inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
SIMBOLUL,
IMAGINE A LUMII
|
«Arbor philosophica», plansa din Catholicon
Phisicum de Samuel Norton, 1630 |
I. MIT
şi SIMBOL
La
sfârşitul secolului al XIX-lea, aşa cum se ştie, după
excesele realismului şi ale naturalismului, în literatura şi arta
europeană a apărut ca o reacţie, curentul simbolist, ilustrat,
mai ales în Franţa, de poeţi de geniu ca Rimbaud şi Verlaine.
Acest curent foloseşte, ca mod de expresie sugestia prin figuri de stil ca
alegoria şi metafora, înlocuind realitatea cu imagini intuitive mai mult
sau mai puţin convenţionale. E bine cunoscut, de exemplu, celebrul
poem al lui Arthur Rimbaud, Bateau ivre, în care sufletul
neliniştit al poetului e comparat cu o corabie rătăcind
fără cârmă pe marea existenţei. Nu despre acest tip de
simbolism vrem să vorbim noi, care include o mare doză de
convenţie artistică şi un sens limitat, în ciuda stilului
strălucitor.
Simbolul în
sens tradiţional nu este legat de un autor, poet sau artist, original,
şi nici de un procedeu estetic de expresie, de sugerare a unor aspecte mai
curând exterioare ale realităţii. Simbolul tradiţional este
realitatea cu toată încărcătura ei sacră, cu toată
semnificaţia şi diversitatea ei. El este chiar sensul acestei
realităţi. El nu e numai un mod de expresie a realităţii,
ci chiar modul ei de existenţă. El nu reprezintă realitatea ca o
preînchipuire a imaginaţiei, ci îi redă miezul, esenţa ei
nepieritoare.
Cum e
posibil acest lucru? Este datorită faptului că întreaga lume e o
creaţie divină căreia creatorul i-a dat un sens şi un rost,
şi a cărui prezenţă se găseşte, sub o formă
sau alta, în fiecare creatură. De aceea fiecare făptură, fiecare
lucru semnifică ceva, de aceea are un nume, căci numele
reprezintă calitatea, esenţa fiecărei creaturi. Iar numele,
aşa cum se spune în Geneză (Fac. 2.20) i-a fost dat încă de la
creaţie de Adam, de omul care a fost creat ca să fie
cunoscătorul şi stăpânul creaţiei.
Simbolul nu
este aşadar o închipuire, o fantezie a imaginaţiei, ci e realitatea
non-umană, imprimată fiecărei făpturi odată cu crearea
ei. Iar această realitate este semnificată de orice creatură
după măsura fiecăreia, mai restrâns sau mai vast, mai înalt sau
mai coborât. Simbolul este aşadar o parte a acestei realităţi
prezentă în orice creatură, care o caracterizează şi o
semnifică într-un grad mai mare sau mai mic. Sau cum spune un gânditor
tradiţional contemporan (Rene Guénon, la care ne vom referi frecvent),
lărgind perspectiva: „Simbolul, în toate cazurile, se bazează
întotdeauna pe un raport de analogie sau de corespondenţă între ideea
care trebuie exprimată şi imaginea grafică, verbală sau de
altă natură, care o exprimă (…) Am putea chiar, în loc să
vorbim de o idee sau de o imagine, să vorbim mai general despre două
realităţi oarecare, de ordine diferită, între care există o
corespondenţă avându-şi temeiul în acelaşi timp în natura
uneia sau a alteia: în aceste condiţii, o realitate de un anumit ordin
poate fi reprezentată de o realitate de un alt ordin şi atunci
aceasta este un simbol al celeilalte.” (Rene Guénon. Aperçus
sur l’Initiation p. 134)
În lumea
antică, simbolul era un obiect sau un talisman format din două
părţi care alcătuiau împreună un întreg, o unitate şi
care serveau ca semn de recunoaştere atunci când erau reunite de
persoanele ce deţineau fiecare câte o parte a obiectului. Etimologic,
simbolul vine de la cuvântul syn-ballo care înseamnă a aduce
împreună (spre deosebire de dia-ballo, de unde vine numele
diavolului, care înseamnă a despărţi). Explicarea reală a
simbolului este însă legată de însăşi natura creaţiei.
Făcută după voinţa lui Dumnezeu, creaţia este o
reflectare, în diverse grade, a atributelor divine, mai întâi în lumea
angelică, ce le întruchipează la maximum, apoi în lumea
pământească şi umană în care întruparea este
imperfectă şi parţială, iar după căderea lui
Lucifer şi în lumea subtilă a demonilor în care atributele sunt
răsturnate, îmbrăcând aspecte negative.
Aşadar
lumea pământească, fiind intermediară între cea angelică
şi cea demonică, va fi solicitată de o dublă
tendinţă, una superioară şi una inferioară,
simbolizându-le în proporţii diferite. În consecinţă, orice
atribut sau calitate se regăseşte în aspecte negative sau pozitive în
orice făptură, care devine astfel un simbol ambivalent al
caracterului său. Desigur, sunt făpturi al căror simbol este mai
degrabă superior şi altele mai degrabă inferior, după
gradul de reflectare al lumii angelice sau demonice, dar nu în mod exclusiv.
Astfel, păsările simbolizează mai ales lumile angelice, fiind
dominate de tendinţa ascendentă a zborului, în timp ce reptilele sau
animalele feroce simbolizează mai ales lumile inferioare. Această
diferenţiere nu este însă sistematică, sensul simbolului
depinzând în mare măsură şi de contextul existenţial în
care făptura este implicată. Aşa, porcul sălbatic,
mistreţul, are un simbolism net superior, în timp ce porcul domestic are
conotaţii mai curând inferioare în cele mai multe tradiţii. Cât
despre şarpe, când Satan îl ia drept mască şi se
infiltrează în el, devine un simbol al răului; dar când Moise ia şarpele
şi-l ridică vertical dându-i un sens ascendent, el devine un simbol
benefic.
Altfel spus,
toate creaturile au o semnificaţie, simbolizează lumile superioare
sau inferioare, datorită unor caracteristici specifice şi reale, care
l-au fost date de la început de creator şi în virtutea cărora Adam
le-a dat numele. Aceste trăsături, în cazul vegetalelor şi
animalelor definesc mai curând specia decât individul, spre deosebire de om
care, fiind o persoană, este unică în felul ei, având
conştiinţă şi libertate de alegere, deci de formare şi
creaţie. Orice făptură simbolizează aşadar un sens
care e real, intrinsec făpturii şi actelor respective, şi nu
este o convenţie închipuită de om.
În
acelaşi timp, simbolul nu e cauză ci efect, neavându-şi
raţiunea de a fi în el însuşi, ci în cel pe care-l semnifică
(Vasile Lovinescu). El este adevărul penultim (A. K. Coomaraswamy).
Simbolul nu e fantezie, nu e nici alegorie sau metaforă, mijloace de
expresie umane, ci este o pecete existenţială. Şi aceasta cu
atât mai mult cu cât fiecare făptură, sau mai degrabă fiecare
specie, are un înger-rector care o călăuzeşte, aşa cum
fiecare persoană umană are un înger păzitor.
Temeiul
simbolismului este însăşi structura creaţiei, zidită de
Dumnezeu în lumi paralele care se oglindesc una în alta, şi în cele din
urmă oglindesc atributele lui. De aici rezultă implicit că
dacă superiorul creează inferiorul, în schimb inferiorul
simbolizează superiorul, şi nu invers; păsările
simbolizează îngerii şi nu invers. Răsturnarea simbolurilor,
inversarea lor este un semn al decăderii înţelegerii lor, dacă
nu chiar al confuziei demonice. În fond, se poate spune odată cu Goethe ( „Alles vergängliche ist nur
ein Gleichnis.” Faust), că tot
ce există este numai simbol. Sau aşa cum zice Iisus: „Să nu
vă juraţi nicidecum nici pe cer, fiindcă este tronul lui
Dumnezeu, nici pe pământ fiindcă este aşternut al picioarelor
Lui, nici pe Ierusalim, fiindcă e cetatea marelui Împărat” (Matei 5,
34-35). Şi Iisus foloseşte verbul „este” ceea ce arată că e
vorba de o calitate reală, nu de o simplă aparenţă.
Într-o
primă concluzie, se poate spune aşadar că simbolul are multiple
semnificaţii, din care vom sublinia în mod special pe următoarele:
a. Simbolul
este o realitate existenţială, şi nu doar un produs al
imaginaţiei noastre. El conţine sensul sau sensurile fiecărei
creaturi, ca fiind o creatură a unui Principiu divin, pe ale cărui
atribute le reflectă într-o măsură mai mare sau mai mică.
b. Simbolul
este în acelaşi timp, în mod implicit, un mod de cunoaştere a
sensului, a esenţei unei făpturi, un mod de cunoaştere intuitiv,
interior. Spre deosebire de cunoaşterea raţională care e o
cunoaştere duală, discursivă, dialectică, de la subiect la
obiect, simbolul este un mod de cunoaştere directă, şi deci
unificatoare.
c. Ca o
consecinţă, simbolul este şi un mod de expresie, de comunicare a
acestei cunoaşteri, şi deci a unei posibilităţi de
comuniune, putând urca până la comuniunea cu Principiul care l-a generat.
Această comunicare prin simbol, depăşind comunicarea
mentală, fie raţională, fie imaginativă, deschide
porţile misterului, porţile lumilor informale, angelice şi chiar
ale nemanifestatului, care chiar dacă nu poate fi cunoscut şi
comunicat deplin, poate fi totuşi asimţit în ceea ce are el inefabil.
d. În
sfârşit, cunoscând miezul lucrurilor, simbolul poate fi un mod de
identificare cu el, un mod de trăire a sacrului, atunci când devine
ritual, când se transformă într-o scară prin care influenţele
cerului coboară asupra pământului, în timpul unei rugi. În acest
sens, R. Guénon scrie: „Într-adevăr, orice rit comportă în mod
necesar un sens simbolic în toate elementele sale constitutive şi, invers,
orice simbol produce (şi e chiar destinat în mod special acestui scop),
pentru acel care-l meditează cu aptitudinile şi starea necesare, efecte
riguros comparabile cu cele ale ritului propriu-zis; cu rezerva, desigur,
să existe în momentul de plecare al acestei meditaţii şi ca o
condiţie prealabilă, transmisia iniţiatică
respectivă…” (R. Guénon, op. cit.)
În
accepţia creştină, simbolul este parabolă, în care
sensul este învăluit, tocmai pentru a putea conţine şi exprima
aspectele ascunse ale realităţii. Căci aşa cum spune Iisus,
reluând un pasaj din Vechiul Testament: „În parabole îmi voi deschide gura,
spune-voi pe cele ascunse de la întemeierea lumii” (Mt. 13.35). Iar la
întrebarea apostolilor de ce vorbeşte în parabole, Iisus le răspunde,
„Pentru că vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele
împărăţiei cerurilor, iar celorlalţi nu li s-a dat” (Mt.
13.11).
