inapoi__________inapoi la cuprins__________inainte

Valentin ILIE

LăcaŞuL DE CULT

Concepţia despre lăcaŞul de cult în marile religii

A devenit un loc comun în zilele noastre ca ideile sau credinţele religioase să fie privite şi uneori chiar studiate dintr-o perspectivă unificatoare. Această viziune generală sau de ansamblu are fără îndoială avantajele ei, mai ales în epoca de deschidere cvasitotală în care trăim. O privire comparativă poate ajuta la o înţelegere mai uşoară a unor fenomene sociale, politice şi chiar religioase indiferent de timp şi spaţiu. Aceasta pentru că la baza societăţii umane stau o serie de principii fundamentale ce explică într-o oarecare măsură nuanţele de complementaritate şi similarităţile dintre diferitele contexte sociale şi religioase. Este binevenită prin urmare această viziune comparativă cu nuanţă oarecum inductivă. Ea aparţine însă numai marilor specialişti care ştiu să facă o analiză şi o diferenţă clară şi exactă între ceea ce este specific şi ceea ce este universal.

Deseori când aprecierea se află în mâna unor persoane sau mai des organizaţii neavizate, dar entuziaste, pline de elan ecumenisto-globalizant asemănările şi identificările apar la tot pasul. Astfel aflăm că rabinul sau imamul sunt corespondenţii în mozaism şi islam a ceea ce este preotul în creştinism, că Dumnezeu Tatăl din creştinism poate fi identificat în islam cu Allah, Sfânta Treime cu triada hindusă: Brahma, Visnu, Siva (Trimurti), iar rugăciunea a inimii a monahilor isihaşti cu tehnicile asceţilor yoghini de depersonalizare. Treptat din similarităţile de suprafaţă iau naştere încercări de sinteză doctrinară, morală şi rituală, ajungându-se la apariţia unor curente eclectice şi sincretice ce se autoafirmă „religii” complete şi universale.

Concepţia despre lăcaşul de cult din diferitele religii este şi ea antrenată în acest uriaş angrenaj: biserica, sinagoga, moscheia, templul hindus sau stupa budistă sunt pe rând în mod egal şi uniform: case a lui Dumnezeu, locuri de desfăşurare a cultului, de reuniune sau predicare a cuvântului având toate acelaşi scop clar şi precis. Lucrurile variază însă, trecând dincolo de accente relative, chiar între facţiunile şi confesiunile unei religii şi cu atât mai mult între religii ce deţin tipuri diferite de Weltanschauung.

Lăcaşul de cult – spaţiu sacru

Potrivit lui Lactanţiu termenul de religie ar veni de la vb. religo – are, prin acest termen desemnându-se legătura intimă, liberă şi conştientă a omului cu Dumnezeu. Această legătură este explicată teoretic de doctrină, dar este exteriorizată prin morală şi cult. Prin urmare cultul şi tot ceea ce ţine de el (comemorări, gesturi şi acte rituale, clădiri, etc.) este expresia legăturii empirice dintre om şi divinitate. Diferenţa aspectelor de cult şi ritual frapează totdeauna când se încearcă o cercetare comparată a religiilor, în primul rând pentru că este vorba de ceva vizibil. În ceea ce priveşte construcţia clădirilor sacre în religii diferite se pot observa la fel deosebiri conceptuale chiar când este vorba de stiluri arhitectonice similare.

Există o serie de arhetipuri fundamentale şi simboluri universale, valabile pretutindeni în familia umană, ce se referă la localizarea, ontologia şi simbolismul spaţiului sacru (Mircea Eliade, Sacrul şi Profanul, p. 21-64). Astfel lipsa de omogenitate a spaţiului, scindat între aspectul său profan şi cel sacru, revelat de cele mai multe ori printr-o teofanie, consacrarea sa, care este de fapt o repetare simbolică a genezei cosmosului, ideea de centralitate a lumii locuite de o anumită societate religioasă ce se autocaracterizează ca fiind microcosmos, sunt idei care deşi se găsesc mai mult sau mai puţin în majoritatea religiilor, au fost valorizate în mod diferit. Unitatea lor fundamentală nu a dus la concepţii identice despre cosmos, despre consacrarea spaţiului sacru, sau despre existenţa omului într-un anumit context spaţial şi temporal. Influenţa diferitelor culturi, a evenimentelor sociale şi istorice şi-au pus amprenta în mod iremediabil asupra modului lor de interpretare şi înţelegere. Studierea fenomenelor ce au generat această segregare este imposibilă. Ceea ce putem analiza azi nu e decât rezultatul sau mai bine zis rezultatele acestui proces de valorificare a unor idei, ce aparţin în ultimă instanţă însăşi structurii conştiinţei umane.

Lăcaşul de cult apare astăzi în marile religii ca un loc în care relaţia omului cu Dumnezeu şi comunitatea îmbracă un caracter privilegiat, chiar dacă nu totdeauna sacralitatea sa este subînţeleasă sau acceptată.

Un criteriu al sacralităţii spaţiului cultic este pe lângă o anume consacrare rituală, funcţiunea şi rolul său în viaţa omului religios. Cultul desfăşurat în cadrul său apare ca o garanţie a prezenţei divine în el, deşi uneori această prezenţă este gândită doar la nivel simbolic, nu ca fiind reală. Dealtfel modul în care este gândită şi afirmată relaţia cu Dumnezeu în cadrul serviciului cultic, reală sau simbolică, are efecte şi asupra ideii de sacralitate a lăcaşului cultic. Se pot observa trecând peste graniţele religiilor şi confesiunilor deosebiri conceptuale radicale în ceea ce priveşte sacralitatea lăcaşului de cult: de la templul lui Solomon, în care prezenţa divină era efectivă, sub forma norului slavei divine (III Regi VIII, 10) şi a cărui sfinţenie nu mai putea fi pusă în discuţie, până la casa de rugăciune sau adunare protestantă, în care prezenţa lui Hristos este declarată simbolică până şi în elementele euharistice! Construcţia şi arhitectura lăcaşurilor de cult este condiţionată de ansamblul acestor concepţii şi realităţi, de evoluţia şi stagnarea lor, cu alte cuvinte de factorii interni, la care abia ulterior se adaugă influenţa factorilor externi: stiluri arhitectonice, curente estetice, caracteristici geografice, etc..

Lăcaşul de cult nu apare deci pretutindeni ca un loc prin excelenţă sfânt chiar dacă importanţa sa spirituală este subînţeleasă, datorită rolului pe care-l are în viaţa comunităţii şi a individului. Ritualul de consacrare, care poate fi mai simplu sau mai complex, cu sau fără simbolism ne face să deducem ca şi cultul şi ceremoniile desfăşurate în el necesitatea şi valoarea sacralităţii sale în mentalitatea diferitelor societăţi religioase. La formarea unei imagini complete despre ceea ce înseamnă spaţiu cultic în marile religii contribuie apoi şi ansamblul unor noţiuni sau idei fundamentale prezente în fiecare religie: sfinţenia, cosmologia, relaţia cu Divinitatea, comunitatea, idealuri sociale şi religioase.

Vom încerca o prezentare succintă a originii şi semnificaţiei spirituale a lăcaşului cultic în marile religii. Prin mari religii se înţeleg: iudaismul, creştinismul, islamul, hinduismul, budismul. Această enumerare are un caracter convenţional şi nu valoric oferindu-ne avantajul de a observa similarităţile şi deosebirile dintre diferitele concepţii religioase asupra a ceea ce reprezintă spaţiul cultic (potrivit unor mentalităţi religioase ce aparţin unor sfere geografice diferite).

Templul din Ierusalim – reconstituiri.

Spaţiul sacru în iudaism

Noţiunea de sfinţenie este strâns legată în iudaism de Dumnezeu, care este numit: ,,Iahve cel Sfânt’’, sau ,,Sfântul lui Israel’’. Dumnezeu este sfânt nu numai în fiinţa Sa, ci sfinţeşte şi lucrurile, locurile sau persoanele care îi sunt consacrate, şi care devin la rândul lor sacre.

Cu privire la sensul cuvântului ,,sacru’’, la evoluţia şi semnificaţia sa în limbajul Vechiului Testament s-au scris numeroase studii. În ceea ce priveşte problema noastră este foarte important să subliniem nuanţele sale. Există astfel doi termeni folosiţi cu preponderenţă în cărţile cele mai vechi ale Sfintei Scripturi: qadoš (sfânt) şi qodeš (sacru). Primul se referă la Dumnezeu (Iahve) şi la anumite locuri şi spaţii sacre, iar cel de-al doilea la fiinţele şi lucrurile consacrate sau ,,rezervate’’ lui Dumnezeu: primii născuţi, personalul de cult, precum şi la numele divin sau la sabat, sacre prin natura lor. Deşi au o origine comună rădăcina ,,qdš’’ (kads) diferenţele de uz dintre cei doi termeni sunt evidente.

Cuvântul qadoš are o nuanţă de transcendent, despărţit de lume, separat prin absenţa oricărei impurităţi, cu alte cuvinte un ,,dincolo’’ de lume din care se deduce clar sfinţenia. Mai mult el nu este deloc folosit când este vorba de animale sau lucruri ceea ce îi dă şi o notă etică, care se adaugă sensului de ,,despărţire’’ de lumea înconjurătoare, profană (E. Bertola, Le sacre dans les plus anciens livres de la Bible, in E. Castelli et al., Le Sacré. Études et recherches, p. 201-224, cf. de Julien Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, p. 166).

Este interesant că noţiunea de spaţiu sau loc sacru este exprimată prin termenul qadoš, adică o zona ce nu aparţine lumii obişnuite. Spaţiu sacru prin urmare nu apare în primele cărţi ale Vechiului Testament ca un loc consacrat, rezervat lui Dumnezeu, ci ca un loc separat de lumea aceasta, ce este despărţit de impuritatea acestei lumi, o zonă oarecum transcendentă a cărei sfinţenie este subînţeleasă datorită prezenţei lui Iahve în interiorul său.

Pasajele din Biblie referitoare la Cortul Sfânt apoi la Templul din Ierusalim scot în evidenţă calitatea lor extraordinară de case ale lui Dumnezeu. Cu timpul însă se constată o evoluţie în ceea ce priveşte modul prezenţei lui Iahve în Templul sfânt influenţată de evenimente istorice şi de o serie de curente religioase.

a) Şi în iudaism ca şi în alte religii lăcaşul de cult nu este tot atât de vechi precum cultul, care îl precede. Referirile la locurile rezervate cultului sacrificial, ulterior la altarele ridicate pe înălţimi sunt numeroase în Sfânta Scriptură. De obicei ele se înfiinţau în urma unor teofanii sau evenimente deosebite (Noe construieşte un altar după potop (Facere 8 20); Iacov la întoarcerea din Mesopotamia a înălţat un jertfelnic numit ,,El-Elohei-Israel’’ (El, Dumnezeul lui Israel) (Facere 53 18-28), dar a adus sacrificii şi la Beer-Seba unde a avut o teofanie, localitate unde şi tatăl său, Isaac, înălţase un jertfelnic pentru că acolo primise o reconfirmare a făgăduinţei făcute lui Avraam (Facere 26, 24). Ştiri despre existenţa unor locuri sfinte sau spaţii cultice în Egipt nu avem, iar motivul plecării în pustie pentru a aduce jertfe era în faţa faraonului nu existenţa unui anume loc cultic situat în deşert, ci faptul că în Egipt vitele nu puteau fi jertfite întrucât erau considerate sfinte.

Primul lăcaş închinat Domnului după ieşirea din Egipt a fost Cortul Mărturiei (Ohel Moed).El era mobil, şi în cadrul său nu avea loc decât dialogul lui Moise cu Dumnezeu, deci aici nu se desfăşura un cult sacrificial. Interesant este şi faptul că el era situat în afara taberei, datorită căderii în idolatrie a poporului, în urma episodului cu viţelul de aur, adică era cu alte cuvinte separat, despărţit de comunitate şi de păcatele acesteia.

