul organizării spaţial-volumetrice şi al
celei decorative.
4. Cu toate
acestea, într-o localitate situată pe, în proximitatea, sau împrejurul
unui Spaţiu sacru, al cărei teritoriu este aşadar informat de
sacru, templul nu este singurul loc unde acesta iese în vizibil: casa este
un alt astfel de Spaţiu sacru, situat chiar – într-o teorie
“evoluţionistă” ad-hoc – mai înaintea templului (nu în sens temporal,
ci al imediateţei legăturii cu sacrul difuz al locului); templul
se poate naşte din casă (a şi făcut-o de multe ori), în
vreme ce schimbarea unei biserici “înapoi” în casă are încă un aer de
excepţie cumva profanatoare (adăpost, azil, spital, conversie
îndrăzneaţă astăzi14). Informată suplimentar de teoria
heideggeriană asupra naturii esenţiale a locuirii şi de cea a
lui Eliade, relaţia dintre casă şi sacru continuă să
pară una de reciprocă valorificare, indiferent de natura stabilă
sau temporară a respectivului loc al locuirii.
NOTE
1 Probabil, dată fiind singurătatea de atunci, Cain a
făcut-o în felul în care Amfion, mai târziu, va fi zidit Teba? é
2 El este invocat şi
de Mircea Eliade în cartea sa din 1957 Das Heilige und das Profane
(ediţia franceză Gallimard 1965), la pagina 26 din ediţia
românească de la editura Humanitas, 1992. é
3 Termen legat de spaţiu pe care l-a propus genul
science-fiction pentru a rezolva o parte din dificultăţile temporale
ale călătoriilor în spaţiu. “Gaura de vierme” este un loc
privilegiat (sau un accident?) al spaţiului, un “anafor” prin care
trecând, călătorul interstelar se trezeşte instantaneu (timpul
este suspendat, sau mai degrabă implodat în sine, în interiorul
găurii de vierme) într-o altă zonă a universului, semnificativ
îndepărtată de prima. “Gaura de vierme” scurtcircuitează zone
din spaţiu care altfel ar rămâne separate de durata prea lungă
de parcurgere a distanţei dintre ele; a stăpâni mecanismul acestui
anafor înseamnă a călători prin salturi majore dintr-o zonă
în alta a spaţiului, folosind aceste “scurtături”. Unele episoade din
Star Trek – seria The Next Generation, dar mai ales din seria Deep
Space Nine – sunt construite în jurul acestui “personaj” straniu al
spaţiului quadri-dimensional. “Gaura de vierme” este o catastrofă (în
sensul în care este folosit acest termen în teoria omonimă) în
spaţiu, pe care o folosesc pentru a evidenţia discontinuitatea
instaurată în lumea noastră de Ss, discontinuitate pe care Eliade a
identificat-o în axis mundi, în arborele vieţii, şi este de
găsit în expresii precum “buricul pământului”. é
4 Biblia este un teritoriu privilegiat al judecării practice,
“in situ” a relaţiei dintre “original”/transcendent şi “copie”. é
5 Insistenţa unor prelaţi şi oameni de cultură
ortodocşi pe ideea că bisericile ortodoxe (autohtone) sunt mici deoarece
în domesticitatea acelui Ss s-ar celebra cel mai bine simbolica locuire printre
oameni a lui Iisus limitează verticalitatea ascendentă şi
transcendentă a Ss. Un efect similar îl putem constata şi în ceea ce
priveşte insistenţa pe “sofianismul” spaţiului sacru ortodox,
care, prin bolţi şî cupole, ar răsfrânge înapoi/înspre sine, ca
într-o perpetuă bandă a lui Möbius, spaţiul bisericii devenit
spaţiu interior. Or, prezenţa lui Iisus pictat în cupola care
încununează turla nu este o “închidere a axei verticale”, astfel încât
spaţiul să ricoşeze, curbându-se înspre sine; dimpotrivă,
este o formă de a vizualiza în chip simbolic destinaţia axei
verticale care leagă cele două destinaţii: aici (naos) şi
acolo (cer). Bisericile catolice indică direcţia, dar par să
lase deschis finalul ascendenţei, invitând la umilitate, dar şi la
speculaţie. Ss al bisericii ortodoxe şi mai cu seamă cupola
peste naos, aduc în vizibil, explicând-o vizual, componenta verticală a
spaţiului, definind-o mai viguros ca linie de unire a două puncte
clar definite şi nicidecum nu o curbează, învinsă, înapoi7.
Elegant ca metaforă, “spaţiul sofianic” ar trebui, poate, relegat
doar filosofiei culturii şi nu importat în practica arhitecturală. é
6
Pentru detalii privitoare la monument şi la rolul său social apropiat
de cel al Ss, la un articol de Cara Armstrong şi Karen Nelson în revista Architronic
(www.saed.kent.edu/Architronic/v2n2.05, septembrie 1993) care tratează
relaţia dintre “Ritual şi monument” în contextul prezenţei
mitului: “Ritualul şi monumentul pot întrupa esenţa evenimentelor.