Dacă
acestea sunt principalele sensuri ale simbolului, trebuie înţeles că
el stă la baza întregii gândiri şi existenţe a
umanităţii tradiţionale care înţelege realitatea prin
simboluri şi prin alăturările de simboluri care compun miturile,
alcătuind adevărate povestiri sacre. Căci aşa cum spune
Mircea Eliade, „…mitul povesteşte o istorie sacră; el relatează
un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al
începuturilor. Altfel zis, mitul povesteşte cum, datorită
isprăvilor fiinţelor supranaturale, o realitate s-a născut, fie
că e vorba de realitatea totală, Cosmosul, sau numai de un fragment:
o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o
instituţie. E aşadar întotdeauna povestea unei ‘faceri’: ni se
povesteşte cum ceva a fost produs, a început să fie.” (M. Eliade, Aspecte ale
mitului)
Orice act
uman într-o societate tradiţională repetă aşadar un act al
începuturilor, un act divin cu toată încărcătura lui de
semnificaţii. Şi în măsura în care actul originar s-a degradat
în timpul istoric, miturile reproduc desigur şi aspectele malefice ale
acelui act. Cum despre mituri se va mai vorbi în cursul acestei expuneri, vom
mai adăuga încă o precizare a lui R. Guénon asupra relaţiei
dintre simbol şi mit: „După ce am amintit principiul simbolismului,
se poate vedea că acesta este susceptibil de o multitudine de
modalităţi diverse; în fond mitul nu este decât un simplu caz
particular al simbolului, constituind una din modalităţile sale; am
putea spune că simbolul este genul, iar mitul este una din speciile sale;
(…) miturile sunt povestiri simbolice, la fel ca şi parabolele de care, în
realitate, nu diferă în mod esenţial…” (M. Eliade, op. cit.) (Dacă
despre sensul etimologic al simbolului am pomenit, să amintim într-o
paranteză că şi termenul mit vine din grecescul mu (de
regăsit şi în latinescul mutus) şi din derivatele lui muein
– muô, care înseamnă a închide gura, a tăcea. Forma mueo
are însă şi sensul de a intra în mistere, de a fi iniţiat, de
unde termenul mystes şi mythos.)
Înainte de a
încheia această scurtă expunere despre simbol şi mit, să
subliniem încă odată că tot ce s-a spus se referă la
realitatea tradiţională, la sacralitatea lor. Există desigur, în
timpurile moderne, multe teorii despre simboluri şi mituri, despre originea
lor filozofică, psihologică, sociologică ş. a. despre care
nu are rost să vorbim aici. Vom aminti doar de concepţia psihologului
C. G. Jung, care e foarte vehiculată în cercurile scientiste şi
culturale pentru că, negând originea non-umană a simbolului,
afirmă că el provine din aşa-zisul inconştient colectiv.
Jung coboară astfel arhetipurile şi simbolul în părţile
inferioare ale sufletului, dacă nu chiar în cele infernale, majoritatea
exemplelor sale venind din sfera patologicului, a visului, a nevrozelor, cu
toată interpretarea alchimică de care abuzează de multe ori.
În final vom
încerca să dăm câteva exemple de semne, de alegorii, metafore şi
simboluri, cu care miturile pot fi confundate fără o discriminare
atentă a sensului şi caracteristicilor fiecăruia, exemple atât
din domeniul literelor dar şi din cel al artelor plastice, pentru a
exemplifica apoi şi cu câteva mituri cosmogonice din zona
mediteraneană, în special iudeo-creştină.
„La început
a făcut Dumnezeu cerurile şi pământul. Şi pământul era
netocmit şi gol. Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui
Dumnezeu se purta pe deasupra apelor. Şi a zis Dumnezeu: Să fie
lumină. Şi a fost lumină. Şi a văzut Dumnezeu că
e bună lumina, şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric”
(Fac. 1. 1-4).
„La început
era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul.
Aceste era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi
fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut. Întru El
era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina
luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o” (Ioan 1. 1-5).
„La-nceput,
pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,
Pe când
totul era lipsă de viaţă şi voinţă,
Când nu
s-ascundea nimic, deşi tot era ascuns…
Când
pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns,
Fu
prăpastie, genune, fu noian întins de apă?
N-a fost
lume pricepută şi nici minte s-o priceapă,
Căci
era un întuneric ca o mare fără-o rază,
Dar nici de
văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază.
Umbra celor
nefăcute nu-ncepuse-a se desface,
Şi în
sine împăcată stăpânea eterna pace!…
Dar
deodat-un punct se mişcă… cel dintâi şi singur. Iată-l
Cum din haos
face mumă, iară el devine Tatăl!…”
(M.
Eminescu. Scrisoarea I)
inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
Ar putea
părea curios că vorbim despre simbolismul numerelor şi al
formelor, când acestea, exprimând cantitatea, par cele mai legate de materie
şi deci mai opuse spiritului. Dar aşa cum s-a spus că totul este
simbol şi numerele au sensul lor simbolic. Sunt chiar primele elemente ale
simbolurilor cu care se poate clădi lumea. Nu în zadar a spus Pitagora,
„Mundus regunt numeri.” Şi se va vedea că nu despre aspectul
cantitativ a vorbit Pitagora, ci despre sensul lor simbolic.
În lumea
tradiţională, profund înrădăcinată în spirit, totul
porneşte de la un Principiu Universal, creator, care chiar dacă e
altfel numit în diferite civilizaţii, este de cele mai multe ori
simbolizat de unitate, acea unitate indefinibilă şi
fără dimensiuni, care „este ceea ce este”, o ipseitate în sine, dar
care poate prin oglindire, să creeze multiplicitatea numerelor.
Corespondentul „grafic” al unităţii fiind punctul, e şi
mai uşor de înţeles caracterul lui adimensional, fiind în
acelaşi timp unul şi totul. El poate produce lumea prin autoafirmarea
sa, prin polarizare, prin oglindirea sa care creează prima dualitate, din
care curge apoi multitudinea indefinită a lumilor.
|
Quadratura cercului, plansa din tratatul
lui M. Majer Scrutinium Chimicum, Frankfurt, 1787 |
În sens
metafizic, în Absolut, prima polarizare non-manifestată este aceea a
Fiinţei şi Non-Fiinţei, în care Fiinţa e simbolizată
de Unitate, iar Non-Fiinţa, de ceea ce R. Guénon numeşte Zero
metafizic, Fiinţa fiind propriu-zis Principiul manifestării, al
creaţiei.
„La început,
înainte de originea tuturor lucrurilor, era Unitatea, spun teogoniile cele mai
elevate din Occident (…) Absolutul, pentru a se manifesta, s-a concentrat
într-un punct infinit luminos, lăsând tenebrele în jurul lui; această
lumină în întuneric, acest punct în întinderea metafizică
fără limite, acest nimic care e tot într-un tot care nu e nimic,
dacă putem să ne exprimăm astfel, este Fiinţa în sânul
Non-Fiinţei, Perfecţiunea activă în Perfecţiunea
pasivă. Punctul luminos e Unitatea, afirmare a Zeroului metafizic (…)
Unitatea, de îndată ce se afirmă, se face centrul din care vor emana
razele multiple ale manifestărilor indefinite ale Fiinţei…” (R. Guénon. Mélanges)
Am dat acest
citat din R. Guénon pentru că el ilustrează, încă de la început,
modul de folosire a numerelor pentru a putea înţelege simbolic metafizica
teogoniilor, ceea ce raţional, discursiv ar fi mult mai greu, dacă nu
imposibil.
Dacă
unitatea simbolizează aşadar principiul din care decurge
multiplicitatea, sub aspect geometric, simbolul principial este punctul ca un
centru din care pleacă o indefinitate de raze care reprezintă lumile.
La un moment dat, din acest centru se pot trasa circumferinţe care
simbolizează fiecare una din lumile posibile.
„Centrul
este înainte de toate,” spune tot Guénon, „originea, punctul de pornire a
tuturor lucrurilor, este punctul principial, fără formă şi
fără dimensiuni, deci indivizibil, şi prin aceasta singura
imagine a Unităţii primordiale. Prin iradierea lui sunt produse toate
lucrurile, la fel cum Unitatea produce toate numerele, fără ca
esenţa ei să fie modificată sau afectată în vreun fel din
această cauză. Există aici un paralelism complet între două
modalităţi de expresie: simbolismul numeric şi simbolismul
geometric, în aşa fel încât pot fi folosite ambele, trecerea de la unul la
celălalt făcându-se în modul cel mai firesc.” (R. Guénon, op.cit)
Odată
produsă dualitatea, prin polarizarea unităţii, ea poate
simboliza orice cuplu, de la cele mai abstracte la cele mai concrete, de la
esenţă-substanţă, zei-titani, lumină-întuneric,
zi-noapte, cer-pământ, masculin-feminin, etc. etc. Iniţial cuplurile
au fost complementare, putând reface unitatea prin asocierea lor. În momentul
în care una din unităţile cuplului se opune celeilalte apare
contradicţia care dă dinamismul creaţiei, dar şi lupta care
poate duce la dezagregare. Complementaritatea dualităţii este
menţinută de recunoaşterea unităţii principiale care a
produs-o, ceea ce dă ordinea şi armonia lumii. Opoziţia
faţă de principiu, poate distruge armonia prin lupta contrariilor.
Aşa a apărut polul negativ al manifestării prin revolta lui
Lucifer în iudaism, a titanilor împotriva zeilor în helenism sau a asuras
contra devas în hinduism, etc. În plan social, această
opoziţie s-a manifestat prin revolta kshatriyas contra brahmanas,
a regalităţii contra sacerdoţiului, etc. ceea ce a dus la
dezordini ameninţând cu disoluţia nu numai a unor civilizaţii,
ci chiar a umanităţii.
Unitatea
împreună cu dualitatea dă naştere ternarului care poate
fi de o mare diversitate. Simplificând, se poate spune că ternarul poate
apare ca rezultat al unirii dualităţii sau al polarizării
unităţii. Astfel, ca să luăm exemple supreme, Marea
Triadă chineză rezultă din unirea a doi termeni complementari cu
formarea unui al treilea, aşa cum în lumea noastră tatăl şi
mama dau naştere copilului. În Treimea creştină, cel puţin
în spaţiul ortodox, invers, Tatăl dă naştere Fiului şi
„purcederea” Sf. Duh. Aceste deosebiri se pot remarca şi mai bine prin
reprezentarea geometrică a ternarului care este triunghiul. Într-un
triunghi cu vârful în sus (fig. 1), unitatea vârfului produce cele două
colţuri ale bazei; în timp ce într-un triunghi cu vârful în jos (fig. 2),
cele două colţuri dau naştere unităţii vârfului.
Primul triunghi poate simboliza Treimea creştină (având de obicei
„ochiul” Tatăl în centru), al doilea Marea Triadă extrem-orientală,
în care prin unirea Cerului şi a Pământului se naşte Omul.
Unind cele
două triunghiuri prin baza (fig. 3), vârful inferior apare ca oglindire a
vârfului superior, planul de reflecţie fiind baza comună. Figura este
în acelaşi timp un simbol de reflectare a unităţii Principiului
în manifestare, şi un exemplu de formare a cuaternarului care este un
simbol al lumii.
Sunt
numeroase exemple de ternare care pot cuprinde prin simbolurile lor multe din
aspectele lumii. Astfel, în rombul format din două triunghiuri, linia
orizontală reprezintă complementaritatea a două puncte de
egală importanţă (dreapta-stânga), în timp ce complementaritatea
vârfurilor arată o ierarhizare a lor (sus-jos). Astfel dacă primul
vârf reprezintă cerul şi al doilea pământul, orizontala
intermediară poate fi un simbol al lumii sau al omului (Deus-homo-natura),
care constituie aspectul cel mai important al Triadei extrem-orientale (R. Guénon. La Grande
Triade).
Cele mai
importante ternare, după acela al Treimii divine, se regăsesc în
structura macrocosmosului, format din cele trei lumi: informală
(angelică), formală subtilă şi formală corporală
(echivalente: Deus, homo, natura sau:
Providenţă, om, destin, etc.); ca şi în structura
microcosmosului uman, format din: duh, suflet şi trup (spiritus, anima,
corpus).