Ulterior a fost înlocuit cu Cortul Sfânt sau Cortul Domnului, care va fi centrul religios şi cultic al evreilor până la construcţia templului. Există în Sfânta Scriptură mai multe informaţii despre modul în care el a fost construit şi împodobit. In linii mari reţinem că avea două încăperi: Sfânta (în partea de răsărit) şi Sfânta Sfintelor (în partea de apus), despărţite printr-o perdea cu chipuri de heruvimi. Noul edificiu deşi era şi el mobil, era mult mai somptuos, fiind înconjurat şi de o curte unde se aduceau sacrificii. Fiecărei încăperi îi corespundeau o serie de obiecte (în curte: altarul holocaustelor şi lavoarul pentru spălările rituale, în Sfânta: altarul tămâierii, mesele punerii înainte, menora, iar în Sfânta Sfintelor: chivotul). Cortul Sfânt a fost prin excelenţă casa Domnului, prototip al templului şi prefigurare a bisericii creştine, dar şi un factor de coeziune al comunităţii iudaice şi de păstrare a monoteismului. Caracterul său de casă a Domnului în care este aşezată amintirea numelui său (Ieşire 20 24) a făcut ca observarea datoriilor cultice să fie legată în special de el. Prezenţa divină nu era redusă la Cortul Sfânt, căci rugăciunea putea fi făcută oriunde, totuşi aici slava divină se manifesta cu pregnanţă. Comunitatea iudaică apare oarecum dependentă de Cortul Sfânt care era purtat în fruntea convoiului ce rătăcea în pustiu şi era aşezat primul la orice popas. Chivotul situat în Sfânta Sfintelor şi Cortul Sfânt sunt simbolurile poporului ales în timpul călătoriei spre Canaan şi vor rămâne aşa până la construcţia templului (Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologie Biblică).

Sanctuarul sfânt este deci conceput ca fiind casă a Domnului, iar îndemnul pentru respectarea în detaliu a indicaţiilor primite (,,Vezi să faci toate acestea după modelul ce ţi s-a arătat ţie în munte’’ (Ieşire 25 40) vine ca o confirmare sau garanţie a unei prezenţe divine reale în cadrul său. Originea şi modelul său ceresc justifică şi potenţează caracterul său extramundan.

Templul este lăcaşul sau spaţiul sacru prin excelenţă al poporului ales. El capătă semnificaţii noi, simbolismul şi funcţionalitatea sa cultică fiind mult mai complexe decât cele ale Cortului Mărturiei sau Cortului Sfânt. Construcţia primului templu s-a făcut în timpul lui Solomon şi a durat 7 ani. In mare el urma acelaşi plan ca şi Cortul Sfânt, mai exact o împărţire tripartită: vestibul (Ulam), Sfânta (Heical) şi Sfânta Sfintelor (Debir). Vestibulul era străjuit de doi stâlpi sau coloane înalte denumite Iachin (El întăreşte) şi Boaz (în El este puterea). Existau şi clădiri anexe pentru ofrande, întregul templu fiind înconjurat de două curţi aşezate în terasă. Prima era numită ,, a preoţilor’’, iar cea de la nivelul inferior numită curtea mare era destinată credincioşilor. Nucleul templului îl constituie însă Chivotul Legii depus în Debir unde era străjuit de doi heruvimi, din lemn de salcâm, îmbrăcaţi în aur, care ocupau jumătate din întreaga încăpere.

Înainte de a expune simbolismul templului şi a obiectelor din el este necesară o subliniere. Ceea ce atrage atenţia în descrierea templului lui Solomon de la Regi 6-7 şi II Cronici 3-4 este grija foarte mare pentru detalii. Explicaţiile cu privire la acest lucru diferă. Este de înţeles această prezentare amănunţită, spun unii exegeţi, mai ales că ea se găseşte în cărţi cu caracter istoric, fapt ce justifică grija pentru informaţii exacte a autorului. Sensul literal este evident în cuprinsul lor. Este posibil ca autorul să fi avut chiar documente consemnate de participanţi sau observatori ai construcţiei templului pe care a vrut să o redea cât mai clar. Se constată însă, spun alţii, aceeaşi atenţie pentru exactitatea explicaţiilor şi în cartea lui Iezechiel (40,41,42), prin excelenţă o carte profetică, al cărei sens alegoric contrastează cu prezentarea detaliilor construcţiei templului. Mai mult există şi o corespondenţă dintre templul în viziunea lui Iezechiel şi cel real. Astfel templul descris de profet ,,este format din patru pătrate cu nişte curţi exterioare şi interioare concentrice, în fiecare curte intrându-se prin porţi simetric aşezate. Aceste curţi sunt lungi de 50 de coţi şi late de 25 de coţi şi au aceeaşi proporţie de 2/1, ce se aplică Templului real, care aveau în exterior o lungime de 100 de coţi şi o lăţime de 50 de coţi” (Stancu Ion, Templul din Ierusalim, Sinagoga şi Biserica: fenomenologia spaţiului sacru, teză de doctorat, Bucureşti, 1997, p. 32). Concluzia ar fi că toate aceste amănunte date de autorii sfinţi ce privesc simetrii, unităţi, proporţii matematice, urmăresc să transmită caracterul extraordinar al templului sfânt ce reflectă perfecţiunea lăcaşului ceresc. Templul apare ca o copie a casei lui Dumnezeu din ceruri, dimensiunea sa cosmică fiind evidentă: ,,Şi a zidit lăcaşul Său cel sfânt ca înălţimea cerului’’ (Ps. 77 75). Caracterul său extramundan face deseori ca referirile la el şi la prezenţa divină în el să apară oarecum antinomice: ,,Domnul este în lăcaşul cel Sfânt al Său, Domnul în cer are scaunul său’’ (Ps. 10 4). Aparenta confuzie de planuri sugerează strânsa legătură aproape până la identitate (templu-lăcaş ceresc), dintre original şi reflecţia sa. Ubicuitatea divină confirmă valoarea extraordinară şi importanţa Templului Sfânt, accentuând dimensiunea sa cosmică.

b) Simbolismul său cosmic, deşi a fost contestat de unii exegeţi, a existat permanent în mentalitatea iudaică (J. Danielou, Le simbolique du temple de Jerusalem chez Philon et Joseph, pp. 82 şi urm.).

. Iosif Flaviu afirma că Sfânta Sfintelor corespunde cerului, Sfânta pământului, pridvorul apelor, iar ,,chivotul legii cu elementele lui sacre, simbolizau natura universului’’. Accesul în cea mai sfântă încăpere, în Debir, era posibil numai o dată pe an, acest ritual fiind îndeplinit de către arhiereu ce simboliza pe Dumnezeu întrucât: ,,cerul se deschide numai lui Dumnezeu, iar cele două părţi, sfânta şi pridvorul, accesibile preoţilor, sunt pământul şi marea, accesibile oamenilor’’ (Ant. Jud III 7,7). Cei doi stâlpi de la intrare simbolizează puterea, dar şi acceptul divin de a locui în lăcaşul pământesc. Cu acest sens sunt de acord şi cele mai vechi tradiţii rabinice.

Interesantă este şi interpretarea lui Filon din Alexandria. Spre deosebire de Iosif Flaviu, în descrierea sa mai amănunţită sunt evidente influenţe ale platonismului, explicabile prin formaţia sa de filosof elenist. Sfânta Sfintelor este cerul, spune el, iar obiectele sacre astrele. Astfel Chivotul şi podoabele sale reprezintă stelele, planetele, anotimpurile, cele două echinocţii, iar heruvimii cele două emisfere ,,căci lumea întreagă este înaripată’’. Filon are şi o serie de interpretări personale în care apar nuanţe filosofice subtile: dacă cele două table ale Legii, simbolizează cârmuirea şi judecata, între Heruvimi se află însuşi tronul puterii de unde se face auzit glasul Logosului. Influenţa platonică e clară şi îndreptată probabil împotriva cosmologiei stoice. In viziunea iudaică Iahve este ascuns, rămânând în umbră, fiind Creatorul ce există anterior de lumea vizibilă, opera sa. Sensurile mistice şi anagogice date obiectelor de cult trimit tot la elemente cosmice: menora- Logosul cu cele 7 puteri, masa punerii înainte – lumea sensibilă de unde provin elemente de bază ale vieţii, situarea mesei în partea de N a Sfintei Sfintelor – vânturile nordice sunt mai fertile, culorile de pe catapeteasmă şi de pe veşmintele arhiereului trimit la elementele naturii: purpura – marea roşu – focul, violet – cerul (Stancu Ion, op. cit, passim). Este foarte interesantă această viziune a lui Filon, deşi în general opera sa a fost ignorată de tradiţia rabinică. Ea reflectă modul în care a fost privit templul în cea de-a treia perioadă a sa de către evreii din diaspora, mai ales într-un loc ca Alexandria unde se încerca o armonizare a învăţăturii iudaice cu principiile gândirii greceşti, reprezentantul ilustru al acestei încercări de sinteză fiind Filon.

c) Caracterul unic al Templului reiese şi din tradiţiile talmudice dezvoltate treptat. Interpretarea literală (spaţială) a versetului de la Iezechiel V 5 ,,Acesta este Ierusalimul, pe care eu l-am pus în mijlocul neamurilor şi a ţărilor dimprejur’’ a dat naştere unei geografii sacre: Israel e ţara din mijlocul pământului, Ierusalimul în mijlocul Israelului, templul în mijlocul Ierusalimului. Se remarcă funcţia de omfalos a Templului alături de înţelegerea sa ca microcosmos. Ca axis mundi el apare în gândirea iudaică, drept punctul cel mai apropiat de cer. Dacă distanţa fizică dintre pământ şi cer este de 500 de ani (peste 3 milioane de mile), de la Templu până la lăcaşul ceresc sunt doar 18 mile, afirmă o veche legendă iudaică! Ierusalimul era în concepţia iudaică mai înalt decât alte zone ale lumii, această idee fiind vie în timpul Mântuitorului (pelerinajul se făcea ,,sus’’ la Ierusalim, iar în pilda omului căzut între tâlhari se spune că el ,,cobora’’ de la Ierusalim la Ierihon). Apoi templul nu era numai locul în care cerul comunica cu pământul, ci tot aici se făcea legătura cu lumea de jos, cu şeolul, cu izvoarele primordiale sugerate de apele descrise în viziunea sa de Iezechiel (47 1-2). Această temă va fi dezvoltată mai târziu de către literatura rabinică: muntele Sion pe care este templul blochează invazia apelor primordiale ce ar distruge altfel lumea. Templul condiţionează deci şi asigură existenţa ordonată a cosmosului⁶. Funcţia de centru şi imaginea de microcosmos a templului asigură şi garantează oarecum prezenţa divină. Dumnezeu este gândit ca transcendent faţă de lume, care îi este exterioară ontologic, dar este în acelaşi timp proniator al ei.

Cum este însă prezent Dumnezeu în templu din moment ce cerul şi cerul cerurilor nu-l încap (III Regi 8 27) ? Un prim răspuns ar fi prin Numele Său (Deut 12 11; III Regi 8₂₉), care păstrează ceva din esenţa divină şi impune respect, mai ales că este nerostibil (nu i se cunoaşte vocalizarea), apoi prin teofanii, care explică de asemenea transcendenţa şi imanenţa divină sau prin norul slavei divine, din prima perioadă a templului. Literatura rabinică clasică va folosi apoi un termen ce nu se găseşte în Sfânta Scriptură ,,Şehina”, ce desemnează pe Dumnezeu, mai exact prezenţa divină imanentă în lume. Această prezenţă divină este legată de diverse locuri (Sinai, Cortul Sfânt, Templu), pentru ca apoi să fie asociată poporului în exil. Explicaţiile cu privire la modul prezenţei divine în Templu au evoluat în timp ca şi ideile de transcendenţă şi imanenţă divină. Sensul imanenţei divine din prima perioadă a templului s-a diminuat mult ulterior, când s-a acordat o atenţie mai mare, în special în sânul unor mişcări religioase (esenienii), Templului ceresc care îl va înlocui pe cel pământesc, când profeţiile se vor împlini (Schmidt Francis, La Pensée du temple. De Jérusalem a Qoumron, passim). De altfel distrugerea primului templu şi dispariţia chivotului, vor afecta oarecum concepţia despre spaţiul sacru. Templul lui Solomon va fi idealizat permanent în istoria iudaismului postexilic. Celălalt templu refăcut de Zorobolel şi restaurat de Irod a avut şi el o existenţă efemeră, fiind distrus în anul 70 odată cu distrugerea Ierusalimului şi plecarea în exil. Spaţiul sacru prin excelenţă era desfiinţat, dar amintirea a fost păstrată în postul de Tisa-be-Av, în orientarea rugăciunii spre Ierusalim şi prin pelerinajele de la Zidul Plângerii. În exil nostalgia templului s-a împletit permanent cu speranţa reconstrucţiei sale într-un viitor mai mult sau mai puţin eshatologic.