Monumentele pot face loc (site) unei forme de permanenţă în peisaj
şi imprima evenimente în memoria colectivă. Prin ritual, peisajul
poate fi transofrmat într-un operator. Ritualurile condiţionează
citirea monumentului şi a locului prin intermediul corpului şi prin
memorie. Monumentele aduc aminte, avertizează şi suturează; ele
oferă locuri publice pentru recunoaştere, strângere şi jelire.” é
7 Cu atât mai mult cu cât bătăliile se purtau mai cu
seamă împotriva necredincioşilor, deci aveau caracter de “război
sfânt”. Pe cale de consecinţă, victimele unui asemenea război
pot fi asimilate martirilor, iar locul de bătălie cu un spaţiu
potenţial sacru, sau sfinţit prin chiar acel eveniment. é
8 Cupa din “Fântâna romană” a lui C.F.Meyer , poem citat la
pagina 60 şi cupa sacrificială a cărei descriere aminteşte
atât de izbitor de golul din centrul roţii, spre care se ordonează
spiţele, celebrat în Dao-de-King, sunt în mod evident la Heidegger
metafore privilegiate. é
9 Prin “localitate” nu înţeleg aici o aşezare umană
– sensul comun al termenului – ci o situare locală, stabilă,
aşadar pe o porţiune (de)limitată de spaţiu. é
10 Din nefericire, ctitorii de biserici ortodoxe mai cuseamă
de astăzi, în frunte cu cei ai Catedralei Mântuirii Neamului, par să
abuzeze până la frivolitate de această “slăbire” a
semnificaţiei spatiului sacru. Orice intersecţie de drumuri, orice
parc, pieţe alese pe criteriul mărimii şi al situării
relative la centrul unei localităţi au fost şi sunt folosite ca topoi
ai sacrului. Insumi proiectând şi urmărind ridicarea unui număr
de lăcaşuri sacre ortodoxe, am fost de multe ori înfiorat de lipsa de
sensibilitate a slujitorilor altarului faţă de acestă
problemă. La Urziceni, bunăoară, din pricina unei decizii de
ultim moment, biserica nu a mai fost aşezată pe locul sfinţit
şî marcat de o cruce, acolo unde ar fi trebuit localizat altarul. Mă
întreb dacă, în urma competiţiei pentru Catedrala Neamului şi a
studiilor care s-au făut după sfinţirea troiţei, va mai
putea fi respectată chiar şi această ipostază a locului
sacru (întărită de sărutul Papei)? Desigur, slujba finală
de consacrare “remediază” în parte, mi se va răspunde, asemenea gafe,
dar întrebarea rămâne: care sunt criteriile după care astăzi mai
identificăm un loc ca fiind sacru? é
11 Unul dintre cele mai impresionante momente ale oricărei
călătorii cu maşina între Dorobanţu (locul naşterii
şi al primei călătorii) şi Hamcearca celorlalţi bunici
ai mei era într-o vale care precede satul Horia. Acolo, pe marginea drumului,
se afla (se mai află încă) crucea, înconjurată de un gard
metalic, a domnului Cauc, un cunoscut al tatei din Măcin, mort undeva pe
acolo într-o viitură în vremea inundaţiilor catastrofale ale anilor
şaptezeci. De câteva ori am oprit chiar, însă acela devenise un reper
esenţial al călătoriei. La fel, dar din alte motive, era un
reper popasul Căprioara, aflat ceva mai în amonte de crucea
respectivă şi unde, în rarele opriri (din nefericire pentru mine, care
mă rugam în gând – cu un îndoielnic succes – pentru
insituţionalizarea lor la fiecare ducere şi întoarcere), primeam un
suc şi şansa de a urca în ciudatele locuri de masă suite în
arbori. Ambele erau “accidente” în monotonia călătoriei, care
intensificau brusc, aducându-l din vreme în vreme în prim-plan, spaţiul
înconjurător şoselei, care altfel se retrăgea insignifiant, ca
piesaj, ca perete al unui tunel doar vag mai interesant, prin care am fi
trecut. é
12 Trimit în acest context la două recente studii extrem de
interesante: “Le cimetiere dans le Moyen Age latin. Lie sacré, saint et
religieux” de Michel Lauwers (în Annales 5/1999) şi la “Modernism
and the Zionist Uncanny: Reading the Old Cemetery in Tel Aviv” (în Representations
69/winter 2000). é
13 Pare greu de înţeles, inacceptabilă şi este
vehement condamnată de la oraş (am făcut-o inclusiv eu)
atitudinea cutăror săteni din Transilvania de a abandona biserica de
lemn monument istoric şi de a construi una mai amplă, potrivit
necesităţilor (sau a aspiraţiilor, imaginii despre sine)
respectivei comunităţi. Cu siguranţă, în “ignoranţa”
lor desluşim şi această atitudine inocentă,
“organicistă” asupra unei case, oricare ar fi ea, care este folosită
atâta vreme cât este adecvată, după care este înlocuită.
Dispariţia obiectului (token) nu înseamnă dispariţia
locului sacru, care este din nou şi din nou reiterat. Atenţia trebuie
aşezată asupra procesului, nu asupra circumstanţialelor
(şi, în durata lungă, efemerelor) sale avataruri. é
14 A se vedea exemplele de
conversii biserică›locuinţă pe care le-am oferit în Khora.
é
inapoi_________inapoi la cuprins________inainte