Toate aceste
ternare şi altele de acelaşi gen reprezintă în genere un aspect
static al realităţii. Există însă şi ternare care nu
iau forma geometrică triunghiulară, dar în care unitatea se
manifestă dual, luând însă o formă dinamică. Unul
din aceste simboluri este yin-yang-ul extrem oriental în care cercul (ca
unitate) este divizat nu printr-o dreaptă, ci printr-o spirală, având
două centre, luminos şi obscur, situate în cele două zone,
obscură şi luminoasă, rezultate prin divizare (fig. 4). Acest
simbol complex comportă numeroase semnificaţii, ţinând seama
că yin-ul este feminin şi terestru, în timp ce yang-ul
este masculin şi celest. În cadrul unităţii cercului el poate
astfel simboliza „oul lumii” (în sens macrocosmic), ca şi „androginul
primordial” (în sens microcosmic).
Deşi
poate părea paradoxală includerea unui alt simbol foarte
răspândit, acela al dublei spirale (fig. 5), în categoria
ternarelor, trebuie ţinut seama că ele formează o unitate. Dubla
spirală poate fi simbolul ritmului alternanţelor cosmice ale
evoluţiei şi involuţiei lumii, a ceea ce se numeşte în
alchimie solve şi coagula, ca şi inversarea sensului în
schimbarea de la o lume la alta. În trecerea de la orizontală la
verticală, dubla spirală ia aspectul unei înfăşurări
inverse a două curente în jurul unui ax vertical (axis mundi) (fig.
6) ca în caduceul lui Hermes sau al coloanei vertebrale umane (R. Guénon. op.cit).
Dubla
spirală apare sub multiple forme în mai toate tradiţiile, fiind
întâlnită frecvent şi în tradiţia noastră arhaică în
ceramica de Cucuteni sau pe stâlpii porţilor de lemn ale caselor etc.
Trecând acum
la cuaternar, trebuie remarcat că în timp ce numărul trei este
suma primului număr impar şi a primului număr par (1+2),
numărul patru este dublarea primului număr par (2+2), ceea ce-l face să
simbolizeze mai ales pământul. Geometric, cuaternarul este reprezentat de
un pătrat (sau de diferite forme dreptunghiulare) care este un simbol
terestru prin cele două dimensiuni ale sale, lungimea şi
lăţimea. Cum scrie tot R. Guénon, extinzând simbolul cuaternarului:
„Dacă ternarul este numărul care reprezintă prima manifestare a
Unităţii principiale, cuaternarul figurează expansiunea lui
totală, simbolizată de crucea ale cărei patru ramuri sunt
formate de două drepte rectangulare, orientate către cele patru
puncte cardinale.” (R. Guénon Mélanges)
Crucea are
nenumărate forme, nu numai în creştinism, ci în mai toate
tradiţiile (R.
Guénon. Symbolisme de la Croix. Ed. Véga. Paris. 1931), una din
formele ei extreme fiind svastica, un simbol al polului (simbol uzurpat
între altele de mişcarea nazistă).
Cuaternarul
este un simbol al multor manifestări din cosmos cum sunt cele patru
elemente; cele patru cicluri ale umanităţii (aur, argint, bronz,
fier); cele patru caste; cele patru vârste ale vieţii; cele patru cartiere
ale unui oraş, etc. etc.
Numărul
cinci apare atunci când unei forme cuaternare i se adaugă centrul,
ca în cazul crucii. Grafic, numărul cinci este reprezentat de pentagon,
fie sub forma lui regulată, fie sub cea stelată (pentalfa). În
aceasta din urmă, se înscrie mai cu seamă omul, cu braţele
întinse în cruce şi cu picioarele depărtate. De aceea numărul
cinci este un simbol al microcosmosului, fapt remarcat încă de la
pitagoricieni şi mult folosit de artiştii renaşterii (Leonardo
da Vinci).El simbolizează şi cele cinci simţuri.
Am pomenit
mai sus crucea orizontală, cu cele patru ramuri care se înscriu în plan.
Dacă în centrul acestui plan orizontal se ridică o verticală
indefinită, se obţine o cruce cu şase ramuri, care e
simbol al spaţiului tridimensional, şi în sens universal, al
întregului macrocosm, reprezentat geometric şi sub forma hexagonului.
Acelaşi hexagon, sub formă stelată, se obţine însă
prin suprapunerea celor două triunghiuri cu vârful în sus şi în jos,
formând ceea ce se numeşte pecetea lui Solomon (fig. 7) care este de
asemenea un simbol al cosmosului şi al creaţiei, mai ales în
tradiţia ebraică (unde este numit şi steaua lui David).
Numărul
şase este, în aspect dinamic, şi un număr ciclic, fiind un
submultiplu al împărţirii cercului în grade sexagesimale.
Continuând
deducerea unui număr din cel precedent apare numărul şapte,
dacă se ia în considerare şi centrul, punctul principial care-l
generează. În tradiţia ebraică septenarul reprezintă
însăşi creaţia lumilor, atât sub aspect principial (cele
şapte zile ale Genezei – Hexaimeron, plus ziua Domnului de
odihnă), cât şi sub aspect cosmic (cele şapte planete) sau ca
aspect temporal (cele şapte zile ale săptămânii). După cum
se poate observa, septenarul rezultă şi din suma numerelor 3+4=7,
deci prin însumarea unui număr celest (trei) şi a unui număr
terestru (patru), geometric apărând ca un pătrat surmontat de un
triunghi (fig. 8), care constituie schema unei construcţii în care
pătratul reprezintă piatra de fundament, iar triunghiul piatra
unghiulară. Acest simbol se întâlneşte şi în Evanghelii, unde
apostolul Petru e piatra de fundament iar Iisus piatra din vârful unghiului.
Numărul
şapte fiind un număr al plenitudinii, simbolizează şi cele
şapte trepte ale desăvârşirii spirituale (cele şapte
virtuţi), ca şi treptele oricărei manifestări a spiritului
(a se vedea prezenţa frecventă a numărului şapte în
Apocalipsă).
Numărul
opt este un dublu al numărului patru, fiind un simbol al
echilibrului terestru. El reprezintă însă şi ziua a opta, a
învierii, iar sub forma octogonului stelat, el e un simbol a rugului aprins,
având în centru pe Fecioara Maria.
Dacă se
adaugă unitatea numărului opt se obţine numărul nouă,
un simbol al ierarhiilor cereşti (angelice) şi al sferelor planetare,
în doctrina lui Dionisie Areopagitul, ca şi în Paradisul lui Dante (iar în
sens inferior, Infernul). În tradiţia greacă, nouă reprezenta
muzele, simbol al creaţiei.
Numărul
zece, denarul, fiind un simbol al perfecţiunii, rezultă din
numărul nouă plus unitatea, dar şi din însumarea primelor patru
numere (1+2+3+4=10) care constituie aşa numitul tetraktis pitagorician.
Aşa cum se spune în Tao-Te-King, unul a produs doi, doi a produs trei,
şi trei a produs toate numerele.
În
consecinţă, în continuare numerele mai mari ca zece se obţin
prin compunerea numerelor mai mici, prin adunare sau multiplicare, simbolismul
lor rezultând din însuşi modul lor de compunere. Pentru a da o imagine
şi mai complexă a simbolismului numeric, vom enumera alte câteva numere
al căror simbol e important în diverse tradiţii. Astfel, numărul
doisprezece este un număr ciclic complex, reprezentând cele 12 zodii
şi cele 12 luni ale anului, dar şi pe cei 12 apostoli. În
tradiţia creştină, Iisus este simbolizat de numărul 13 (12+1),
care prin degenerare a ajuns un număr superstiţios, chiar malefic.
Numărul 22, al literelor din alfabetul ebraic, constituie baza
simbolică a unui întreg capitol din Kabală, numit Gematria; ca
şi numărul 28, în tradiţia islamică. Numărul 33
simbolizează anii pământeni ai lui Iisus; sub forma 666 este un
simbol al Antihristului, în Apocalipsă. Numărul 40 constituie o
perioadă de încercări în tradiţia iudeo-creştină, prin
cele 40 de zile de rătăcire prin pustiu a poporului evreu; prin cele
40 de zile de ispitire în pustiu a lui Iisus; prin cele 40 de zile de
rătăcire a sufletului după moarte prin vămile
văzduhului, etc. etc. Să pomenim în sfârşit de cele 10 000 de
fiinţe care reprezintă întreaga umanitate în tradiţia
extrem-orientală.
Înainte de a
încheia acest capitol să mai semnalăm câteva importante simboluri
numerice, mai puţin obişnuite totuşi: unul venind din
tradiţia elenă (şi chiar egipteană) şi reluat în evul
mediu şi mai ales în renaştere (Luca Pacioli), e vorba de
Numărul de Aur, şi altul din tradiţia esoterică
ebraică a Kabalei, legat de Arborele sefirotic, şi altul, universal
răspândit, cel al jocurilor.
a. Numărul
sau Secţiunea de Aur este propriu-zis un raport, o proporţie care
se regăseşte în primul rând în tot ceea ce prezintă o simetrie
pentagonală. Într-adevăr, raportul laturilor pentagonului stelat
şi pentagonului regulat dă un număr incomensurabil 1,618…, care
e în acelaşi timp rădăcina unei ecuaţii de forma x2 = x+1. (fig.
9)
Această
proporţie pare să fie un invariant al armoniei creaţiei,
începând cu corpul uman, continuând cu florile cu cinci petale şi cu o
serie de minerale care cristalizează în sistemul pentagonal, etc.
Această proporţie se regăseşte şi în alte forme
geometrice din creaţia umană, forme divizate după ceea ce se
numeşte „medie şi extremă raţie” având forma 
Numărul
sau proporţia (secţiunea) de aur se întâlneşte în numeroase
construcţii, de la piramidele egiptene, la templul grec, şi de la
catedralele gotice la palatele renaşterii (Pentru detalii a se vedea mai ales volumul
savantului francez de origine română, Matila Ghyka. Le Nombre d’Or.
Gallimard. Paris. 1931).
b. În
privinţa Arborelui sefirotic, el stă la baza întregii
creaţii, după tradiţia Kabalei, şi constă din zece
numere, dispuse sub forma unui arbore (sefira – pl. sefirot
înseamnă chiar număr) (Leo Schaya. L’Homme et l’Absolu selon la Kabbale.
Corréa. Paris). Arborele sefirotic e un simbol al primelor zece
principii sau atribute divine, care caracterizează Principiul creator
şi care se regăsesc pe fiecare nivel al creaţiei. Redăm
forma arborelui şi numele celor zece sefiroturi, fără să
intrăm în comentarea lor care e indefinită şi
imprevizibilă. Arborele simbolic se compune (fig. 11) dintr-un ax central
şi două axe paralele, având noduri care se ordonează ternar
şi care au între ele relaţii de o mare diversitate şi
semnificaţie. Această structură este asemănătoare dar
nu echivalentă şi cu dispunerea chakre-lor de-a lungul
coloanei vertebrale în corpul uman (centre subtile în număr de şapte)
din tradiţia hindusă.
|
|
Toate aceste
simboluri numerice, prezentate sumar în acest capitol, constituie o reţea
de semnificaţii care exprimă ordinea şi ierarhia cosmosului
şi care justifică formula lui Pitagora „Mundum regunt numeri”, ca şi
pe cea a lui Platon înscrisă la intrarea în camera sa: „Nimeni să nu
intre dacă nu e geometru,” şi care era o consecinţă a ideii
că „Dumnezeu geometrizează.”
c. Multe din simbolurile numerice au
dat naştere la jocuri care ascund sensuri deosebite. Simbolismul jocurilor
este foarte divers şi divers răspândit, îmbrăcând atât forme
numerice cât şi forme geometrice. Nu vom face aici o teorie a jocurilor,
ci vom da doar câteva exemple cunoscute, cred, de toată lumea,
însoţite de unele explicaţii.
La originea
lor, jocurile par să fi avut un caracter sacru, unele
detaşându-se din cult, ceea ce ar explica simbolismul lor. Un joc este, în
genere, reprezentarea unei lupte sau a unei întreceri, sau a unui parcurs cu
semnificaţii iniţiatice.