Care a fost soluţia găsită în faţa acestei catastrofe arhetipale? În primul rând accentul pus pe comunitate. Sehina, prezenţa de negrăit a lui Dumnezeu în lume, alungată din templu, pleacă alături de copii lui Israel. Supraestimarea sacralităţii pământului din care au fost alungaţi, datorită imposibilităţii istorice de reîntoarcere a dus la idealizarea templului şi la prezenţa sa permanentă în conştiinţa comunităţii. Însă reconstrucţia sa a fost imposibil de conceput în exil. Pentru exil a existat o altă soluţie , aplicată de altfel din timpul robiei babiloniene: sinagoga. Rolul ei nu a fost de a înlocui templul, pentru că aici nu se aduceau sacrificii, ci doar unul latreutic. Originea sa este şi azi destul de confuză. Cert este că apariţia sa a avut la bază raţiuni practice: unicitatea templului, care nu putea fi reprodus în alte locuri afară de Ierusalim şi atenţia mărită acordată studiului Torei, ce necesita locuri speciale în acest sens. Atât denumirea grecească de sinagogă (împreună adunare), cât şi cea ebraică bet kneset (casa adunării) fac referire directă la vocaţia ei comunitară. Deşi spaţiu liturgic ea nu este o reproducere în mic a templului, şi nici măcar epigon al său. Este adevărat că după anul 70 arhitectura sinagogii şi podoabele din interior vor încerca să amintească de cele ale templului, dar vor înregistra şi influenţe estetice locale. Dacă templul era casa lui Dumnezeu, spaţiul prezenţei Sale reale, sinagoga este un loc de întrunire, de rugăciune, de judecată, de studiu sau de socializare, dar nu este în sine un spaţiu sacru ci sacralizat prin prezenţa şi forţa spirituală a comunităţii. A fost destul de greu de altfel să se dezvolte după anul 70 ideea de sacralitate a sinagogii atâta vreme cât construcţia sa în exil era efemeră (amintim obligaţia evreilor de a construi sinagogi din lemn). Spre deosebire de templu, arhitectura sa a avut un caracter preponderent funcţional, influenţată în special de stilul basilical, dar şi de unele prescripţii talmudice. În iudaismul contemporan există concepţii diferite cu privire la valoarea sacră a sinagogii în funcţie de diferitele curente (ortodox, reformat, conservator). Percepută ca un loc şi mijloc de coeziune comunitară, în special printr-o serie de reguli (rugăciunea nu se poate face dacă nu participă la ea minimum 10 persoane) ea a avut o prezenţă discretă în peisajul arhitectonic, potrivit recomandărilor Talmudului (Enciclopćdia of Religion and Ethics, p. 744). Sinagoga nu a fost niciodată concepută ca o compensaţie arhitectonică a Templului, care a rămas un simbol, dar şi un ideal ce potrivit unei concepţii ciclice a istoriei iudaice ar putea fi reconstruit.

Spaţiul sacru în creştinism

Cele mai cunoscute denumiri nou testamentare ale Bisericii sunt: ,,casă a lui Dumnezeu’’, ,,Trup mistic’’, ,,mireasă a lui Hristos’’, ,,stâlp şi temelie a adevărului’’(Coloseni I 18, Apoc. XXI 2-3,Itim.III 15). Doar una dintre ele se referă la sensul ei de lăcaş de cult , anume cea de ,,casă a lui Dumnezeu’’, dar este de ajuns pentru a înţelege concepţia creştină despre spaţiul sacru. În creştinism noţiunea de sfinţenie este diferită de cea din iudaism, în primul rând pentru că nu mai este rodul unor acte sau lucrări exterioare ci este înţeleasă ca participare la sfinţenia divină. Obiectele, locurile sau persoanele ce îi sunt dedicate lui Dumnezeu se numesc sfinte pentru că se împărtăşesc cu harul divin şi devin teofore. Termenul nou-testamentar de ,,hagios’’ desemnează tocmai această sfinţenie divină, care se revarsă asupra omului ce devine sfânt şi prin el asupra întregului cosmos. Sfinţenia devine astfel trăirea în duhul, în viaţa harică, viaţă în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, vieţuirea lui Dumnezeu, îndumnezeirea omului sau desăvârşirea lui. Biserica sub ambele ei aspecte de comunitatea de credincioşi şi de lăcaş de închinare este sfântă, pentru că pe de o parte aici se realizează întâlnirea cu Dumnezeu, şi pe de alta este mediul în care se realizează îndumnezeirea omului şi transfigurarea creaţiei, întrucât ea este nedespărţită de Hristos, după cum un trup este nedespărţit de cap (Efeseni IV,16). Aceste aspecte sunt foarte clar exprimate în simbolismul lăcaşului cultic.

a) Cultul primilor creştini se desfăşura în case particulare, după cum tot într-o casă particulară, foişorul casei ce aparţinea Mariei, mama lui Ioan Marcu, fusese instituită Sfânta Euharistie şi avusese loc pogorârea Duhului Sfânt. Acest loc numit mai târziu de cruciaţi ,,maica tuturor bisericilor’’, poate fi considerat primul lăcaş de cult creştin, servind ca model altor comunităţi creştine care s-au folosit tot de case particulare în vederea cultului euharistic. Încăperile în care aveau loc serviciile divine devin treptat consacrate acestui scop (sec I-II), pentru ca în secolul III să apară primele biserici creştine propriu-zise. Persecuţiile destul de dese obligau însă creştinii să folosească tot locuri ferite de adunare dintre care au rămas celebre catacombele. Forma arhitectonică a primelor lăcaşuri de cult, până în 313, s-a pierdut, dar în mod sigur ea nu era uniformă. Este posibil să fi avut modelul sinagogilor, acolo unde erau comunităţi iudaice ce deveniseră creştine, dar cu siguranţă că existau şi influenţe locale, dovadă fiind varietatea de forme ce a apărut odată cu secolul IV: plan dreptunghiular, pătrat, cruciform, poligonal. Acum apar primele reguli referitoare la construcţia lăcaşurilor de cult (menţionate în Constituţiile Apostolice şi Testamentum Domini) şi începe să predomine planul dreptunghiular ce era justificat simbolic amintind de: corabia lui Noe, Cortul Mărturiei şi Templul lui Solomon. Ulterior preluarea basilicilor publice de către creştini a contribuit la generalizarea unui stil, stilul basilical, ce va deveni caracteristic epocii constantiniene dând şi denumirea lăcaşului de cult (basilică – biserică). Din acest stil arhitectonic primar va lua naştere mai târziu în Răsărit stilul bizantin, stilul oficial al bisericilor ortodoxe cu diverse trăsături locale şi naţionale.

Planul dreptunghiular primar evoluează în plan central, cruciform având un simbolism profund, interiorul este împărţit transversal (altar, naos, pronaos), deasupra părţii centrale înălţându-se cupola, caracteristica inconfundabilă a acestui stil, punctul de atracţie al atenţiei, spre deosebire de stilul basilical unde acest rol îl avea absida terminală. Delimitarea dintre altar şi naos se face printr-un perete de icoane, numit iconostas, tâmplă sau catapeteasmă. În Apus însă din stilul basilical iau naştere numeroase alte stiluri: romanic, gotic, renascentist, etc., dar care păstrează totuşi trăsăturile fundamentale ale vechiului stil basilical (Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 279-304; Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, p. 9-41).

Dacă până în secolul al IV-lea creştinii nu au construit lăcaşuri de cult pe scară largă sau bogat împodobite nu trebuie dedus de aici că a existat o lipsă de interes faţă de lăcaşul de cult şi un accent exclusiv pus pe comunitatea de credincioşi înţeleasă ca Trup Mistic. Este adevărat că Sfântul Ştefan afirmă în faţa Sinedriului că ,,Cel Preaînalt nu locuieşte în temple făcute de mâini’’ (FA 7 48), iar Apostolul Pavel spune ,,templul lui Dumnezeu sunteţi voi’’ (I Cor. 3 17), dar aceste versete nu pot fi interpretate ca locuri ce resping importanţa lăcaşului de cult. O explicaţie ar fi că în primele secole în conştiinţa creştinilor Parusia Domnului era iminentă, o mulţime de evenimente fiind privite drept confirmări: moartea târzie a Apostolului Ioan, distrugerea Ierusalimului, persecuţiile lui Nero, etc.. O Biserică ce potrivit Sfântului Clement Romanul, ,,locuieşte vremelnic prin lume” (Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, în Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 50) nu putea deci să ridice lăcaşuri de cult specifice.

Odată cu Constantin cel Mare însă, lăcaşul de cult a căpătat o semnificaţie independentă şi a fost privit ca atare (Alexander Schmemann, Introducere în teologia liturgică, p. 170; Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, p. 177). Din această perioadă începe să fie evidentă concepţia creştină despre lăcaşul de cult cristalizată în fapt încă din epoca apostolică. Biserica – lăcaş de cult era prin excelenţă un spaţiu sacru, lucru ce se deduce din sfinţirea altarului prin ungerea cu Sfântul Mir, şi din clădirea ei pe mormintele martirilor. Ea devine casa lui Dumnezeu, locul unde harul divin este prezent şi se revarsă în întreaga lume, pentru ca întreaga lume să devină Biserică. Sfinţenia ei se deduce din canoanele ce-i reglementează construcţia, din ritualul de consacrare, din slujbele ce se săvârşesc în interiorul ei, între care cea mai importantă este Jertfa Euharistică.

b) Simbolismul ei îmbracă un caracter cosmologic, dar şi antropologic. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: ,,lăcaşul bisericii este imaginea lumii sensibile, a universului, având ca altar cerul şi ca naos frumuseţile pământului. Cosmosul însuşi, cât şi fiinţa umană, zidită după chipul lui Dumnezeu, pot fi asemănate cu o biserică, al cărei altar este sufletul, sanctuar este spiritul, raţiunea, mintea, iar naos este trupul. Astfel ea (biserica văzută) este chipul şi asemănarea omului, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, cap IV, la J.P. Migne, t. XCI, col 672, apud Pr. Prof. Ene Branişte, Biserică şi Liturghie în opera ,,Mystagogia’’ a Sfântului Maxim Mărturisitorul în rev.Ortodoxia, XXXIII (1981), nr 1, p. 17). Ca o concluzie el spune: ,,Biserica este un om duhovnicesc, iar omul o Biserică tainică” (Ibidem, cap IV, col 684, apud Pr. Prof. Ene Branişte, art cit, p. 17).

La rândul său Sfântul Simeon vede în simbolismul cosmic al bisericii şi afirmarea atotprezenţei divine, iar în împărţirea tripartită un simbol al Sfintei Treimi: ,,Ca o casă a lui Dumnezeu, biserica închipuie toată lumea pentru că Dumnezeu este pretutindeni şi peste tot, iar biserica, arătând aceasta se împarte în trei, căci şi Dumnezeu este Treime... Preasfântul altar închipuie cele mai presus de ceruri, unde se află şi scaunul lui Dumnezeu, pe care îl simbolizează Sfânta Masă. Naosul închipuie lumea aceasta văzută: cele din înaltul naosului închipuie cerul văzut, cele din josul lui, pe cele de pe pământ şi însuşi raiul, iar cele din afară închipuie părţile cele mai de jos, şi înseamnă pământul” (Simeon al Tesalonicului, Despre Biserică şi târnosirea ei, în P.G.t. CLV, col 338,340, trad rom de Toma Tedorescu în Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, 1866, p. 128-129).

Împărţirea lăcaşului de cult reflectă în viziune Sfântul Maxim imaginea urcuşului duhovnicesc al întregii lumi. ,, Naosul este un altar în devenire, iniţiat şi sfinţit prin Sfintele Taine, pe când altarul este un naos actualizat, ajuns la capătul acţiunii de iniţiere şi de sfinţire” (Pr. Prof. Ene Branişte, art. cit., p. 16). Lăcaşul de cult creştin este conceput astfel prin însăşi forma sa arhitectonică ca o realitate dinamică şi mediu de sacralizare şi transfigurare treptată a întregii lumi. În ceea ce priveşte simbolismul el se extinde şi asupra obiectelor din biserică sau podoabelor, ceea ce explică pietatea credincioşilor faţă de acestea. În concluzie biserica creştină este afirmată drept casă a lui Dumnezeu, loc sfânt în care Dumnezeu este prezent, mediu de sfinţire a credinciosului şi loc în care creştinii aduc slujbe şi rugăciuni lui Dumnezeu.

Spaţiul sacru în Islam

În momentul apariţiei islamului, triburile nomade din Arabia practicau o religie cvasi-sincretistă. Lipsa de unitate se reflecta în numărul mare al idolilor, ce coexistau totuşi în mod paşnic în locuri precum Kaaba din Mecca. Obiect de veneraţie comună de origine legendară căruia îi era dedicat un pelerinaj anual înscris în graniţele unui timp sacru, ea va constitui şi mai târziu un loc şi un factor de coeziune al comunităţii islamice. Arabia preislamică era deci la origine idolatră, iar cultul particular al diferitelor triburi era legat de o serie de locuri sacre unde aveau loc sacrificii, abluţiuni şi ritualuri divinatorii (André Miquel, Islamul şi civilizaţia sa, vol I-II, p. 44).

Baza animistă a religiei preislamice condiţiona locurile sacre de anumite obiecte sau fenomene. Cu timpul cultul atribuit unora dintre acestea cum a fost cel de la Mecca, dedicat izvorului Zam-zam şi pietrei negre, au atras o atenţie mai mare, ele devenind centrul unor ritualuri religioase intertribale. Mohamed va face ulterior din Kaaba un centru sacru musulman prin excelenţă, iar pelerinajul la ea va deveni unul din cei 5 stâlpi ai Islamului.

În Islam există doi termeni pentru desemnarea sacrului qudduss şi haram. Primul termen având origine semită şi biblică foarte clară (radicalul qds) desemna transcendenţa şi sfinţenia divină ce aparţin exclusiv lui Dumnezeu. Allah este izvorul sfinţeniei şi numai de către El un lucru poate fi sfinţit (fapt ce ar explica absenţa misteriilor sau tainelor, în sens creştin, în islam). Haram are sensul mai degrabă de tabu, de lucru sau obiect consacrat, sau de interdicţie şi este atribuit locurilor sacre, proprietăţii private, ori face referire la porunci morale negative. În această accepţie Kaaba este numită haram adică un loc sacralizat prin prezenţa divină şi interzis sub ameninţarea cu moartea necredincioşilor, dar nu quddus, adică un loc sacru în sine cu valoare transcendentă (ca templul iudaic) (L. Gardet, Notion et sens du sacré en Islam, in E. Castelli, op. cit., p. 317-331 cf. Julien Ries, op. cit., p. 182-186).

Centrul sacru al Islamului Kaaba (etim. cubul) se află în centrul moscheii construite mai târziu de califul Omar la Mecca. Tradiţia spune că sanctuarul ar fi construit de Avraam şi fiul său nelegitim Ismael, după un plan divin. În cadrul ei se află şi piatra neagră, un meteorit, care ar fi fost adus de arhanghelul Gavriil, de un alb strălucitor la început, dar devenită neagră în urma unei atingeri impure. Altă tradiţie afirmă că a fost aşezată la Mecca de către îngeri, înainte cu 2000 de ani de Adam, primul om făcând pelerinaj de 40 de ori la ea, venind din India pe jos. Astăzi înconjurată de o mare moschee este acoperită de un văl de mătase neagră, înnoit anual din epoca abassidă, pe care e brodată cu aur mărturisirea de credinţă (shahada), ca un fel de omagiu adus de credincioşi lui Allah. Centru al lumii islamice Kaaba este afirmată şi ca centru al fiinţei, loc de unde credinciosul poate începe ascensiunea pe axa lumii (Frithjof Schuon, Să înţelegem Islamul, p. 232). Ea devine astfel punctul de orientare a rugăciunii încă de pe vremea profetului, loc de pelerinaj cel puţin odată în viaţă, şi reprezentare artistică nelipsită de obicei în casa credinciosului musulman. Sfinţenia ei vine de la Allah şi prin raportare la Allah. Importanţa derivă din unicitatea ei întrucât „ este singurul obiect făurit care face parte în mod obligatoriu din cultul islamic. Dacă ea nu este o operă de artă în sensul adevărat al cuvântului – un simplu cub din zidărie – ea aparţine dimpotrivă a ceea ce s-ar putea numi proto-artă, iar dimensiunea sa spirituală corespunde, după unele puncte de vedere, mitului sau Revelaţiei. Aceasta înseamnă că simbolismul inerent Kaabei, forma sa şi riturile legate de ea, conţin în germene tot ceea ce va exprima arta sacră a Islamului” (Titus Burckhardt, Ľart de ľIslam (Langage et signification), p. 15-20). Există şi alte locuri importante în Islam, deşi nu de valoarea Kaabei, ce diferă în funcţie de fiecare confesiune islamică.

a) În mod paradoxal deşi a avut de la început o valoare deosebită în viaţa comunităţii islamice, Kaaba nu a fost un prototip al moscheii. Totuşi orientarea acesteia este spre Kaaba, denumirea sa venind de la ,,masgid’’, adică locul în care credinciosul se prosternează lui Dumnezeu, loc ce era prezent pe lângă sanctuarele preislamice, dintre care cel mai important era Kaaba. Afirmarea cu putere în islam a ubicuităţii divine a făcut ca prezenţa lăcaşului cultic să nu fie o necesitate pentru credincioşi, iar atunci când un spaţiu este consacrat rugăciunii lucrul acesta să fie făcut fără o ceremonie specială. Este interesant în acest sens episodul consacrării moscheii lui Omar din Ierusalim, în 638: ,, Califul Omar a venit din deşertul Arabiei ca un simplu beduin, cu nimic în afară de apă şi un sac de orz prins la şaua cămilei. După încheierea tratatului (prin care Ierusalimul îi era cedat), califul a spus patriarhului (Sofronie): ,, Du-mă la templul lui David’’. Omar intră în Ierusalim precedat de patriarh şi urmat de 4000 de companioni ai profetului cu sabia în mână. Patriarhul l-a condus în primul rând la Biserica Învierii, apoi la cea de pe Sion: ,,Aici este templul lui David, a spus el. – E o minciună!, a replicat Omar, şi se îndreptă către poarta numită Bab-Mohammed. Amplasamentul unde se găseşte azi moscheea era în aşa măsură ocupat de gunoaie, încât treptele ce conduceau în stradă erau acoperite şi aproape că atingeau bolta porţii. ,,Nu putem intra aici decât târâş, a spus patriarhul – Fie, a răspuns Omar’’. Omar şi oamenii săi l-au urmat şi au sosit în spaţiul ce azi formează piaţa din faţa moscheii. După ce şi-a aruncat ochii în dreapta şi în stânga, Omar a scris: ,,Allah Akhbar! Aici este templul lui David a cărui descriere mi-a fost dată de profet”. Apoi Omar a întins mantaua sa peste stâncă, începând să măture. Toţi musulmanii care erau cu el i-au urmat exemplul” (Eduard Schure, Sanctuires ďOrient, p. 372-373).

Medina a fost locul primei moschei. Ea era practic o curte mare înconjurată de un zid. Aici profetul a ţinut o vreme predica de pe un fotoliu cu două trepte ce va sta la originea amvonului de lemn al moscheii numit minbar. Ea era mai degrabă un loc de întrunire în care pe lângă rugăciune aveau loc şi adunări cu caracter politic sau judecăţi. Prin urmare moscheia nu a fost gândită ca un spaţiu sacru, iar rugăciunea ce se desfăşura aici a transformat-o mai degrabă într-un factor de coeziune comunitară. Abia mai târziu se va încerca să i se acorde un caracter sacru.

Sala de rugăciune la început era goală, dar ulterior apare un element de podoabă, aşa-numitul mihrab, adică o nişă pe peretele dinspre Mecca (qibla), care are şi un simbolism în Coran (XXIV 35), situat în dreapta amvonului. De fapt odată cu apariţia acestui element arhitectonic bogat împodobit, în epoca omeyadă, începe să se acorde o importanţă din ce în ce mai mare artei religioase în Islam şi să ia naştere primele mari moschei, din Palestina până în Spania maură. O explicaţie dată cu privire la înflorirea artei musulmane ar fi viziunea fatalistă asupra vieţii. Această concepţie implică posibilitatea întoarcerii destinului, ce poate în scurt timp să distrugă o mare prosperitate. În mod natural schimbarea destinului trebuie să incite oamenii să transforme averile de care dispun. Întrucât puterea absolută era nesigură, iar bogăţia din mâinile califilor enormă, arhitectura clădirilor religioase şi laice a devenit extrem de luxoasă (Encyclopćdia of Religion and Ethics, p. 747). Cu toate că profetul avertizase într-un hadith că „activitatea cea mai puţin profitabilă pentru un credincios şi cea care îi devorează întreaga avere este aceea de a construi’’, în Islam arta începe să fie pusă în slujba religiei. Acum ia naştere şi tendinţa de a considera moscheea ,,casă a Domnului’’ apărând o serie de obiceiuri ce nu au fost nici pe departe menţionate în legislaţia canonică (descălţarea la intrare, interdicţia intrării creştinilor, ceremonii de purificare în cazul profanării), deşi permanent se atrage atenţia că ,,întreg pământul este un masjid’’, iar în zonele în care islamul era în curs de răspândire se foloseau, ca şi azi, spaţii de rugăciune în aer liber (Muçalla) a căror origine poate fi găsită încă de pe vremea când profetul se afla la Yathrib (Mircea-Sergiu Moldovan, Sinteză şi continuitate în arhitectura islamică, Presa Universitară Clujeană, 1996, p. 136).

b) Moscheea clasică în urma evoluţiei arhitectonice posedă câteva elemente specifice (Saphinaz-Amal Naguib, Mosques in Norway. The Creation and Iconography of Sacred Spaces, The Institute for Comparative Research in Human Culture, Oslo, 2001, p. 44-63; Hillenbrand Robert, Islamic Architecture .Form, Function and ,Meaning ,Edinburgh, 1994, passim). Astfel orientarea sa este către Mecca, iar direcţia este făcută vizibilă din interior de amintitul mihrab, ce la origine înseamnă ,,sanctuar’’, el fiind preluat din arhitectura eclesiastică creştină. Este situat în mijlocul peretelui dinspre qibla, având şi un scop practic, acela de mărire a acusticii, dar şi un simbolism aparte: prin faptul că este gol sugerează că Dumnezeu nu locuieşte în moscheie, după cum nu poate fi localizat într-un anume loc. Adesea o lampă sugerând lumina divină este situată în partea de sus a mihrabului. Forma sa des întâlnită de uşă a dat naştere în multe ţări musulmane unor credinţe populare ce investesc acest element cu o semnificaţie transcendentă, comparându-l cu poarta paradisului. Minbarul este şi el nelipsit în special din moscheile în care are loc rugăciunea de vineri (numite la noi geamii). Imamul predică stând pe treptele sale inferioare , căci în mod simbolic cele superioare sunt rezervate Profetului. Alte trăsături ale marilor moschei congregaţionale sunt maqsura (un pătrat inclus în moscheie cu scopul practic de a evidenţia conducătorul rugăciunii de restul adoratorilor) şi dikka, o platformă înaltă (de obicei deasupra acestui pătrat stăteau cititorii Coranului pentru ca rugăciunile lor să fie auzite de cei dinafară). În reprezentările de pe pereţi predomină motive vegetale şi geometrice, precum şi versete din Coran, dar este total interzisă reprezentarea creaturilor vii, expresie a binecunoscutului aniconism islamic. Podeaua este acoperită cu covoare mici de rugăciune, împodobite cu un mihrab simbolic, expresie a unei prescripţii rituale ce cere ca rugăciunea să fie făcută într-un loc curat. Diferitele mişcări prescrise în timpul rugăciunilor – prosternări, îngenuncheri – impun ca fiecare credincios să dispună de un spaţiu de aproximativ 1X2 m.

Un alt element care e perceput azi drept un simbol prin excelenţă al arhitecturii islamice este minaretul, deşi el a apărut mult mai târziu prin secolul VII, fiind de inspiraţie siriană. Etimologic vine de la manar care înseamnă far. Primele moschei nu au avut acest turn, iar introducerea lui în planul standard al moscheii marchează în fapt nişte schimbări majore în arhitectura islamică. Începând din Evul Mediu minaretele devin structuri arhitecturale înalte simbolizând autoritatea şi puterea. Ele sunt asociate de acum exclusiv locurilor de rugăciune, de aici vestindu-se simbolic învăţătura islamului în întreaga lume. Chemarea la rugăciune este făcută de muezin, care potrivit tradiţiei trebuia să fie orb pentru a nu vedea femeile din curtea interioară, azi se folosesc însă şi mijloace moderne.

De obicei în zona desemnată pentru rugăciune, moscheea tradiţională mai cuprindea tezaurul, o şcoală (madrasa), unde erau învăţate Coranul şi alte texte religioase, un dispensar şi chiar un fel de cantină pentru cei săraci. Astfel, moscheea apare ca un loc de adorare, un centru de învăţământ , dar în acelaşi timp şi un loc unde oamenii se întâlnesc şi simţul apartenenţei la comunitate este viu. Conceptul de moschee ar putea fi comparat chiar cu agora grecească sau forumul roman. Această multitudine de funcţii sau valenţe ale ei au dus treptat la ideea că nu există o separaţie totală între sacru şi profan , ci ele se îmbină în moschee. În orice moment o moschee, o cameră, chiar un covor se pot transforma într-un spaţiu sacru şi într-un loc de prosternare. Tot astfel când simbolurile sacralităţii dispar, ea redevine un spaţiu profan. Reducând la esenţă o moschee este o clădire sau un spaţiu special al rugăciunii.