Pe primul
plan este şahul, răspândit din Orient (având origine
persană) până în Occident. Tabla de şah, cu cele 8 x 8 = 64
careuri reprezintă lumea (forma patrată), în care se înfruntă nu
numai două armate ci două structuri ale societăţii
tradiţionale, în frunte cu Regele şi Regina, cu cetăţile
(turnurile), cavaleria şi infanteria (pionii) lor. Un rol ciudat îl au
nebunii care sunt mai curând sfetnici decât războinici, dacă e
să-l credem pe Shakespeare. Cele 64 de careuri, ca multiplu al numărului
8, reprezintă o totalitate, aici umanitatea, iar culorile alb-negru sunt
un simbol al yin-yangului. Ciudat poate părea că regina e cea mai
activă piesă, fiind cea mai mobilă; regele are aceleaşi
mişcări, doar pentru a se apăra, fiind aproape imobil, aşa
cum trebuie, de altfel, să fie centrul. E de asemeni de remarcat că
cele patru mişcări în formă de L ale calului formează o
swastikă, simbol universal al polului. Termenul mat vine din
persană sau arabă, şi înseamnă mort. Când regele moare,
întreaga lume pe care o reprezintă cade. Simbolismul e aproape evident.
La fel de
răspândit în marile civilizaţii este jocul de cărţi,
cu multiple variante, compus din zece cărţi numerotate de la 1 la 10,
şi trei cărţi cu figurile regelui, reginei şi valetului.
Fiecare carte se prezintă în patru culori
(elementele) sau semne (treflă, caro, cupă, pică), întregul
pachet având 52 de cărţi; în versiunile mai vechi erau 4 figuri
(onoruri), din care a dispărut cavalerul, deci 56 de cărţi (7 x
8). Personajele reprezintă societatea tradiţională, iar cele 10
cărţi totalitatea lumii. Un rol important îl are asul, cea mai
mică şi cea mai mare carte, ca simbol al unităţii (atout).
În jocurile moderne, în locul cavalerului a apărul joker-ul, un alt
simbol al nebunului, cu posibilităţi de a înlocui orice carte.
Un joc de
cărţi mult mai important în plan simbolic este tarotul, venit
în Evul Mediu din Orient. Pe lângă cele 56 de cărţi
obişnuite, jocul de tarot mai are încă 22 de cărţi (în
total deci 78 = 6 x 13) cu figuri simbolice numite lame sau arcane. Suita acestor
lame simbolizează evident un parcurs iniţiatic, marcat de trei faze
sau etape importante, simbolizate la rândul lor de: Jongleur (1), Moarte (13)
şi de Nebun. Prima parte a jocului reprezentând individualitatea, iar a
doua mai curând cerul, între ele fiind moartea, ca simbol al morţii
iniţiatice. Ultima lamă, Nebunul este un simbol al
libertăţii şi înţelepciunii spirituale (“fou en Dieu”).
O categorie
aparte o prezintă unele jocuri de copii care departe de a fi numai o
distracţie naivă, cum sunt astăzi, au un simbolism remanent,
acum uitat, făcut pentru a transmite unele semne şi secrete
iniţiatice. Aşa e jocul de şotron, cu cele şapte
case şi cu forma lui în cruce, case care reprezintă staţiuni
simbolice în înaintarea spre capăt, înaintare care se face prin salturi,
într-un picior (semn al neofitului), constituind tot atâtea obstacole.
Tot un
parcurs simbolic îl reprezintă aşa numitul jeu de l’oie (jocul
gâştei) care semnifică, poate, zborul acestei păsări spre
cuibul său, ca simbol al parcursului iniţiatic. La acest joc
înaintarea se face dând cu zarurile, de formă cubică, terestră,
dar conţinând un număr ciclic (6 x 2), simbol celest. Casele
traseului sunt aşezate într-o formă spirală labirintică,
fiind presărate cu numeroase obstacole, cu capcane care întârzie
înaintarea şi te pot întoarce, uneori până la punctul de plecare,
pierzând ceea ce ai câştigat, ceea ce se poate întâmpla pe orice itinerar
iniţiatic orizontal, dacă nu şi-a atins capătul:
depăşirea individualităţii.
Cât despre labirint,
simbolul lui e mult mai important decât pare, comparabil cu orice traseu
spiritual, plin de poticniri şi rătăciri, din care nu poţi
ieşi fără “firul Ariadnei”. Labirintul poate reprezenta în
acelaşi timp trasee de pelerinaj, ca în multe catedrale, pe pavimentul
cărora sunt trasate labirinturi ce trebuie parcurse în genunchi, semn al
jertfei şi ascezei purificatoare, înainte de a ajunge în faţa
altarului. În centrul labirintului cretan aştepta minotaurul, un monstru
ce trebuie ucis, semn al patimilor umane care trebuie anihilate pentru a putea
ieşi din labirint. Ca şi grota sau peştera, labirintul poate fi
un simbol al coborârii în infern, înainte de a putea ieşi din nou la
lumină, uneori ieşirea făcându-se printr-un rost vertical, semn
al depăşirii individualităţii.
Aceste
jocuri simbolice au fost înlocuite astăzi de jocuri pe calculator,
robotizate şi virulente, semne ale unei lumi pline de “zgomot şi
furie.”
inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
Creaţia,
cel puţin în aspectul ei formal, văzut şi nevăzut, dar
accesibil simţurilor, nu se poate gândi fără existenţa
spaţiului. Toate cosmogoniile tradiţionale povestesc simbolic acest
fapt, după primele etape ale creaţiei care sunt principiale, deci de
ordin informal. Astfel, în Vechiul Testament, în Cartea Facerii, chiar din ziua
a doua a creaţiei, care e o etapă nu o zi de-a noastră, se
spune: „Şi a zis Dumnezeu: Să fie o tărie prin mijlocul apelor
şi să despartă ape de ape. Şi aşa a fost. … Tăria
a numit-o Dumnezeu cer. Şi a văzut Dumnezeu că e bine. Şi a
fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a doua. Şi a zis
Dumnezeu: Să se adune apele de sub cer la un loc şi să se arate
uscatul. Şi a fost aşa. Şi s-au adunat apele cele de sub cer la
locurile lor şi s-a arătat uscatul. Uscatul l-a numit Dumnezeu
pământ, iar adunarea apelor a numit-o mări. Şi a văzut
Dumnezeu că e bine.” (Fac. 1. 6-10)
Tăria
fiind traducerea termenului firmament şi având sensul de cer văzut,
apar deci încă din ziua a doua cele trei lumi: cea informală
(angelică) – apele superioare; cea intermediară – cerul văzut; şi
cea inferioară – uscatul şi apele (mările).
Dacă în
lumea informală – cerul cerului – spaţiul nu îşi are sens,
îngerii fiind necorporali, în lumea cerului văzut (văzduh) şi a
pământului, cu apele, aerul şi vieţuitoarele sale,
existenţa nu poate fi şi nu poate fi gândită decât spaţial.
Este
însă spaţiul omogen, aşa cum se presupune în unele abordări
teoretice, mai ales de ordin geometric? Poate în ipoteza unui spaţiu vid,
care nu este însă reală căci spaţiul este ocupat de
obiecte, de corpuri care fac ca, cel puţin în raport cu ele, spaţiul
să fie neomogen. Dacă spaţiul ar fi omogen el ar putea fi
definit doar prin mărimea şi distanţele dintre corpuri. Forma
corpurilor şi situarea lor face însă ca spaţiul să fie
neomogen, prezentând elemente calitative. Din punct de vedere formal, două
corpuri având aceeaşi mărime (volumul) nu au însă şi
aceeaşi formă: un cub şi o piramidă chiar dacă au
acelaşi volum nu au însă aceeaşi formă, ceea ce introduce
un aspect calitativ. La fel, raportarea corpurilor unul la altul face să
apară ideea de direcţie, deci un alt aspect calitativ.
„Această noţiune de direcţie,” spune R. Guénon, „reprezintă
în definitiv veritabilul aspect calitativ inerent naturii însăşi a
spaţiului, aşa cum noţiunea de mărime reprezintă
elementul cantitativ; şi astfel spaţiul, nefiind omogen, ci
determinat şi diferenţiat prin direcţiile sale, este ceea ce
putem numi spaţiul ‘calificat’.” (R. Guénon, Domnia
cantităţii şi semnele timpurilor)
Cu atât mai
mult spaţiul apare calificat dacă ţinem seama că în lumea
tradiţională spaţiul prezintă şi calităţi de
ordin spiritual, care-l fac să devină, cel puţin în anumite
puncte sau zone, un spaţiu sacru. Aşa cum afirmă M. Eliade,
„pentru omul religios, spaţiul nu e omogen ci prezintă întreruperi,
rupturi: există porţiuni de spaţiu calitativ diferite de altele.
‘‘Domnul a zis (lui Moise): De-aici mai departe să nu te apropii!
Scoate-ţi încălţămintea din picioare, că locul pe care
stai este pământ sfânt‘‘ (Ieşirea 3.5). Există deci un
spaţiu sacru şi în consecinţă puternic semnificativ,
şi există alte spaţii, neconsacrate, şi deci fără
structură nici consistenţă, care sunt spaţii amorfe.” (M. Eliade, Le Sacré et le
Profane)
Se poate
înţelege şi mai bine importanţa unui loc şi a
direcţiei spre el dacă ne referim la reprezentarea lui într-un sistem
de coordonate rectangulare care este în fond crucea, expresia cea mai
evidentă a calificării spaţiului prin direcţii. Şi una
din aceste expresii sunt punctele cardinale, ceea ce face ca orice
construcţie sacră să ţină seama de orientarea ei. În
spaţiul nostru terestru orientarea este legată de
prezenţa soarelui care impune anumite direcţii nu numai în
funcţie de lumină, ca energie vizibilă, ci şi de
simbolismul luminii, ca energie legată de soarele spiritual, ca simbol al
principiului. Se ştie, de exemplu, că la bisericile creştine,
altarul este orientat spre răsărit, în alegerea locului de
construcţie. Pe de altă parte, în alegerea locului se ţine seama
şi de anumite locuri sacre, de anumite hierofanii, care
consacră locul respectiv. La toate acestea, se adaugă ritualul de
consacrare a construcţiei despre care se va mai vorbi.
Rezultă
din cele spuse că spaţiul nu este omogen nici din punctul de vedere
al sacralităţii sale, existând locuri în care energia spirituală
este mai prezentă sau devine mai prezentă prin hierofanii, ritualuri
de consacrare, etc. În toate tradiţiile muntele este un loc în care
energia spirituală este mai puternică, motiv pentru care multe altare
se aşează pe munţi sau pe locuri mai ridicate, de unde denumirea
de munte sau colină sacră. De asemenea insula, prin simbolul
ei de stabilitate în mijlocul apelor mişcătoare, este un loc de
predilecţie pentru aşezarea altarelor. Dimpotrivă, sunt alte
locuri în care se concentrează energii subtile inferioare, cu aspecte
malefice, cum sunt zonele pustii sau mlăştinoase. De aceea,
suprafaţa pământului este neomogenă şi neuniformă,
şi din punct de vedere spiritual, putându-se vorbi de un adevărat
relief simbolic al pământului şi deci de o geografie sacră.