Spaţiul sacru în hinduism

Când vorbim despre hinduism ne referim strict la religia hindusă deşi termenul în sine include şi religiile jaină, budistă şi sikh, cu alte cuvinte toate formele de credinţă şi sistemele doctrinare născute în India. Deşi acestea nu au fost imuabile în timp şi statice în spaţiu sau unitare doctrinar, s-au păstrat multe elemente comune în ceea ce priveşte arta şi arhitectura sacră, precum şi simbolismul ei. Un istoric de artă nu ar putea să facă o distincţie fundamentală între clădirile diferitelor religii sau secte hinduse, şi i-ar fi de-a dreptul imposibil să determine dacă stilul dat unei clădiri sau sculpturi este budist, jain sau hindus. Din punct de vedere al istoriei religiilor se impune cercetarea modului în care canoanele generale de artă au fost puse în slujba fiecărei religii, şi consonanţa lor cu credinţele şi mitologia acestora.

Când vorbim de o clasificare a acestor monumente ne putem folosi de o serie de aspecte specifice precum adorarea relicvelor ce nu este o practică hindusă ortodoxă sau construcţia unor lăcaşuri de cult cu balustrade specifice, ce pare să se limiteze la budism sau jainism. Deşi cronologic hinduismul brahmanic este mult mai vechi decât budismul sau jainismul şi adorarea unor zei precum Krişna, Vişnu, Şiva este consacrată dintr-un trecut mai îndepărtat, au rămas din vechiul hinduism puţine monumente, majoritatea fiind budiste sau jaine (Enciclopedia, p.740).

Dacă în religiile teiste Dumnezeu este o realitate ontologică separată de lume, care este opera lui, în hinduism lucrurile stau altfel. Aici ideea de origine a lumii este destul de vagă şi creată mai mult pentru a satisface nevoile intelectuale, din moment ce se afirmă că ea este o emanaţie din Brahman, suflul cosmic. Realitatea supremă, Brahman, nu este transcendentă, ci este una cu lumea, nu atotprezentă în lume ci se identifică şi se confundă cu ea în sens panteist. De fapt întregul univers empiric este o imensă iluzie (maya), a cărei ultimă şi reală esenţă este Brahman. Zeii înşişi nu sunt veşnici şi nici nu au atribute absolute ci sunt în ultimă instanţă manifestări ale lui Brahman.

Desigur această idee filosofico-religioasă, creaţie a castei sacerdotale, a fost mai mult sau mai puţin înţeleasă de către credincioşii hinduşi de-a lungul timpului, ei rămânînd politeişti şi continuând să aducă un cult de venerare zeilor conform nevoilor lor sufleteşti. Panteonul hindus este destul de numeros existând în jur de 330 milioane zei. Uneori se afirmă chiar că fiecare cuvânt rostit este un zeu !

Templele hinduse pot fi înţelese astfel într-o dublă accepţie: loc închinat unei zeităţi despre care se crede că locuieşte în templul respectiv, dar şi spaţiu în care prin cultul adus zeului respectiv, hindusul simte prezenţa infailibilă a lui Brahman, către care se îndreaptă în realitate devoţiunea. Din punct de vedere arhitectural templul este o navă, despărţită de coloane, în care stau credincioşii. În interior se află un sanctuar vizitat de brahman în timpul ceremoniilor şi un fel de celulă specială în care se găseşte statuia zeului (Diac. Prof. E. Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 253; H. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, passim). Sunt înconjurate de ziduri puternice, iar în curţile interioare se află bazine pentru spălările rituale, tot aici existând şi altare pentru divinităţile secundare. Este interesantă prezenţa permanentă a bazinelor rituale lângă diferitele locuri sacre sau temple. Tirtha (locul sacru) ca şi templul ,,este inseparabil de apă, de unde dubla sa semnificaţie: pe de o parte, ideea de purificare, pe de altă parte ideea de mesaj. Locul sacru cunoaşte şi interiorizarea cu tot ce comportă noţiunea de purificare, dat fundamental al hinduismului. În fond, Divinul este purificator” (Julien Ries, op. cit., p. 219).

Partea esenţială a fiecărui templu este camera în care se află imaginea sau simbolul divinităţii. Însă deşi este un element vital pentru valoarea sacră a templului, el nu ocupă un loc principal în compoziţia sa arhitecturală, fiind umbrit de părţile sale suplimentare ce au scopul de a da somptuozitate şi măreţie lăcaşului zeului.

Se poate spune că arhitectura este arta dominantă în India toate celelalte tipuri de artă fiind în fond accesorii ale ei. Iar prin arhitectură se înţelege aproape de la sine arhitectura sacră, căci clădirile reprezentative estetic, cu scop secular sunt puţine şi comparativ neimportante. Decoraţia templului este aproape în întregime opera sculptorului, pictura fiind foarte rară şi de influenţă budistă sau islamică. Zeii sunt reprezentaţi prin statui, simboluri sau embleme ce redau profunde semnificaţii mitologice şi filosofico-religioase legate de acţiunea lor în lume. Deşi există numeroase elemente comune a templelor hinduse nu se poate vorbi de un stil arhitectonic unitar şi nici de anumite canoane.

Templul înseamnă foarte mult pentru hindus şi pentru relaţia sa cu zeul căruia îi este închinat. Lăcaşul sacru este casa propriu-zisă a zeului, în care el este permanent prezent ascultând rugăciunea credincioşilor, dar nu a fost gândit ca un factor de coeziune comunitară, între om şi zeu existând o relaţie pur individuală (cu excepţia sărbătorilor). Relaţia individuală cu divinitatea şi identificarea spaţială a zeului, exclude oarecum în hinduism semnificaţia spirituală a templului (Encyclopedia, p. 743).

Spaţiul sacru în Budism

Dacă lăcaşul de cult este privit ca o sinteză a concepţiei despre Dumnezeu, lume şi om, atunci este destul de dificil să vorbim despre spaţiu cultic în budism. Budha nu vorbeşte prea mult despre Dumnezeu, nici despre originea sau sfârşitul lumii, iar răspunsurile pe care le dă celor ce cer informaţii sunt ironice, arătând inutilitatea speculaţiilor teologice sau cosmologice. Ceea ce interesează budismul este omul, mai exact cum poate fi eliberat omul din această ,,maşină a suferinţei’’ care este lumea empirică, şi să intre în parinibbana. Deşi Budha nu a afirmat despre sine că are o origine divină, şi nici ucenicii nu au crezut acest lucru despre el, dovada fiind Scripturile budiste ce vorbesc despre el la timpul trecut, şi faptul că budiştii nu-i adresează rugăciuni, totuşi tradiţia l-a învăluit într-o aură legendară.

În această tradiţie îşi are originea şi stupa budistă, care ar fi luat naştere chiar a doua zi după moartea lui Budha, prin clădirea mai multor astfel de lăcaşuri pe rămăşiţele sale. Altă tradiţie afirmă chiar că încă din timpul vieţii Budha ar fi construit o stupa pentru osemintele sale. Este destul de dificil să stabilim originea clară a stupei; în timp ce opinia generală ar fi că ea derivă de la tumulii în care se îngropa cenuşa incineraţilor, există şi păreri ce susţin o evoluţie treptată ce a început de la micile sanctuare numite agnyagara. Ultima ipoteză ar avantaja caracterul sacru pre-budist al stupei (Émile Senart, Eseu despre legenda lui Buddha, , p. 212).

Stupa în India , dagoba în Ceylon, sau pagoda în China este de departe cel mai important monument al artei budiste. Este vorba de o construcţie emisferică de mari proporţii înconjurată de balustradă şi sculptată în piatră. Baza sa era rotundă, dar de cele mai multe ori pătrată. Monumentul are în mijloc un stâlp vertical din lemn sau metal , la temelia sa aflându-se o cameră tip celulă în care se păstrau relicve sacre (dinţi ai lui Budha, resturi cremaţionale ale unor personalităţi budiste, obiecte sacre). Stâlpul depăşea cupola devenind un fel de mâner pentru mai multe umbrele de piatră suprapuse, cu circumferinţa din ce în ce mai mică până ce ultima se transforma într-o săgeată. Se pare că acest element a avut o valoare deosebită din moment ce a cunoscut o asemenea dezvoltare, culminând în tipul cel mai interesant şi mai gustat de clădire budistă anume pagoda (Encyclopedia, p. 695). Evident la forma consacrată şi cunoscută astăzi s-a ajuns în urma unei evoluţii influenţate de gusturi estetice specifice, dar şi de dezvoltarea treptată a cultului budist: sanctuarul primar caitya constând din vestibul, deambulatoriu şi o cămăruţă izolată înconjurată de stâlpi rituali se identifică în cele din urmă cu templul.

Simbolismul stupei este destul de complex: ,,Cupola este numită în sanscrită anda ,,ou’’, iar echivalentul tibetan este bumpa ,,recipient’’, ,,vas”, deci oul are funcţie de recipient. Stupa, cum o califica Paul Mus, este o ,,replică a oului cosmic’’, care ,,excludea credinciosul din sânul său’’, ,,o lume închisă în care nu se intră’’, o imagine arhitecturală a cosmologiilor arhaice pentru care lumea a fost la început un vas închis. De aici nu trebuie să se conchidă la eliminarea de principiu a spaţialităţii din interiorul ovoidului. Reprezentat de camera relicvelor şi de conţinutul simbolic al acesteia spaţiul rămâne raţiunea formei ovoidului: textele majore ale budismului relatează legende despre o accedare miraculoasă în interiorul stupelor a unor personaje mitice, fapt care-l face pe P. Mus să accepte că: ,,s-ar putea foarte bine ca stupele să fi fost întotdeauna considerate în mod ideal goale, chiar dacă, nu au fost decât în mod ocazional construite pe acest principiu” (Paul Mus, Barabudur, Esquisse ďune histoire du Bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, Hanoi, 1935, p. 90, cf. Sergiu Al-George, Arhaic şi universal. India în conştiinţa românească, p. 77).

Aceste simbolisme de natură budistă şi pre-budistă sunt potentate de prezenţa emblemelor budiste nelipsite din diferitele tipuri de arhitectura (arborele, roata, picioarele sfinte). În această categorie poate fi înscrisă emblema flăcării de lângă umbrela de piatră a stupelor piramidale ce duce cu gândul la ,,flacăra ce se înalţă spre cer, tridentul lui Şiva sau toiagul budist al rugăciunii, adică fulgerul” (Köppen, Religiones de Buddha, vol I, p. 539, cf. É. Senart, Eseu despre ..., p. 211).

Multe din ceremoniile budiste au la bază ritualuri populare non-budiste, dar care au fost adoptate treptat. Astfel există un cult deosebit adus lăcaşului stupa, care uneori simbolizează parinibbana lui Budha. Evident pare contradictorie cinstirea sau consacrarea unor lăcaşe de cult unei persoane ce nu mai are nici o legătură cu lumea deoarece a atins iluminarea, chiar dacă unele tradiţii afirmă că Budha ar fi acceptat cultul ce urma să i se aducă. Dar cultul budist înseamnă mai degrabă decât adorare, încercare de imitare şi urmare a exemplului Celui Preafericit: ,,Căci a te apropia de rămăşiţele „corpului fizic” al lui Budha reactualizat în stupa, sau în „corpul său arhitectural” simbolizat în structura templului, echivalează cu asimilarea Doctrinei, adică absorbirea „ corpului său teoretic”, dharma. Cultul târziu al statuilor lui Budha, sau al pelerinajelor în diverse locuri sanctificate de prezenţa sa (Bodh-Gaya, Sarnath etc),se justifică prin aceeaşi dialectică: diferitele activităţi sau obiecte aparţinând samsarei sunt susceptibile de a ajuta mântuirea credinciosului graţie grandioasei şi ireversibilei acţiuni soteriologice a Celui Trezit” (Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol II, p. 211-212).

În concluzie templul budist nu este un loc de cult în accepţia cunoscută ci un spaţiu sanctificat datorită simbolurilor şi forţei exemplului lui Budha, mai exact un loc de comemorare (credincioşii nu rostesc aici imne devoţionale).