Vom cita în rezumat dintr-o lucrare proprie un pasaj edificator în acest sens:
„În afară de relieful vizibil al pământului, există şi un
relief nevăzut, creat de repartiţia energiilor subtile şi
spirituale, de concentrarea lor în centre spirituale ca urmare a unor hierofanii
importante. Aşa, în Vechiul Testament, Avraam şi Sara sunt
vizitaţi lângă stejarul de la Mamvre de trei îngeri care le promit un
fiu la bătrâneţe; Iacob visează o scară la cer pe care
urcă şi coboară îngeri, numind locul Bethel (casa lui Dumnezeu),
iar locul în care se luptă cu îngerul numindu-l Peniel (Faţa lui
Dumnezeu); în sfârşit, pe muntele Sinai Moise îl întâlneşte de trei
ori pe Dumnezeu, pentru a primi tablele legii. Toate aceste locuri, şi
altele ca muntele Sion, formează o geografie sacră care va marca
poporul ales până astăzi. Iar când lumea-l va uita pe Dumnezeu,
aceste altare se vor oculta, apărând în locul lor guri de infern care vor
contribui la decăderea lumii. Exemple: Sodoma şi Gomora, sau chiar
templul din Ierusalim care va fi dărâmat în anul 70, nefiind reconstruit
nici până astăzi.” (Florin Mihăescu, Cosmosul
în tradiţia creştină)
Exemplele
din acest pasaj sunt din tradiţia ebraică, dar ele pot fi găsite
în oricare tradiţie autentică. Munţi sacri există în mai
toate marile tradiţii: muntele Meru în hinduism; muntele Olimp la greci;
muntele Kogaion la traco-geţi; muntele Qaf în Islam; Montsalvat în
tradiţia Graalului, etc. etc.
Există
aşadar, în plan tradiţional, o geografie sacră care face ca nu
numai alegerea locului pentru un altar, ci şi forma lui să fie
simbolică, incluzând cele trei lumi pe verticală şi cel trei
trepte spirituale pe orizontală. Astfel, o secţiune schematică
printr-o catedrală gotică are forma unui pătrat, simbol al
pământului, surmontat de un triunghi, simbol al muntelui deci al cerului;
o aceeaşi secţiune printr-o biserică ortodoxă are forma
unui pătrat surmontat de o cupolă, tot un simbol al cerului. Sunt
şi construcţii sacre care au doar baza pătrată, restul construcţiei
fiind o piramidă, ca în Egipt sau în civilizaţiile precolumbiene; sau
ca stupa, în lumea hindusă, a cărei bază pătrată e sub
pământ, la suprafaţă apărând doar cupola.
Desfăşurarea mai multor lumi pe verticală se întâlneşte în pagoda
japoneză, cu 3, 5 sau 7 nivele. Pe orizontală, cele trei
părţi ale omului, care constituie tot atâtea trepte, se întâlnesc în
biserica creştină sub forma pronaos, naos şi altar, tinda
reprezentând lumea exterioară.
|
|
În genere,
orice spaţiu sacru este marcat printr-un element vertical care
reprezintă axul lumii. Acest element poate să fie un stâlp, un
copac, o piatră de tipul menhirilor. Un şir de menhiri, cum se
găsesc în Britania sau în Normandia marchează un drum spre un
sanctuar, constituind o via sacra, specifică mai ales mileniilor 3
şi 2 a. H. când s-a dezvoltat o curioasă civilizaţie a
megaliţilor. Aşa cum spune M. Eliade, „cele trei nivele cosmice: cer,
pământ, regiuni inferioare, comunică între ele, comunicarea fiind
uneori exprimată prin imaginea unei coloane universale. Axis mundi,
care leagă şi susţine în acelaşi timp Cerul şi
Pământul, şi a cărei bază este înfiptă în lumea de jos
(ceea ce se numeşte Infern). O astfel de coloană cosmică nu se
poate situa decât în centrul Universului, căci totalitatea lumii locuite
se întinde în jurul ei. Suntem deci în prezenţa unei înlănţuiri
de concepţii religioase şi de imagini cosmologice care sunt solidare
şi se articulează într-un sistem care poate fi numit sistemul lumii
în societăţile tradiţionale… Într-un cuvânt, oricare ar fi
dimensiunile spaţiului său familiar – ţara, oraşul, satul,
casa – omul societăţilor tradiţionale simte nevoia să
existe constant într-o lume totală şi organizată, într-un
Cosmos.” (M. Eliade. Le Sacré et le Profane)
În jurul
acestui centru consacrat se organizează aşadar o localitate precum
satele în jurul bisericilor sau oraşele în jurul catedralelor. Ele
formează o reţea de centre secundare, imagini ale unui centru
principal care constituie temeiul tradiţiei respective şi în care
rezidă regele-sacerdot al ţinutului, el însuşi reprezentant al
Regelui Lumii, purtând diferite nume (Manu, la hinduşi; Minos, la greci;
Menos la egipteni etc.).
Centrul
sacru, uneori marcat de o „răscruce” de drumuri, de un izvor etc. era
numit la vechii greci omphalos (ombilic), prin analogie cu microcosmosul
uman, fiind marcat printr-un semn, cum era celebrul omphalos de la
Delphi. Acest centru e despărţit de restul lumii, socotită
profană, de o triplă incintă, care reprezenta de asemenea
cele trei părţi ale lumii sau ale omului sau cele trei grade de
iniţiere. Să remarcăm că tripla incintă este
străbătută de două axe în formă de cruce, în centrul
ei fiind un altar sau o fântână, simbol al acelei „fontaine de jouvence”.
De multe ori
această triplă incintă este mai complicată formând un adevărat
labirint, care trebuie străbătut pentru a ajunge la centru.
Intrarea incintei este de obicei păzită de un păzitor al
pragului, care poate să fie un om sau o figură simbol, cum sunt acele
guri de leu de la intrarea în unele catedrale sau guri de monştri de la
intrarea în templele hinduse sau chineze (kalamukha, tao ti’e),
ca nişte măşti terifiante care trebuie să oprească
accesul profanilor1. Mutatis mutandi, acelaşi lucru
se întâmplă şi la intrarea în casele tradiţionale, cum
remarcă şi M. Eliade: „O funcţiune rituală analoagă
este atribuită şi pragului locuinţelor umane. Trecerea pragului
domestic este însoţită de numeroase rituri: se fac prosternări
în faţa uşii, se atinge cu mâna, etc. Pragul îşi are
păzitorii săi: zeităţi sau spirite care apără
intrarea şi de oamenii răi dar şi de duhurile malefice. Pe acest
prag se oferă sacrificii zeităţilor păzitoare.” (M. Eliade, op.cit.)
Centrele
spirituale importante sunt marcate în geografia sacră a unui ţinut
printr-un nume semnificativ, legat de un atribut divin, de o
culoare-simbol, sau de alte semne. Aşa se întâlnesc multe centre purtând
numele alb, ca simbol al luminii: Alba Longa, insula Albă (Leuke),
Belgrad (Cetatea Albă), Alba Iulia, etc. etc. dintre care multe se
păstrează şi astăzi, chiar dacă semnificaţia lor
a dispărut. Unul din cele mai semnificative nume, care se
regăseşte mai peste tot globul, este acela de Tula
(balanţă, în sanscrită). Balanţa este şi una din
constelaţiile zodiacale, care într-o altă epocă pare să fi
fost polară, locul ei fiind luat în epoca noastră de cele două
Urse, care formează cele două platane ale balanţei în jurul
stelei polare (R.
Guénon. Regele lumii). Numele Tula
se regăseşte şi astăzi în Mexic, în Groenlanda, în Rusia,
în Franţa, şi chiar în România (Tul-cea, după opinia lui Vasile
Lovinescu in Dacia
Hiperboreană) Un alt nume care e legat direct de
centru este acela de mijloc ca în: Mide (în vechea Britanie), Milan
(Mailand, în Italia) sau chiar în România (Mediaş, Mediolanum) etc.
Iată
numai câteva elemente care defineau în vremurile tradiţionale spaţiul
sacru, spaţiu în care se oficiau ritualuri ce simbolizau însăşi
creaţia lumii. Omul trăia pe atunci cu credinţa şi cu
sentimentul că se găseşte chiar în centrul lumii şi
beneficiază de coborârea duhului ori de câte ori ia parte la aceste
ritualuri.
„Rezultă,”
spune M. Eliade, că „lumea adevărată” se găseşte
totdeauna la mijloc, în centru, acolo unde are loc o ruptură de nivel
şi o comunicare, între cele trei zone cosmice. „E vorba totdeauna de un
Cosmos perfect, oricare i-ar fi întinderea: o ţară întreagă, o
cetate, un sanctuar reprezintă indiferent o imago mundi […] Homo
religiosus simţea nevoia să trăiască permanent în Centru,
să nu se depărteze de Centru, ca să rămână în
comunicare cu lumea supra-terestră. […] În consecinţă, orice
construcţie sau lucrare are ca model exemplar cosmologia. Creaţia
lumii devine arhetipul oricărui gest creator uman, oricare i-ar fi planul
de referinţă […] În contexte culturale extrem de variate,
regăsim totdeauna aceeaşi schemă cosmologică şi
acelaşi scenariu ritual: aşezarea într-un teritoriu echivalează
cu întemeierea unei lumi.” (M. Eliade, op.cit.)
Şi
toate acestea pentru că, aşa cum spuneam, Centrul lumii nu era numai
în ţara lui, unde omul făcea dese pelerinaje, sau în satul lui unde
participa regulat la oficierea cultului, ci chiar în casa lui unde exista o
vatră în jurul căreia se organiza viaţa şi gospodăria.
Şi chiar dacă astăzi vatra se cheamă bucătărie
şi este locul în care se pregătesc bucatele şi se
mănâncă, masa şi momentul în care se petreceau aceste acte erau
în prealabil sfinţite printr-o binecuvântare sau o rugăciune care se
refăcea de fiecare dată când se repeta gestul respectiv, care devenea
astfel un gest sacru.
În epoca
noastră, cele mai multe construcţii sau obiecte consacrate au
dispărut ori s-au transformat până la nerecunoaştere,
rămânând ca vestigii unele altare care au în anumite locuri tendinţa
să devină simple muzee, părăsite de duhul lor, invadate de
turişti care nici măcar nu mai ştiu că păşesc pe
un „loc sfânt”, pentru că nu le mai cunosc simbolurile.
inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
Alături
de spaţiu şi împreună cu el, timpul reprezintă o realitate
şi un cadru fără de care lumea noastră nu poate fi
închipuită. Există desigur şi lumi în care timpul, chiar
dacă există, are cu totul alte însuşiri decât timpul
cronometrelor, cum e de pildă lumea angelică, unde timpul, în
măsura în care poate fi definit, este legat de o durată
perpetuă. Aşa cum Principiul divin e atemporal, neputând fi conceput,
ci cel mult simbolizat de o clipă fără limită,
sinonimă cu veşnicia. „Timpul mort şi-ntinde trupul şi
devine veşnicie,” ne sugerează metaforic poetul.
Mai mult
chiar decât spaţiul, timpul nu poate fi omogen decât ca ipoteză de
lucru. Fără el nu există mişcare, dar orice mişcare
îşi are variabilele sale. Şi dacă neomogenitatea spaţiului
este dată de corpurile care-l ocupă, neomogenitatea timpului
este legată de evenimentele care se produc în devenirea lumilor. Iar
dacă există fenomene subtile care nu se produc în spaţiu, cum
sunt gândurile şi visele, ele se produc totuşi într-un timp, altul
decât timpul orologiilor pe care mulţi îl numesc durată.
Departe de a
fi numai o variabilă cantitativă, care de altfel se măsoară
prin spaţiul parcurs, timpul este mai curând o realitate calitativă
de care trebuie să se ţină seama nu numai în existenţa
umană, individuală sau socială, dar uneori chiar în lumea
fizică şi mai ales microfizică, în care timpul pare să fie
înlocuit de instantaneitate.
Cu atât mai
mult în lumea omului tradiţional timpul este o realitate vie care se
comprimă şi se dilată, care vine din trecut mergând spre viitor,
fiind deci legat de o direcţie care-i dă şi sensul.