După cum vedem se pot remarca diferenţe profunde în concepţiile despre spaţiul sacru din marile religii. Originea spaţiilor cultice porneşte deseori de la premise diferite, evoluţia lor nu s-a datorat exclusiv funcţionalităţii, iar semnificaţia acestora în viaţa credinciosului e diferită. Complementaritatea nu lipseşte însă nici ea şi este evidentă de exemplu în simbolismul cosmic al spaţiului sacru, în comportamentul omului în interiorul său, sau în atitudinea faţă de el, şi are la bază nostalgia şi aspiraţia omului ,,de a trăi în cosmos pur şi sfânt aşa cum era la început când ieşea din mâinile Creatorului” (Idem, Sacrul şi profanul, p. 63).

inapoi__________inapoi la cuprins__________inainte

Raportul teologic dintre Templul iudaic şi Biserica creştină

În creştinism relaţia sau legătura dintre templul iudaic şi Biserică se înscrie într-un context mai larg, anume acela al raportului dintre Vechiul şi Noul Testament. Astfel, afirmarea caracterului divin şi revelat al Noului Testament implică şi recunoaşterea Vechiului Testament, a originii sale divine şi a sensului său anticipativ şi profetic. Unitatea celor două Testamente este dată de persoana Mântuitorului Iisus Hristos, a cărui activitate a fost vestită de profeţii Vechiului Legământ şi s-a împlinit Legea harului. De aceea pentru cunoaşterea lui Hristos şi a operei Sale mântuitoare, ce se prelungeşte până la sfârşitul veacurilor prin Biserică, este necesară cunoaşterea întregii Revelaţii.

Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei subliniază strânsa legătură şi continuitatea dintre Vechiul şi Noul Testament: ,,După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate, şi prin Care s-au făcut şi veacurile.’’ (Evrei I_1-2 ). Sfinţii Părinţi insistă şi ei permanent asupra unităţii organice dintre cele două Testamente, iar referirile scripturistice sau comentariile lor biblice nu se reduc doar la cărţile Noului Testament, ci se extind în egală măsură şi la Vechiul Testament afirmând că numai astfel poate fi înţeleasă opera de mântuire a lumii: ,,Cele ce au fost anunţate odinioară prin Moise celor vechi, spune Sfântul Chiril al Alexandriei, constituie primele elemente ale Cuvântului lui Dumnezeu” (Sfântul Chiril al Alexandriei, P.G.CXL; LXXIV, 160-161 cf. P. Grelot Sens chrétien de L’ Ancien Testament, 1962, p. 208), iar Fericitul Augustin întăreşte acest lucru prin cunoscuta sa afirmaţie: ,,Noul Testament în cel Vechi se ascunde, Vechiul Testament în cel Nou se descoperă’’.

Dar această relaţie de continuitate nu trebuie înţeleasă şi în sensul unei egalităţi de valoare între cele două părţi ale Sfintei Scripturi. Sub raportul cuprinsului şi al învăţăturilor Vechiul Testament este inferior Noului Testament, care reprezintă Revelaţia desăvârşită. Lipsa de perfecţiune a revelaţiei vetero-testamentare nu trebuie raportată însă la desăvârşirea divină, ci la scopul ei: înţelegerea treptată a realităţilor duhovniceşti. De aceea ea are un caracter restrâns, fiind adresată unui singur popor şi adaptată mentalităţii acestuia, ba mai mult în cadrul ei este evidentă o toleranţă faţă de unele cazuri imperfecte de înţelegere şi punere în aplicare a legii morale sau a justiţiei divine. Totuşi preceptele Legii Vechi au contribuit la un mod superior de înţelegere în poporul lui Israel a moralităţii, a relaţiei cu Dumnezeu, cu semenii şi cu celelalte neamuri pregătind astfel morala creştină şi Legea harului.

În această accepţie Vechiul Testament a avut un rol pregătitor esenţial în istoria mântuirii fiind potrivit expresiei pauline ,,pedagog către Hristos” (Galateni 3₂₄ ). De aceea „în instituţiile, în drepţii Vechiului Testament, Noul Testament era virtual prezent: ei intrau oarecum în regimul harului şi trăiau prin anticipare, intr-un mod imperfect, dar real, roadele harului” (Pr. Prof. Dr. V. Prelipceanu şi Pr. Prof. Dr. G.T. Marcu, Cuvântul lui Dumnezeu în viaţa Bisericii în revista Studii Teologice XXIII ( 1971), nr. 1-2, p. 35). Valoarea pedagogică a Vechiului Testament nu este anulată apoi odată cu împlinirea profeţiilor, ci ea se transformă în confirmare şi mărturie a operei mântuitoare, după cum spune Sfântul Chiril: ,,Legea lui Moise nu-i întru totul inutilă şi fără rost: cu toate că ea ne-a dus spre bine într-un mod imperfect, ea rămâne totuşi un pedagog pentru noi spre a ne instrui în purtarea evanghelică; aducându-ne prin enigme şi simboluri, imaginea adevăratei pietăţi, ea imprimă în oarecare chip în minţile noastre umbra despre ceea ce am fost învăţaţi, prin Hristos. Astfel suntem datori de a păstra stimă Legii Vechi, cu condiţia în orice caz de a nu o separa de Hristos care-i conferă sensul ei adânc.” (cf Grelot, op. cit., p. 209)

Templul tip al Bisericii. Vechiul Testament are un caracter tipologic sau tipic ce este esenţial pentru înţelegerea valorii sale pedagogice.

Etimologic τύπos (de la vb. τυπειγ = a tăia, a sculpta) este un model gravat în piatră după care se execută o operă de artă. Acest tip sau model primar este făcut dintr-un material inferior, şi executarea lui este mai puţin îngrijită decât a operei de artă. Potrivit Sfintei Scripturi şi Sfinţilor Părinţi multe evenimente, persoane, obiecte şi instituţii din Vechiul Testament sunt prefigurări, tipuri imperfecte ale lucrării mântuitoare îndeplinite de Hristos şi continuate în Biserică. Corespondentul tipului din Vechiul Testament este antitipul regăsit în Noul Testament. (Cei doi termeni sunt folosiţi de Sfântul Apostolul Pavel (I Cor X₆ ; X₁₁) şi de Sfântul Apostol Petru (I Petru III_20-21).

Tipul nu trebuie confundat cu simbolul deoarece el are o nuanţă transcendentă, este mai degrabă o icoană prefigurată, ,,un simbol profetic’’, ce se poate regăsi desăvârşit în antitip. Astfel, momente şi persoane importante din istoria poporului Israel prefigurează realităţi duhovniceşti din istoria creştinismului: exodul este tipul trecerii omenirii, prin jertfa lui Iisus Hristos, din moartea păcatului la viaţa veşnică, Decalogul este pus în legătură cu Fericirile, preoţia Vechiului Testament cu preoţia Noului Testament, poporul ales Israel cu noul popor creştin, persoane din Vechiul Testament (regele David, profeţii, etc.) prefigurează activitatea lui Mesia. Există în acest sens peste 3000 de aluzii din Vechiul Testament în Noul Testament. Interpretarea tipologică nu este o simplă speculaţie, ci rolul ei este de a accentua unitatea organică a Scripturii, sensul duhovnicesc al Vechiului Testament servind drept armă împotriva unor erezii care scindau Revelaţia, ca marcionismul.

Tradiţia patristică regăseşte astfel, în unanimitate, tipul Bisericii creştine în Templul poporului ales, situat în Ierusalim. Biserica devine în acest mod Noul Ierusalim sau Ierusalimul ceresc. Antitipul este împlinirea tipului, şi prin urmare Biserica, fiind o realitate duhovnicească, este desăvârşirea Templului, de aceea există multe elemente comune între cele două spaţii cultice în ceea ce priveşte simbolismul şi arhitectura, ce au la bază tocmai această relaţie tip-antitip. Astfel cele trei încăperi ale templului (pridvorul, Sfânta şi Sfânta Sfintelor) sunt puse în legătură cu împărţirea tripartită a Bisericii creştine (pronaos, naos şi altar). Altarul este locul unde se săvârşeşte jertfa cea nesângeroasă a lui Hristos spre deosebire de altarul Vechiului Testament în care se săvârşeau sacrificiile animale; Chivotul care conţine Sfânta Euharistie este antitipul vasului cu mană; ,,catapeteasma este peretele interior al bisericii, ce a înlocuit perdeaua tainică a templului lui Solomon, care s-a rupt în momentul învierii’’ (Mitropolitul Filaret al Moscovei, cf. L. Uspensky, Le problème de l’iconostase, p. 114). Naosul corespunde Sfintei, unde intrau în vechime numai preoţii, dar acum intră şi credincioşii creştini care tocmai de aceea sunt ,,neam sfânt şi preoţie împărătească’’ (I Petru II₉). În ceea ce priveşte pictura, referirile la Vechiul Testament sunt evidente prin scenele şi personajele reprezentate, care potrivit erminiilor pot trece de 250. Este clară deci, ,,o congruenţă a ideii evreieşti cu privire la Templu-sălaş al Celui Preaînalt şi a celei creştine referitoare la Noul Ierusalim, la împărăţia lui Dumnezeu’’ (Evdochimov Paul, Arta icoanei o teologie a frumuseţii, p. 127).

În ceea ce priveşte simbolismul cosmic al Templului iudaic redat de Iosif Flaviu, el se regăseşte potenţat şi desăvârşit în lăcaşul bisericii creştine ,, a cărui naos dominat de forma sferică a cupolei, sintetizează unirea cercului cu pătratul, măsură şi cifru al Cerului şi Împărăţiei’’(Ibidem, p. 129). Ca simbol al împărăţiei divine Biserica este superioară templului iudaic întrucât ea închipuie: ,,răstignirea, înmormântarea şi învierea lui Hristos, fiind mai proslăvită decât cortul mărturiei lui Moise, preînchipuită de Patriarhi, aşezate pe temelii în Apostoli, întru care este izbăvirea şi sfânta sfintelor, mai înainte vestită în Profeţi, preîmpodobită în ierarhi şi desăvârşită în martiri, fiind înălţată pe tronul cel cu sfintele moaşte. Altfel spus, biserica este locaş divin întru care s-a săvârşit jertfa mistică, cea dătătoare de viaţă şi unde sunt cele dinăuntru ale sfinţeniei şi sfânta peşteră. Aici este Mormântul şi masa cea hrănitoare de suflet şi de viaţă făcătoare, în ea sunt mărgăritarele, adică dogmele dumnezeieşti ale învăţăturii Domnului, adresate către ucenicii Săi” (P.G., LCLV, col 25-1004 trad de Toma Teodorescu, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, Bucureşti, 1865, p. 120). Mai mult simbolismul ei îmbracă şi un caracter antropologic, ce lipseşte templului iudaic, exprimat magistral de Sfântul Maxim Mărturisitorul (,,Biserica este un om duhovnicesc, iar omul o Biserică tainică”). Actele sfinte săvârşite în interiorul ei sunt şi ele împlinirea prefigurărilor vetero-testamentare şi culminează cu Jertfa euharistică, antitip al jertfelor de expiere din ritualul iudaic.

Biserica devine astfel mediu de îndumnezeire a omului, Trup mistic, Mireasă a lui Hristos, atribute ce îi evidenţiază superioritatea faţă de Templu. Cu alte cuvinte, în comparaţie cu templul care era doar locaş de cult, casă a lui Dumnezeu, Biserica este şi o realitate vie divino-umană, al cărei scop este transfigurarea oamenilor şi a întregului cosmos, sens ce lipseşte templului, sau e menţionat ulterior în Cărţile apocrife, dar destul de vag.