Căci dacă în trecut se situează naşterea, în viitor se va
situa moartea, două repere care fără să fie fixe sunt de
neînlăturat. Ceea ce se situează între aceste momente de
referinţă este însăşi existenţa, cu necunoscutele ei
imposibil de prins în vreun sistem de ecuaţii. Căci spre deosebire de
spaţiu, care poate fi reprezentat geometric, în genere, printr-o
dreaptă având o direcţie, timpul are un parcurs mai degrabă
sinuos, legat de variabile imposibil de precizat, mai ales în existenţa
umană. În acest sens, orice buclă a timpului, având parametri
variabili şi imprevizibili de la un moment la altul, este unică
şi deci irepetabilă. De unde şi gândul poetului care spunea
„Carpe diem.”
Şi
aşa cum în spaţiu direcţia schimbă calităţile
parcursului după cum se urcă sau se coboară, luând ca reper
omul, se urcă spre cer sau se coboară spre pământ, tot aşa
şi în cazul timpului, luând ca referinţă prezentul, el vine
dintr-un trecut care nu mai este ca să meargă spre un viitor care nu
e încă, formând o triadă (în sanscrită trikala) care
pentru mulţi este un simbol al iluziei.
Aceasta
însă este mai curând imaginea timpului la omul profan, căci pentru
omul tradiţional, care crede într-o existenţă a sufletului
după moarte, timpul nu duce inexorabil la distrugere, ci la o transformare,
în sens etimologic la o trecere dincolo de formă. Dar cum spuneam,
curgerea timpului este irepetabilă pentru omul profan, diferitele momente
ale vieţii putând fi cel mult amintite; amintirea e însă de
cele mai multe ori un muzeu al clipelor moarte, o schemă
dătătoare de nostalgii mai degrabă angoasante decât
liniştitoare. În schimb, pentru omul tradiţional, timpul are în el
ceva sacru, motiv pentru care e viu şi repetabil, diferitele lui momente
putând fi retrăite. Nu e însă vorba de momente subiective şi
fugare („fugit ireparabile tempus” spune Horaţiu), ci de momente
simbolice, semnificative, cu care omul se identifică, pentru că ele
aparţin unui timp originar care e cel al creaţiei lumii sau al unor
evenimente paradigmatice din existenţa unui avatara, a unui profet;
iar în tradiţia creştină a lui Iisus însuşi.
„Omul
religios,” spune Mircea Eliade, „trăieşte astfel în două specii
de timp, din care cea mai importantă, Timpul sacru, se
prezintă sub aspectul paradoxal al unui timp ciclic, reversibil şi
recuperabil, un fel de prezent mitic veşnic pe care-l poţi reintegra
periodic prin intermediul riturilor […] Orice sărbătoare
religioasă, orice timp liturgic constă în reactualizarea unui
eveniment sacru care a avut loc într-un trecut mitic, „la început,” in illo
tempore. A participa cu religiozitate la o sărbătoare
implică ieşirea din durata temporală „obişnuită”
pentru a reintegra timpul mitic reactualizat de sărbătoarea
însăşi. Timpul sacru este prin urmare indefinit recuperabil,
indefinit repetabil.” (M. Eliade. Le Sacré et le Profane)
Se poate
afirma aşadar că sărbătorile imprimă, atât omului
individual cât şi unei colectivităţi umane, un ritm de
viaţă având un invariant, sărbătorile, care prin
repetarea lor periodică dau vieţii nu numai un sens ci şi o
stabilitate şi o posibilitate de retrăire a momentelor ei
semnificative. Şi chiar, printr-o proiectare previzibilă a
sărbătorilor, fac posibilă o asimţire a viitorului.
Căci pentru omul tradiţional viaţa lui este o imitatio dei,
şi deci orice sărbătoare arhetipală este o
sărbătoare a lui, desigur în măsura în care merge pe calea
deschisă de Dumnezeu. Toate evenimentele, bune sau rele, dintre
sărbători se atenuează sau chiar se şterg şi
viaţa reintră în momentele ei originare, fiind deci reluată de la
început. Iar acest început nu este numai unul temporal, ci unul originar (in
principio), neafectat de vicisitudinile vieţii. Devenirea este deci
uitată, cel puţin în clipa sărbătorii, şi
anihilată prin amintirea care anulează timpul, o reamintire în fond,
în acelaşi timp unică şi repetabilă, o anamnesis (în
sensul afirmativ al dublei negaţii, an-a-mnesis), care e aceea a
ritmului. Şi tot M. Eliade spune: „Pentru omul religios, durata
temporală profană este susceptibilă de a fi periodic
‘oprită’ prin inserţia, cu ajutorul riturilor, a unui timp sacru,
neistoric (în sensul că nu aparţine prezentului istoric). La fel cum
o biserică formează o ruptură de nivel în spaţiul profan al
unui oraş modern, serviciul religios care are loc în incinta sa
marchează o ruptură în durata temporală profană.” (M. Eliade, op.cit.)
Iată
deci că toate dramele vieţii care sunt legate de inexorabilitatea
devenirii se pot uita pentru un timp şi se pot transpune în atemporal,
trăind bucuria unei sărbători (Oişteanu, Practica fericirii). Şi
toată acea zbatere a omului pentru a ieşi din timp, pentru
recuperarea timpului pierdut, se poate realiza în acest răstimp al
sărbătorii. Şi ceea ce un scriitor ca Marcel Proust care, în a
sa A la recherche du temps perdu nu găsea decât rare momente
întâmplătoare de recuperare, pe care i le dădea arta, şi ele
precare, le poate realiza fiecare om care trăieşte dimensiunea
sacră a existenţei, pentru care timpul nu mai este acel „wasteful
Time”, cum îl numeşte Shakespeare (Sonetul XV) ci o clipă de
ieşire din timp, care e şi o clipă de transcendere a
morţii.
Această
depăşire a trecutului, care de multe ori apasă sufletul, se
poate obţine în timpul liturgic creştin prin acea
mărturisire urmată de cuminecare, prin care se realizează nu
numai o purificare a conştiinţei ci o adevărată metanoia,
o depăşire a gândurilor împovărătoare, o reală
ieşire din infernul astfel exorcizat.
Şi
poate că cel mai bun exemplu al posibilităţii recuperării
timpului trecut ni-l oferă însuşi ciclul unui an de
existenţă trăită pe dimensiunile ei cosmice, în care
anotimpurile marchează o naştere (primăvara), o creştere
(vara), o descreştere (toamna) şi o moarte (iarna), urmată de o
reînviere, ciclul repetându-se indefinit. (Această suită a
activităţilor omului e mai ales vizibilă în viaţa
agricultorului, fiind oarecum răsturnată în viaţa omului modern
care lucrează mai ales iarna, odihnindu-se în timpul verii.)
Dar dincolo
de perspectiva cosmică, există perspectiva spirituală,
religioasă care pune o amprentă şi mai puternică asupra desfăşurării
ritmice a timpului. Dacă pentru omul modern nu numai anotimpurile se
uniformizează prin mijloacele tehnice de climatizare şi confort,
pentru omul tradiţional există un ritm cu câteva puncte de inflexiune
care îl ajută să-şi regenereze viaţa. În primul rând este Naşterea
lui Iisus şi Anul Nou, situat în zona temperată în jurul solstiţiului
de iarnă, care oferă un prilej nu numai de sărbători
carnavaleşti, ci şi unul de bilanţ, de reconsiderare a
trecutului şi de purificare. Cităm din nou din M. Eliade: „Pentru
că Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea
timpului de la început, adică restaurarea timpului primordial, a Timpului
‘pur’, cel care exista în momentul creaţiei. De aceea, cu ocazia Anului
Nou, se procedează la purificări şi la expulzarea
păcatelor, a demonilor sau pur şi simplu a unui ‘ţap
ispăşitor’ […] Abolirea timpului profan trecut se făcea prin
rituri care însemnau un fel de sfârşit al lumii. Stingerea focurilor,
revenirea sufletelor moarte, confuzia socială de tipul Saturnaliilor,
licenţele erotice, orgiile, etc. simbolizau expresia Cosmosului în Haos
[…] Dar cu fiecare An Nou, omul se simţea mai liber, mai pur, căci
era liberat de povara greşelilor sale. El reintegra astfel Timpul fabulos
al creaţiei.”
Acelaşi
lucru se poate spune, în era creştină, despre perioada Sărbătorilor
pascale, situate în preajma echinocţiului de primăvară,
în care după o moarte simbolică, cea a postului şi a patimilor
şi morţii lui Iisus, urmează o reînviere, cea a regenerării
spirituale. Un al treilea moment al regenerării spirituale, în anul
creştin, este cel al Cincizecimii, care de multe ori coincide cu
solstiţiul de vară, când coborârea Sf. Duh dă un nou sens
vieţii spirituale2. Şi
aşa mai departe.
Dacă
acesta este ciclul anual al omului creştin, nu mai puţin important
este ciclul liturgic, care începe de la Duminica Rusaliilor şi
continuă cu principalele evenimente din viaţa lui Iisus, aşa
numitele praznice împărăteşti, cu accentul pe Naştere,
Botez, Patimi şi Înviere, până la Rusaliile următoare când
ciclul se încheie pentru a reîncepe un altul. Anul liturgic este astfel, pentru
omul creştin, un prilej de retrăire simbolică, dar nu mai puţin
reală, a vieţii lui Iisus, un prilej de imitatio dei, de
încercări şi bucurii, de moarte şi înviere simbolică, în
ritmul săptămânilor şi al lunilor anului. Iar pentru un
creştin practicant, cele şapte zile ale săptămânii, purtând
numele unor planete deci ale unor zei, nu sunt numai un aspect al trăirii
cosmice, ci şi unul al urcării unei scări de la momentul
sublunar al primei zile până la fericirea zilei solare de Duminică,
simbol al Învierii Domului.
„Astfel,”
cum o repetă Eliade, „calendarul sacru regenerează periodic Timpul,
pentru că îl face să coincidă cu Timpul originii, timpul
puternic, timpul pur. Experienţa religioasă a sărbătorii,
adică a participării la sacru, dă posibilitatea omului să
trăiască periodic în prezenţa zeilor […] El iese din durata
profană pentru a se reîntâlni cu Timpul imobil, cu Veşnicia.” (M. Eliade, op.cit.)
În plan
istoric, după căderea din paradis, omul a trăit atât sub povara
spaţiului cât şi a timpului. Cei doi fii ai lui Adam, Cain
şi Abel, reprezintă propriu-zis cele două principale
îndeletniciri ale omenirii tradiţionale: agricultura şi
păstoritul, prima sedentară, a doua nomadă. Aşa cum
remarcă R. Guénon: “În general, lucrările popoarelor sedentare sunt,
s-ar putea spune, opere ale timpului: fixate în spaţiu pe un domeniu
strict delimitat, ele îşi dezvoltă activitatea lor într-o
continuitate temporală care le apare ca indefinită. Dimpotrivă,
popoarele nomade şi păstorii nu construiesc nimic durabil, nu
lucrează în vederea unui viitor care le scapă; dar ele au în
faţa lor spaţiul, care nu le opune nici o limitare, ci le deschide în
mod constant noi posibilităţi (…) Ori timpul uzează
spaţiul, dacă se poate spune aşa, afirmând astfel rolul său
devorator; de aceea, de-a lungul istoriei, sedentarii absorb încet, încet pe
nomazi: acesta ar fi un sens social şi istoric al uciderii lui Abel de
către Cain” (Domnia cantităţii şi semnele timpurilor).
Aceste
constatări pot explica, pe de altă parte, marile migraţii ale
popoarelor nomade şi căutarea de spaţii stabile. Fixarea lor
este urmată de ridicarea de altare şi sărbătorirea
rituală a evenimentului. Este şi cazul emigrării lui Avraam, a
ridicării primelor altare şi a înlocuirii jertfelor animale cu jertfe
vegetale, prin prinosul de pâine şi vin adus de Melchisedec lui Avraam.