Slujba sfinţirii Bisericii confirmă concepţia creştină privind strânsa legătură dintre Templul Vechiului Testament şi biserica Noului Testament. Psalmii care se citesc (ps. 83: ,,Cât de iubite sunt lăcaşurile Tale; 86: ,,Că în Tine este locul tuturor’’; 121: ,,Casa Domnului’’; 126: ,,De n-ar zidi Domnul casa, în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc”; 136: ,,Adu-ţi aminte Doamne”) fac parte din cultul iudaic şi au ca laitmotiv prezenţa permanentă a Dumnezeului puterilor în interiorul lăcaşului sfânt. Ungerea cu Sfântul Mir a altarului care este astfel consacrat şi devine Sfânta Masă, pe care se săvârşeşte jertfa nesângeroasă este preluată din ritualul de sfinţire a jertfelnicului pe care se aduceau arderile de tot (,,Să ungi jertfelnicul arderilor de tot şi toate lucrurile lui şi să sfinţeşti jertfelnicul şi va fi sfinţenie mare’’ Ieşire 40₁₀). Apoi rânduiala ce prevede săvârşirea timp de 7 zile consecutiv a liturghiei în biserica nou sfinţită este pusă în legătură cu jertfele de împăcare ce s-au adus la sfinţirea templului.(III Regi VIII, 63)

Numărul mare al pasajelor biblice vetero-testamentare se îmbină cu rugăciuni în care este invocat Duhul Sfânt, cu acte rituale ce simbolizează lucrarea comună şi prezenţa Sfintei Treimi, a celor nouă cete îngereşti, etc. Apar şi elementele noi însă, specifice creştinismului, dintre care cel mai evident este aşezarea Sfintei Mese pe moaştele martirilor, sugerând că biserica are la temelie jertfa Mântuitorului, apoi jertfele sfinţilor şi martirilor. În ,,Viaţa în Hristos’’ Nicolae Cabasila afirmă chiar că moaştele sfinţilor sunt adevăratul altar al bisericii. Jertfa martirilor este cea care sfinţeşte biserica creştină la fel cum sacrificiile animale sfinţeau templul iudaic. Valoarea devoţiunii lor este cu mult superioară însă, şi este un îndemn pentru toţi membrii Bisericii de a-şi dărui viaţa lui Hristos (Mihai Radu, Slujba sfinţirii în ritul liturgic ortodox, în rev Studii Teologice, an XXVII (1975) nr 7-8, p. 589).

Întreaga ceremonie liturgică a sfinţirii lăcaşului de cult este practic imaginea spiritualizată, transfigurată a consacrării templului iudaic, sugerând atât continuitatea, dar şi superioritatea bisericii creştine, antitip, imagine desăvârşită a templului în Legea Harului.

Raportul templu-biserică în concepţia primilor creştini

Primii creştini au provenit din iudei, şi acest lucru a avut o importanţă considerabilă în răspândirea ulterioară a creştinismului şi în special în organizarea lui, care s-a orientat după rânduielile vechiului cult iudaic. Mai mult rugăciunea şi predicarea cuvântului se făcea deseori în templu şi în sinagogă, expresie a faptului că exista o legătură genetică, organică între creştinism şi iudaism. Cu toate acestea ,,stabilirea unei relaţii nu constituie însă şi explicarea semnificaţiei sale”. (Al. Schmemann, Introducere în teologia liturgică, p. 104) Creştinii, deşi respectau o serie de practici şi structura cultului iudaic, aveau conştiinţa că aparţin unei noi religii, aveau simţul apartenenţei la o nouă comunitate, care încerca să-şi stabilească propriile sale norme (chiar dacă formal lucrul acesta se producea printr-o cvasi-imitare a unor aspecte din cultul iudaic). Este destul de greu de înţeles acest fenomen dacă-l privim într-o simplă accepţie proximistă. Afirmarea identităţii noii religii nu a implicat renegarea mediului iudaic în care se constituise, dar nici un sincretism iudeo-creştin.

În mentalitatea primilor creştini Templul ocupa încă un loc important. Însăşi Mântuitorul îndeplinea prescripţiile religioase iudaice cu privire la templu, respecta preoţia şi sărbătorile iudaice. Episodul izgonirii din templu a schimbătorilor de bani este mai mult decât grăitor, la fel şi plătirea dării (Matei XVII _25-27).

Rugăciunile se făceau deci la templu sau sinagogă, prescripţiile erau respectate, creştinii fiind apreciaţi drept ,,plini de râvnă pentru lege’’ (FA21₂₀). Existau însă şi deosebiri faţă de iudei dintre care cea mai evidentă era săvârşirea Euharistiei. Dar pentru această ceremonie se foloseau numai casele particulare, la fel şi pentru agape. Accentul este pus treptat însă în creştinism pe comunitatea de credincioşi, adevăratul templu ,Trupul mistic al lui Hristos potrivit expresiei pauline, şi mai puţin pe lăcaşul de cult. Dealtfel însuşi Iisus comparase Templul cu trupul Său. Se observă astfel reevaluarea ideii de templu ca lăcaş, condiţie şi loc pentru mijlocire, în ideea de templu ca Biserică şi comunitate de credincioşi. Yves Congar afirmă chiar: ,,De îndată ce dăm peste problema templului în creştinism după Cincizecime, imediat întâlnim afirmaţia deplin articulată: acest templu este Biserica însăşi, comunitatea credincioşilor” (Yves Congar, Le Mystère du Temple, p. 180, cit de Al. Schmemann, op. cit., p. 155).

Dimensiunea spirituală a comunităţii apare mai importantă şi este deseori accentuată în comparaţie cu Templul iudaic sau sinagoga. Mai mult comunităţile creştine încep să se numească biserici încă din epoca apostolică (FA V₁₁; IX₃; XVIII₂₂; XX₁₇) şi să-şi exprime identitatea cultică prin refuzul unor practici pur iudaice. Sinodul I ecumenic interzice în cele din urmă toate practicile iudaizante sub pedeapsa excomunicării. Această atitudine este vizibilă şi în refuzul unor comunităţi creştine de a prelua sinagogile şi a le transforma în biserici.

Dar odată cu secolul IV când lăcaşul de cult dobândeşte o semnificaţie independentă şi capătă un caracter sacru explicit, fiind clădit pe moaştele martirilor, forma sa predominantă este cea basilicală, întrucât în felul acesta aducea aminte de templul lui Solomon. Deşi dezvoltarea ulterioară a creştinismului , în special a bisericii ca lăcaş de cult , s-a făcut potrivit propriilor nevoi liturgice şi funcţionale, inspirându-se mai degrabă din fastul de la curtea imperială şi nu din ceremonialul iudaic , aluziile la templul iudaic vor fi totuşi permanent prezente .

În creştinism templul iudaic este privit ca o imagine translucidă a Bisericii creştine. De aceea permanent în simbolismul şi arhitectura sa biserica va face referire la templu , îşi va revendica originea şi îşi va afirma continuitatea în legătură cu el, dar bineînţeles la un nivel superior, spiritual, de împlinire a profeţiilor. Este eronat să se afirme că biserica este o simplă imitaţie a templului iudaic sau dimpotrivă o reacţie creştină la ceea ce a reprezentat templul în viziunea iudaică.

În arhitectura eclesiastică se impune deci o atenţie deosebită faţă de acest aspect esenţial al simbolismului bisericii creştine, pentru că numai astfel poate fi înţeles caracterul ei profetic şi dimensiunea sa atemporală.

inapoi__________inapoi la cuprins__________inainte

Catedralele, bisericile parohiale, mânăstirile şi specificitatea lor liturgică

Atunci când vorbim despre lăcaşul de cult sau spaţiul liturgic creştin termenul de biserică este de departe cel mai uzitat şi mai general. Există însă şi denumiri speciale care scot în prim plan caracterul sau importanţa canonică a respectivului spaţiu sacru: catedrală, mânăstire, biserică parohială, oratoriu, paraclis, sanctuar etc. Diferenţa dintre ele este o chestiune ce ţine de domeniul liturgic şi de cel al dreptului bisericesc şi mai puţin de aspecte dogmatice. De cele mai multe ori denumirile se dau în funcţie de rolul pe care instituţiile reprezentate de lăcaş îl au în organizarea administrativă bisericească, dar şi în funcţie de scopul lor practic. Un alt criteriu ar fi comunitatea căruia îi aparţine respectivul lăcaş. Arhitectura eclesială contribuie şi ea mult la catalogarea unei clădiri sacre, dar nu este un element esenţial pentru a clasifica un lăcaş de cult din punct de vedere al dreptului bisericesc.

Odată cu secolul IV când creştinismul triumfă lăcaşul de cult dobândeşte şi el o semnificaţie şi o identitate proprie şi încep să fie ridicate numeroase biserici sau să fie refăcute altele, într-un stil arhitectonic măreţ. Începutul organizării eclesiastice a influenţat de asemenea modul de construcţie al clădirilor sacre în sensul că în centrele mai importante se ridicau biserici impunătoare. Apar apoi numeroase: biserici publice, biserici obşteşti, biserici ale comunităţii în Răsărit sau catedrale şi domuri în Apus, la care se adaugă martirii, paraclise, oratorii, etc. Distincţia dintre ele începe să fie din ce în ce mai clară, iar arhitectura adecvată funcţionalităţii. Treptat unele din vechile edificii creştine dispar, iar altele se dezvoltă şi se diversifică atât în Răsărit cât şi în Apus, potrivit necesităţilor liturgice sau evlaviei credincioşilor, dar nu toate sunt considerate biserici cu dreptul canonic de a se săvârşi în ele Sfânta Liturghie, şi nici nu sunt din punct de vedere dogmatic Biserici locale. De aceea de timpuriu s-a simţit nevoia să se precizeze o terminologie în privinţa spaţiilor sacre, care să includă aspecte de ordin canonic, liturgic şi dogmatic, iar destinaţia lăcaşurilor de cult să se reflecte în arhitectură, ce va deveni dealtfel, din punctul de vedere al istoricului de artă, criteriul principal în clasificarea lor. Se impun prin urmare câteva precizări generale cu privire la specificul acestor spaţii sacre: ele pot fi locuri de cult auxiliare (cum au fost martiriile şi baptisteriile, apoi cimitirele, clopotniţele), lăcaşuri de cult propriu-zise (catedrale, biserici parohiale), lăcaşuri cu caracter particular (oratorii, paraclise, sanctuare, capele etc).

Cimitirele – au avut de la începutul creştinismului o semnificaţie aparte întrucât pe de o parte erau legate de concepţia creştină despre învierea morţilor şi viaţa veşnică, şi pe de alta erau locuri în care se aflau moaştele martirilor, (aceste spaţii speciale fiind numite sacrarium sau sanctuarium). Mormintele din interiorul lor (care erau fie subterane fie la suprafaţă) aveau diferite forme, cele ale martirilor servind deseori ca altar pentru ritualul liturgic. Totuşi cimitirele au fost folosite ca loc de cult în mod incidental (în timpul persecuţiilor, sau cu ocazia comemorării unor sfinţi) rămânând în mod obişnuit locuri de îngropare. În timp însă apar, la cimitirele de suprafaţă aşa-numitele basilici cimiteriale, care aveau la origine mausoleele sau cellae memoriae -mici clădiri ce au uneori în componenţă abside (cella absidata)- al căror scop era săvârşirea Sfintei Liturghii special pentru cei morţi, obicei răspândit în vechime şi care s-a dezvoltat mult în Apusul medieval (J. Ntedika, Ľévocation de ľau-dela dans la priere pour les morts. Étude de patristique et de liturgie latine (IV^e -VIII^e siecles), Paris,1971). Mai mult, în secolul VI amplasamentul cimitirelor începe să se situeze în apropierea bisericilor parohiale, pentru ca intercesiunile să poată fi făcute mai lesne, şi în consecinţă caracterul lor de loc sacru devine din ce în ce mai accentuat. Inviolabilitatea şi dreptul de azil al bisericilor devin şi atribute ale cimitirelor, faţă de care există un cult deosebit.

Odată cu secolul al XVII-lea însă, când administrarea cimitirelor începe să devină apanajul statului, ele încep să fie aşezate în zone speciale, deşi de cele mai multe ori în zonele rurale ele rămân lângă bisericile parohiale. Spaţiile cultice situate în cimitire, în afara cazului că sunt biserici parohiale, au o destinaţie rituală restrânsă, legată de cultul morţilor. Ele nu au o arhitectură aparte şi nici nu respectă anumite erminii în ceea ce priveşte pictura. Sunt cunoscute sub numele de capele de cimitir, iar Sfânta Liturghie se săvârşeşte în ele doar în anumite momente (fiind nevoie să se aducă pentru aceasta Sfântul Antimis). Deşi au caracter de spaţiu sacru şi pot fi adevărate opere de artă, ele nu sunt din punct de vedere canonic biserici propriu-zise ci doar locuri de cult ocazionale. Cimitirul rămâne şi astăzi un loc cu valoare sacră pentru creştini existând diferite rânduieli şi slujbe de consacrare şi sfinţire a sa şi a lăcaşurilor de cult din cadrul său.