Pe de
altă parte, nomazii folosesc în genere simboluri geometrice, abstracte
(Evreii, Arabii), în timp ce sedentarii folosesc simboluri vizuale, imagini
animale şi antropomorfe, chiar dacă acestea se înscriu în forme
geometrice (Egiptenii, Babilonienii, etc.) Desigur, între cele două tipuri
de popoare se produc schimburi ce compensează desechilibrele, care altfel
ar duce la distrugeri. Spre sfârşitul ciclului însă, popoarele nomade
sunt fixate, ceea ce duce la solidificarea lumii, şi în final la
disoluţia ei (cf. evreii, ţiganii, etc.).
*
Timpul, aşa
cum a fost prezentat până acum, a privit trăirea individuală sau
a unor grupuri umane tradiţionale, în relaţie cu ciclurile
existenţei. Nu mai puţin importantă însă este realitatea
unor cicluri mult mai vaste care afectează mari civilizaţii sau chiar
întreaga umanitate. Dacă aşadar am vorbit mai înainte de dimensiunea
umană a timpului, vom încerca în continuare să privim dimensiunea
lui cosmică, aşa cum e văzută în lumea arhaică.
În ordinea
amploarei, există desigur mari cicluri geologice marcate de uriaşe
catastrofe care împart istoria Terrei în ere binecunoscute, de care însă
nu ne vom ocupa aici. Mai importante pentru istoria omenirii sunt însă
acele cicluri care se repetă cu oarecare ritmicitate, influenţate
dacă nu chiar determinate de ciclurile astrelor din sistemul nostru
solar. Şi aici nu e vorba numai de mişcarea de revoluţie a
pământului, care creează ciclul anual, de care am vorbit, ci de
cicluri mult mai lungi ale altor planete şi chiar de cicluri care privesc
întregul nostru sistem solar, cum este ciclul precesiei echinocţiilor.
Se ştie că steaua polară este relativ fixă pentru o
perioadă scurtă, ea deplasându-se de-a lungul unui cerc, numit cercul
precesiilor, care se încheie în 25920 de ani. Abia centrul acestui cerc
constituie pentru lumea noastră polul cerului (fig.). (J. Jeans. Les Etoiles
dans leurs courses.)
|
|
Deşi
descoperit târziu de astronomia modernă, ciclul precesiei este inclus
indirect în tradiţia hindusă, sub numele de Manvantara (ciclul
lui Manu), căruia îi corespunde cifra simbolică de 4320 ani,
cifră care reprezintă a şasea parte din durata precesiei (25
920: 6 = 4320 ani) şi a 15-a parte din durata unui Manvantara (64 800 : 15
= 4320 ani). În aceeaşi tradiţie, un Manvantara, având deci 64800 de
ani, este divizat în patru vîrste (yugas) a căror durată e
inegală, scăzând în raport cu numerele 4 + 3 + 2 + 1 = 10, ceea ce
corespunde cu tetraktisul pitagorician, fapt care subliniază armonia
cosmică a universului. Fără să intrăm în alte detalii
să spunem că cele patru yugas poartă numele sattya (25 920 de
ani), treta (19420 ani), dwapara (12960 ani) şi kali-yuga (6 480 ani),
ultima denumită şi vîrsta sumbră având deci 6 480 de ani, deci a
zecea parte dintr-un Manvantara. Această scurtare a vârstelor este datorată,
în credinţa popoarelor tradiţionale, de decăderea
spirituală a omului primordial şi de accelerarea acestei
decăderi către sfârşitul ciclului. Să mai adăugăm
că, tot în tradiţia hindusă, întreaga umanitate a început în
urmă cu 7 Manvantare (cca. 450000 de ani) şi va mai dura încă
şapte, formând un kalpa, durata întregii umanităţi (R. Guénon, Formes
traditionnelles et cycles cosmiques).
De cicluri
asemănătoare celor hinduse de vorbeşte şi în tradiţia
persană şi în cea greacă unde e vorba de cicluri de 12000 – 13000
de ani, apropiate de jumătate din valoarea precesiei echinocţiilor.
Tot în tradiţia greacă, Hesiod vorbeşte de patru vârste ale
actualei umanităţi pe care le denumeşte de aur, de argint, de
bronz şi de fier, civilizaţia greacă găsindu-se în ultima din
aceste vârste3. De asemenea în tradiţia ebraică, profetul
Daniel vorbeşte de un om cu capul de aur, pieptul şi braţele de
argint, pântecele de aramă şi picioarele din fier şi lut (Dan.
2.32) şi de un ciclu de 2520 ani. Căci aşa cum spune René
Guénon: „De altfel, în virtutea legii corespondenţei care leagă
toate lucrurile în Existenţa universală, există totdeauna
şi în mod necesar o anumită analogie între ciclurile principale
şi diviziunile lui secundare. Acest fapt permite folosirea unui
acelaşi mod de exprimare, deşi acesta nu trebuie înţeles adesea
decât în mod simbolic, esenţa oricărui simbolism fiind aceea de a se
întemeia pe corespondenţele şi analogiile care există în
realitate în natura lucrurilor.” (R. Guénon, op.cit.)
Aşadar,
în civilizaţiile tradiţionale, timpul la dimensiunea omului ca
şi la cea a cosmosului nu are o desfăşurare liniară ci una
ciclică, sfârşitul unui ciclu însemnând începutul altui ciclu,
deşi cele două puncte nu coincid decât într-o proiecţie
plană, ele fiind distanţate în spaţiu cu un pas de spirală,
desfăşurarea ciclului următor făcându-se pe o spirală
descendentă a devenirii cosmice. Nu poate fi vorba deci de o
„eternă reîntoarcere” (l’éternel retour, de care vorbesc Nietzsche
şi Eliade) pentru că „non est bis in idem”, ci numai de o
renaştere a unui nou ciclu, printr-o intervenţie divină,
renaştere care readuce lumea la originile ei. Această decădere
ciclică este prezentă şi în tradiţia creştină
unde, în general după căderea omului din Paradis a urmat potopul din
timpul lui Noe, apoi Turnul Babel, apoi venirea lui Iisus, după fiecare
din aceste evenimente majore urmând o reînnoire a umanităţii,
insuficientă însă pentru a dura indefinit, motiv pentru care lumea
creştină, şi nu numai ea, aşteaptă a doua venire a lui
Hristos când va fi „un cer nou şi un pământ nou.”4 Până atunci însă decadenţa lumii va
continua să se accentueze, cum se spune în Apocalipsa lui Ioan, ea având
loc în şapte etape (avertismente; ruperea peceţilor; trâmbiţele;
urgiile; marele război – Armaghedon; uciderea balaurului; Ierusalimul
ceresc), împărţite la rândul lor în perioade mai scurte, dar din ce
în ce mai îngrozitoare. Şi chiar dacă istoria civilizaţiei profane
nu vorbeşte decât de un progres, material desigur, indefinit,
decadenţa spirituală a lumii este evidentă, fiind de altfel
recunoscută de unii istorici lucizi ca O. Spengler (Der Untergang des
Abendlandes) ş. a.
Deşi
evenimentele prevăzute în Apocalipsă au sensuri simbolice din cele
mai complexe şi mai ascunse, reiese totuşi clar că nu e vorba de
sfârşitul lumii, ci de sfârşitul unei lumi, urmat de regenerarea ei.
Este evident totuşi că semnele acestei decăderi, cel puţin
în lumea creştină, au început să apară odată cu
sfârşitul Evului Mediu şi începutul aşa-zisei Renaşteri,
când materialismul, individualismul şi raţionalismul au dus la o
solidificare a lumii, urmată la începutul sec. XX şi după cele
două războaie mondiale de o disoluţie a ei. Aşa cum remarcă
R. Guénon, „în această privinţă, trebuie să distingem
două tendinţe care se exprimă prin termeni aparent antinomici;
pe de o parte, tendinţa spre ceea ce am numit ‘solidificarea’ lumii,
despre care am vorbit până aici şi, pe de altă parte,
tendinţa spre disoluţie, a cărei acţiune rămâne
să o precizăm, căci nu trebuie să uităm că orice
sfârşit se prezintă, în definitiv, ca o disoluţie a
manifestării ca atare.” (R. Guénon, Domnia
cantităţii şi semnele vremurilor)
Şi
chiar dacă la începutul acestui nou mileniu se vorbeşte de o
reunificare a lumii prin globalizare (mondializare), în realitate nu e vorba de
o unificare propriu-zisă ci de o uniformizare a ei „par en bas”, care nu
poate fi decât o iluzie.
NOTE
1
Pe zidul exterior de apus al multor biserici ortodoxe este zugrăvit iadul é
2
M. Avramescu (Calandarul incendiat. Anastasia. Buc. 1998) care
analizează şi explică simbolurile perioadei dintre Rusalii
şi Înălţarea Crucii, deci dintre solstiţiul de vară
şi echinocţiul de toamnă. é
3
Şi în ştiinţele moderne se vorbeşte de epocile de
piatră (paleo şi neo-litice), de bronz şi de fier, dar
corespondenţele variază pentru că dezvoltarea
civilizaţiilor nu s-a făcut concomitent pe tot globul. é
4
Această schimbare este prevăzută şi de alte tradiţii:
în hinduism, venirea celui de al zecelea avatar al lui Vishnu pe un cal alb
(Kalkinavatara); în vechea mitologie nordică şi germanică se
aştepta distrugerea lumii prin foc (Ragnarok; Götterdämmerung); evreii
aşteaptă pe Mesia, iar Islamul pe Mahdi, anunţându-l pe Hristos.
é
inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
V. COSMOLOGIA ŞI SIMBOLURILE SALE
1. Cele trei
lumi
Numărul
şi forma fiind simbolurile cele mai abstracte, omul s-a folosit de ele
pentru a simboliza câteva din cosmogoniile şi cosmologiile cele mai
importante în zona civilizaţiilor iudeo-creştine, dar şi a celor
extrem orientale. Dacă aşa cum am spus, unitatea simboliza Principiul
creator al lumii, Fiinţa, iar zero metafizic aspectul lui apofatic,
Non-Fiinţa, prima manifestare a lumilor era simbolizată de prima
polarizare a unităţii, de prima dualitate, esenţa şi
substanţa, cu multiplele lor denumiri şi aspecte exterioare.
Trecând acum
la structura propriu-zisă a cosmosului, deci la ceea ce se numeşte
cosmologie, va trebui să remarcăm de la început tripla ei
componenţă, alcătuită, logic şi ontologic, dintr-o
lume informală, lumea zeilor sau a îngerilor, accesibilă
intuiţiei intelectuale, şi dintr-o lume formală, ea
însăşi având două niveluri: unul formal-subtil, neaccesibil
simţurilor decât în parte, şi altul formal-corporal accesibil simţurilor,
dar mai ales facultăţilor raţionale şi imaginative,
prelungirilor lor instrumentale.
Lumea
informală sau inteligibilă, neputând fi sesizată
raţional, cele mai multe cosmologii o abordează şi o
exprimă simbolic. Vom da ca exemplu Ierarhiile cereşti ale lui
Dionisie Areopagitul şi în plan poetic, Divina Comedie a lui Dante.