Martiriile – încep să apară dinainte de 313, dar devin mai răspândite ulterior ca expresie a dezvoltării extraordinare luate de cultul martirilor. Este vorba de un lăcaş de cult, care, fie era ridicat pe mormântul martirilor, fie erau aduse în el moaştele unor sfinţi, (ce erau apoi cinstiţi şi comemoraţi în diferite împrejurări). Martiriile nu erau lăcaşuri permanente de cult, ci în special locuri de pelerinaj. La origine ele semănau cu vechile mausolee antice, dar treptat forma lor arhitectonică evoluează transformându-se uneori chiar în adevărate complexe arhitectonice, ce cuprindeau numeroase clădiri anexe .Cu timpul funcţia lor a început să fie preluată de biserică sau mânăstire. Astăzi se mai păstrează puţine astfel de lăcaşuri în special în Orient, dar şi la noi în ţară (Pr. Prof.Ene Branişte, Vechi lăcaşuri creştine de cult dispărute: Martiriile (Martyria) în rev. Mitropolia Banatului,1962, nr.11-12, p.696-705).

Baptisteriile. Între lăcaşurile de cult secundare un loc special îl ocupă baptisteriile. Corespunzând unei necesităţi practice a creştinismului primar, botezul catehumenilor, apariţia lor datează din secolul IV, în forma arhitectonică cea mai cunoscută. Ele au fost clădiri independente în general, dar uneori erau anexate basilicilor. Arhitectura acestor lăcaşuri sacre era foarte variată, dar mereu adecvată scopului lor. Planul baptisteriului era în mare asemănător cu cel al băilor publice. El se împărţea în două: a) un pridvor (în care aveau loc lepădările); b) încăperea în care avea loc botezul, cu o piscină mare în centru (χολνμβήθφα ,natatorium), lucru ce impunea ca lăcaşul să fie ridicat lângă o sursă de apă. Alături se aflau o serie de paraclise speciale unde se săvârşea, imediat după botez, Taina Mirungerii numai de către episcop. De dimensiuni monumentale uneori, zidite pe moaştele martirilor, baptisteriile erau împodobite cu scene picturale specifice (Botezul Domnului, porumbelul cu ram de măslin, delfinul, etc.). Fiind dedicat ritualului baptismal el era deci o clădire sacră cu un rol foarte important, chiar dacă aici nu se săvârşea Jertfa euharistică. În unele părţi, baptisteriul era ataşat basilicilor, dar dimensiunile sale erau mult mai mici, iar cu timpul când pedobaptismul s-a generalizat el a dispărut. Construcţia sa nu respecta anumite canoane, primând întotdeauna funcţionalitatea, dar simbolismul nu era absent, fapt ce îi evidenţia caracterul sacru (avea drept de azil politic, era interzisă intrarea catehumenilor nepregătiţi sau a păgânilor etc.) ( Idem, Liturgica generală, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,1993, p.369-374; Alexandru Naum, Istoria artei de la începutul creştinismului până în secolul al XIX-lea, Ed.Paideia, Bucureşti, 2000, p.129).

Clopotniţele. Fără a fi edificii de cult propriu-zise ci mai degrabă asimilate spaţiilor sacre, primele clopotniţe apar în secolele V-VI. De cele mai multe ori erau separate de clădirea bisericii, dar se găsesc integrate şi în arhitectura propriu-zisă a lăcaşului de cult deasupra pronaosului şi pridvorului. Clopotele sunt situate la înălţime, iar încăperea în care se află este amenajată special (fie total deschisă, sub formă de foişor, fie cu ferestre mari în ziduri). Clopotniţa este de fapt o clădire anexă, dar constituie un element nelipsit pe lângă spaţiu sacru, forma şi decorul ei fiind asemănătoare cu cele ale bisericii propriu-zise. Situate în majoritatea cazurilor chiar în faţa bisericii şi având un scop liturgic bine definit (marcarea momentelor şi a timpului sacru) ele delimitează oarecum spaţiul sacru de cel profan, constituind de multe ori pentru creştini o zonă de tranziţie înainte de intrarea în lăcaşul de cult.

În tradiţia populară caracterul magic şi simbolic al clopotului s-a extins şi asupra clopotniţei considerată loc de comunicare între cer şi pământ (prin sunetul clopotului).

Biserica parohială este lăcaşul de cult cel mai întâlnit. Caracterul ei de biserică obştească este dat de faptul că aparţine unei comunităţi de credincioşi condusă de un preot. Scopul ei, acela de a răspunde nevoilor religioase curente ale credincioşilor, face ca să fie dependentă de comunitate; normele canonice prevăd construcţia bisericilor parohiale numai dacă există o comunitate ce doreşte acest lucru sau dacă o impun anumite condiţii(un număr prea mare de credincioşi care au la dispoziţie doar o biserică). Lăcaşul de cult parohial, deşi este supus episcopiei, nu este proprietatea sa, ci a comunităţii care a construit-o. Chiar atunci când un ctitor ridică o biserică sau mânăstire având aprobarea episcopului, ea nu este o proprietate personală ci tot comunitară (deşi ctitorul are o serie de drepturi morale) (Arhid.prof.dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, vol.I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,1990, p.495-499). În caz contrar ea este considerată, indiferent de dimensiuni un simplu paraclis sau capelă.

Arhitectura lăcaşului de cult parohial reflectă toate aceste aspecte. În construcţia sa se urmăreşte îndeosebi funcţionalitatea, dar se respectă şi simbolismul sacru, gustul artistic, etc., biserica parohială fiind în fond oglinda comunităţii. Dimensiunile monumentale nu sunt excluse, deşi de cele mai multe ori se urmăreşte intimitatea. Este tipul de biserică cel mai răspândit, cel mai vechi şi clasic, specific Răsăritului Ortodox.

Catedrala este locul cathedrei, adică al scaunului episcopal. Ea aparţine eparhiei (sau arhiepiscopiei, mitropoliei, patriarhiei) de la care îşi ia şi numele. Deşi administrativ ea se conduce după regulile parohiei nu are o comunitate de credincioşi în mod obişnuit, aici săvârşindu-se foarte rar slujbe specifice bisericii parohiale (nunţi, botezuri, înmormântări, etc.). De dimensiuni monumentale, ele evidenţiază prestigiul scaunului episcopal, dar corespund şi unor necesităţi liturgice specifice (slujbe speciale, mari ceremonii, locuri de pelerinaj, etc.). În arhitectură s-a ţinut cont permanent de importanţa canonică a catedralei, de unicitatea ei în cadrul eparhiei, motiv pentru care în construcţie i s-a acordat o atenţie mai mare gustului artistic şi somptuozităţii decât aspectului funcţional. Construcţia sa respectă simbolismul incluzând o serie de elemente ce lipsesc uneori bisericii parohiale. Dar deşi este o clădire sacră, unică pe teritoriul eparhiei, nu este superioară din punct de vedere haric unei simple biserici, caracterul şi arhitectura ei fiind doar diferenţe de ordin canonic şi estetic. Acest fapt a făcut ca şi în oraşele în care nu există sedii episcopale unele biserici monumentale, organizate ca simple parohii, să fie numite catedrale.(Din punct de vedere dogmatic însă, s-ar putea afirma totuşi că prezenţa episcopului, reprezentantul şi simbolul catolicităţii, îi dă caracterul de Biserică locală, lucru care nu este posibil în cazul unei simple biserici parohiale.)

Catedrală este o denumire specifică Occidentului creştin, care a fost importată în Răsărit în ultimele secole. În general în sfera de influenţă bizantină lăcaşul de cult în care slujea patriarhul sau mitropolitul era şi cel în care venea domnitorul sau împăratul (autoritatea de stat), motiv pentru care purta un nume specific (sugerând simfonia stat-Biserică): bazilică imperială, biserică domnească, spre deosebire de sfera occidentală unde autoritatea temporală se confunda cu cea bisericească în persoana episcopului.(Generalizarea denumirii de catedrală a bisericilor episcopale în Răsărit ar apărea şi ca un rezultat al schimbării formei de guvernământ (din regate şi principate în republici) şi al scindării treptate ,de facto ,dintre Biserică şi conducerea de stat, care nu mai dă numele lăcăşului de cult în care slujeşte episcopul).De cele mai multe ori însă dimensiunile monumentale ale arhitecturii eclesiastice, caracteristice catedralelor apusene devenind din ce în ce mai răspândite şi în ţările ortodoxe ,au contribuit cel mai mult la preluarea denumirii.

Paraclisul sau capela este un lăcaş de cult de dimensiuni mici în genere, destinat nevoilor religioase ale unui grup de credincioşi restrâns. Se întâlnesc la mânăstiri, palate domneşti, curţi episcopale, instituţii de învăţământ teologic, etc. Deşi paraclisele au apărut din pietatea credincioşilor, care construiau în case aceste lăcaşuri pentru cultul particular, cu timpul au dat naştere la probleme canonice întrucât făceau concurenţă bisericilor publice, având tendinţe clare de separatism. Săvârşirea liturghiei în aceste lăcaşuri particulare, le dădea acestora aspectul de biserici parohiale , ceea ce ele nu erau de fapt, apoi luau naştere inovaţii cultice ce scindau comunitatea. De aceea, de timpuriu, prin reglementări canonice clare s-a stabilit funcţia şi natura acestor lăcaşuri: să aibă forma arhitectonică şi toate cele necesare unei biserici (sfinte moaşte, antimis sfinţit), lăcaşul să fie sfinţit de episcop, dar slujbele din el să se facă numai cu încuviinţarea episcopului. Denumirea apuseană dată paraclisului sau capelei este deseori cea de oratoriu.

Mânăstirea este în realitate un complex arhitectonic care cuprinde chilii, trapeză, stăreţie, arhondaric. Bisericile din mânăstire respectă aceleaşi canoane arhitecturale ca şi bisericile parohiale, dar în cadrul lor sunt oprite o serie de slujbe (de exemplu slujba cununiei). Deşi aparţin unui anumit grup de credincioşi ele sunt considerate biserici, nu paraclise sau capele, dar cu un caracter special. Faptul că în biserica mânăstirii se săvârşesc slujbe, care în mod obişnuit nu sunt în practica liturgică uzuală a unei biserici parohiale sau a catedralei, nu înseamnă că aceasta are un caracter sfinţitor superior .Specificul comunităţii de credincioşi căreia îi aparţine biserica, laic sau monahal, se reflectă şi în unele ceremonii liturgice ce pot fi săvârşite numai în cadrul unui anume spaţiu sacru (ritualul intrării în monahism se face de exemplu numai în biserica mânăstirii).Din punct de vedere haric aceste spaţii cultice sunt egale însă, slujba şi ritualul sfinţirii lăcaşului de cult fiind acelaşi ca şi la biserica parohială sau catedrală.

Sanctuarul este o ,,biserică sau un alt loc sacru, unde credincioşii se duc în număr mare în pelerinaj, dintr-un motiv special de evlavie’’. El poate fi naţional sau internaţional. Fiind loc de pelerinaj arhitectura sa este uneori monumentală, respectând totuşi canoanele privind construcţiile sacre. Deosebirea constă în faptul că ,, în sanctuare se oferă mai din belşug credincioşilor, mijloacele de mântuire […] şi se cultivă practicile de pietate populară aprobate” (*** CODUL DE DREPT CANONIC, Iaşi , Ed. Presa Bună, p.296). Aparţin în genere lumii creştine apusene şi sunt apreciate uneori, în evlavia populară, ca locuri în care sacrul se manifestă cu mai mare putere .De obicei sunt lăcaşuri de cult cu mai multe altare la care se săvârşeste de mai multe ori pe zi liturghia (ceea ce, potrivit unei tradiţii medievale, le-ar mări puterea propiţiatorie. În Biserica Ortodoxă însă sfânta liturghie se poate săvârşi numai odată pe zi într-o biserică, chiar dacă are mai multe altare, această normă impunându-se şi în cazul preotului). Ele nu aparţin însă unei comunităţii de credincioşi, ci sunt supuse Ordinariului locului, care le dă şi autorizaţia de funcţionare.

Distincţia între diferitele tipuri de spaţii sacre s-a impus de timpuriu în arhitectura eclesiastică şi a fost efectul importanţei pe care creştinii i-au atribuit-o lăcaşului de cult şi rolului pe care acesta l-a avut în viaţa lor spirituală. În zilele noastre există o tendinţă a arhitecturii eclesiastice de a imita lăcaşele de cult celebre aplicând modelul lor, la scară redusă, la bisericile parohiale sau la paraclise. Efectul nu este întotdeauna cel dorit. Se observă apoi şi o înclinaţie de uniformizare a construcţiei lăcaşului de cult, proiecte ale unor biserici parohiale fiind preluate de biserici monastice. De aceea se impune o studiere atentă a scopului ceremonial-liturgic a lăcaşului de cult, a rolului său în viaţa credincioşilor şi a importanţei canonice a edificiului sacru ce urmează a fi construit, forma, fondul şi funcţiunea fiind necesar să fie privite împreună şi nu separat.

inapoi__________inapoi la cuprins__________inainte