Dionisie Areopagitul, controversat în privinţa epocii în care a
trăit, aparţine totuşi după cei mai mulţi secolului V,
fiind influenţat de Plotin şi neoplatonism. După el îngerii,
aceste fiinţe ipostatice necorporale, deci informale, sunt spirite, duhuri
al căror suport substanţial nu poate fi descris decât prin simboluri
cum este cel al zborului şi în consecinţă al aripilor, ca o
componentă a păsărilor. Ei sunt reprezentaţi în consecinţă
prin patru sau şase aripi, uneori chiar mai multe, înconjurând un chip
uman, ca imagine, ca reflex al Chipului divin. Astfel serafimii au şase
aripi în vreme ce heruvimii au patru, dar pline de ochi (poliomata) cu
care „văd” (e vorba de o vedere intelectuală, spirituală)
faţa lui Dumnezeu. Aceste simboluri nu sunt doar imaginaţie, ci au
fost cunoscute în viziunile lor de mari Profeţi ai Vechiului Testament,
mai ales de Iezechiel, sub formă de roţi de foc înaripate,
scoţând un freamăt neuman (Iez. 10.2). Fără să
intrăm în detalii, Dionisie Areopagitul, luând ca model suprem structura
treimică a Divinităţii reflectată în creaţie, a
descris trei mari ierarhii, formate la rândul lor din câte trei coruri
cereşti: prima ierarhie formată din Serafimi, Heruvimi, Tronuri; a
doua formată din Domnii, Puteri, Stăpâniri; şi a treia
formată din Începătorii, Arhangheli, Îngeri. Pentru Dionisie,
ierarhia cerească este o icoană a frumuseţii şi
intelectului divin, a ordinii şi armoniei, care ar trebui să
constituie un model pentru lumea formală şi pentru om.
Dante, luând
această structură triadică de la Dionisie, dar poate şi din
tradiţia islamică, a realizat o corespondenţă cu cerurile
planetare din mitologia greacă numind cele nouă nivele angelice cu
numele marilor zei ai mitologiei greco-latine, în ordine ascendentă, de la
lună la Saturn, adăugându-le cerul Empireu şi cerul Stelelor
fixe. Ierarhiile angelice îi apar lui Dante ca cercuri de lumină care
vibrează în sonorităţi inaudibile. Această armonie de
vibraţii luminoase şi sonore formează armonia sferelor, o
sinteză a energiilor spirituale manifestată simbolic prin
fulguraţii de lumină şi muzică.
Când
roata-al cărei foc înveşniceşti
râvnit de
ea, mă prinse cu-armonia
ce-o
dărui pură sferelor cereşti…
Iar noul
cânt şi-n cer lumina toată
stârniră-n
mine-atare dor de-a şti
ce pricini
au, cât n-am simţit vreodată… (Paradis I, 76-84. Tr. Eta
Boeriu)
Osana-şi
răspundeau din cor în cor
spre punctul
ce-i sorginte de lumini
şi-n
veci îi va păstra pe locul lor… (Idem. XXVIII, 94-103)
Dacă
inspiraţia unor mari poeţi a mai adus printre noi1 amintirea unor zboruri de îngeri,
nu mai puţin ne-au înfăţişat chipuri de îngeri mari
cioplitori şi zugravi. Dar pentru că îngerii nu au trupuri, imaginile
lor nu pot fi decât simbolice în cel mai înalt grad. Iar cum simbolul cel mai
izbitor al libertăţii şi al diafanului este zborul, iar al
zborului sunt aripile, aproape în toate tradiţiile şi mai ales în
creştinism îngerii sunt simbolizaţi de păsări şi,
evident, de cele mai multe ori doar de aripi; aripi de toate felurile, de
fluturi sau de vulturi. Imense sau abia vizibile, puternice sau transparente.
În plastica apuseană, mai ales statuară, îngerii îşi pierd
însă transparenţa, fiind îngreunaţi de corpuri prea pline,
uneori senzuale, prea omeneşti şi de aripi prea mari, care-i
împiedică să zboare. Le rămâne totuşi, uneori, un surâs
inefabil, care face să plutească marile catedrale.
În
răsăritul ortodox, icoanele îi avantajează pe îngeri
subţiind aripile în jurul unui chip de copil, presărându-le cu ochi
sau cu stele care fac să iradieze lumina slavei lui Dumnezeu. Aceste
chipuri „angelice” stau mărturie în icoanele Maicii Domnului sau ale
sfinţilor, sfiindu-se parcă să apară singure, cu
excepţia celor doi păzitori ai porţilor altarului paradisiac,
arhanghelii Mihail şi Gabriel. Este un semn că în această lume
devenită oarbă şi surdă, ei ne veghează totuşi
şi ne călăuzesc, fără ca noi să ne dăm
seama, decât în rare clipe de inspiraţie când ne învăluie „lumina
neînserată”.
Dacă în
tradiţia creştină lumile informale au simboluri care îmbină
realul şi cosmicul, în alte tradiţii cu caracter mai ales mitologic,
cum sunt cea hindusă sau cea greacă, simbolurile lumilor informale
sunt mai curând antropomorfe. Astfel, în tradiţia greacă, lumilor
angelice le corespund zeii, şi mai ales marii zei olimpieni, care au de
cele mai multe ori înfăţişări omeneşti, desigur duse
la perfecţiuni arhetipale de marii sculptori ai antichităţii sau
renaşterii, de marile temple de pe Acropole, de la Delphi sau din alte
locuri. Este evident că aventurile şi amorurile acestor zei nu sunt
decât simboluri ale dinamismului şi iubirii, de multe ori androginice, de
ordine şi unitate.
Şi în
reprezentările din tradiţia hindusă, lumile informale au, în
genere, simboluri antropomorfe, dar înscrise în structuri sau având aspecte
fabuloase: oameni cu mai multe mâini sau mai multe chipuri, semnificând
mulţimea atributelor divine (Vishu, Shiva, etc.) sau animale fabuloase cum
sunt Elefantul (Ganesha), Vulturul (Garuda), Lebăda (Hamsa) etc.
Acestea sunt
aşadar, în linii generale, aspectele lumii inteligibile, informale, care
nu pot fi reprezentate decât simbolic, având un caracter spiritual,
supraraţional, aspaţial şi chiar atemporal. Această lume a
arhetipurilor, ideilor divine, se răsfrânge în lumea noastră, în
cosmosul care ne înconjoară, în care ordinea şi ierarhia nu ating
perfecţiunea dar tind către ea, şi în care va fi
sălaşul omului.
Să
spunem că la baza lumilor angelice, în această imensă cosmologie
a universului, este paradisul sau raiul, situat, cel puţin
în Divina Comedie, pe vârful unui munte, numit din acest motiv şi raiul
pământesc, prin el făcându-se trecerea spre lumea noastră. El
are aspectul unei grădini, simbolizat de culoarea verde, în care ordinea
şi armonia sunt asigurate de omul primordial în permanentă
legătură cu îngerii. Semnalăm prezenţa lui în cosmosul
omului tradiţional, ca o zonă de trecere spre lumea naturii în care
omul îşi va desfăşura existenţa, după căderea sa
din lumea paradisiacă.
Această
lume a naturii care ne înconjoară, văzută dar şi
nevăzută în părţile ei micro şi macroscopice, are o
structură bazată pe patru elemente (numărul patru fiind un
simbol predilect al manifestării inferioare) care intră în
componenţa celor trei regnuri, legate fiind deci prin numărul
şapte, un simbol al totalităţii şi ordinii. Vom vorbi
aşadar mai întâi de simbolismul celor patru elemente şi de
semnificaţiile lui.
2. Cele patru
elemente
Reluând
mitul creaţiei din Vechiul Testament, apare evident că natura a fost
făcută de Dumnezeu printr-o serie de separări succesive din
substanţa primordială denumită în Geneză „apele de sub cer”
(apele inferioare).
„A
făcut Dumnezeu tăria şi a despărţit apele cele de sub
tărie de apele cele de deasupra tăriei. Tăria a numit-o Dumnezeu
cer (văzduh). […] . Şi a zis Dumnezeu: Să se adune apele de sub
cer la un loc şi să se arate uscatul. […] Uscatul l-a numit Dumnezeu
pământ, iar adunarea apelor a numit-o mări. […] Şi a zis
Dumnezeu: Să fie luminători pe tăria cerului” (Fac. 1).
Iată
aşadar cele patru componente de bază ale cosmosului, care sunt
centrate pe cele patru principii elementare numite simbolic pământ
(uscat), apă (mări), aer (cer, văzduh), foc (luminători).
În toate aceste lucrări rolul chintesenţei (quinta essentia)
l-a jucat porunca divină, Fiat-ul cosmogonic.
Cele patru
elemente sunt înainte de toate patru principii elementare care prin
combinarea lor dau mulţimea de forme din natură. Când
înţelepţii presocratici (sophoi) vorbesc de elementele din
care a fost făcută lumea (Heraclit – foc; Thales – apa; Anaximenes –
aerul sau pământul), ei înţeleg principii elementare subtile sau
chiar spirituale care stau la baza lumii sensibile, şi nu doar elemente
grosiere, materiale.
În aspectele
lui cosmice, PĂMÂNTUL reprezintă globul pământesc în
opoziţie cu cerul al cărui principiu complementar este. El
constituie, împreună cu apa, aşa cum am mai spus, substanţa
primordială din care a luat fiinţă creaţia prin
acţiunea structurantă a esenţei, a spiritului. Transpunând acest
proces cosmic arhetipal în lumea naturală, pământul apare ca o
matrice, ca un principiu feminin prin fecundarea căruia iau naştere
toate făpturile. Abuzându-se de acest simbolism, s-a considerat de
către mulţi mitologi că toate sensurile simbolice ale
pământului sunt legate de fecunditate şi de caracterul matern,
hrănitor al pământului, rezumându-se până la urmă totul la
agricultură, printr-un reducţionism sărăcitor2. Dar pământul, ca principiu elementar,
prezintă mult mai multe aspecte, din care pe unele le vom trece în
revistă, folosind mai ales exemple din tradiţia creştină.
În
Geneză se spune că „pământul era netocmit şi gol” (Fac.
1.2), ceea ce arată de la început caracterul său receptiv, în stare
de multiple semnificaţii. Cel mai aproape de acest sens este pustiul, ca
loc al meditaţiei, al ascezei, al purificării, dar şi ca loc al
încercărilor, cum se dovedeşte a fi în rătăcirile poporului
evreu spre Pământul făgăduinţei, sau chiar în ispitirea la
care e supus Iisus de Satana în pustiul Quarantaniei.
Pământul
devine însă o grădină, atunci când rodeşte prin cultivarea
lui de către om (< humus), putând ajunge chiar la un substitut al
paradisului. Din acest unghi e pilduitoare parabola Semănătorului, cu
cele patru feluri de pământ, din care doar unul e roditor. Numărul
patru şi forma pătrată sunt, de altfel, simboluri ale
pământului ca suport al vieţii.
Tot
pământ este şi piatra, dar cu un simbolism care poate merge
foarte departe, atunci când e vorba de o piatră cristalină sau
preţioasă, când simbolizează chiar Ierusalimul ceresc. Într-o
astfel de piatră preţioasă, un safir căzut din fruntea lui
Lucifer, a fost tăiată cupa faimoasă a Graalului care a devenit
potirul în care a fost cules de către Iosif din Arimatheia sângele curs
din rănile lui Iisus răstignit, simbol destul de răspândit în
Evul Mediu apusean, unde a ajuns să reprezinte chiar tradiţia
creştină (Cf. W. Von Eschenbach, Parzival).
O altă
categorie de pietre sunt aeroliţii sau pietrele căzute din cer,
denumite şi pietre de fulger sau de trăznet. Aceste pietre, în genere
negre, apar în diferite tradiţii figurând-o pe Cibela sau Marea
Zeiţă în mitologia greacă, sau piatra neagră
încrustată în Kaaba de la Mecca în tradiţia musulmană.
Tot o piatră căzută din cer este şi acea lapsit exillis
(contracţie din lapis lapsus ex coelis) care apare, între altele,
în tradiţia celtică ca piatră a destinului cu multiple
semnificaţii. Sunt pietre care, ca şi betilii, reprezintă pe
pământ pietre sacre, marcând locuri spirituale, ca cel visat de Iacob în
Vechiul Testament şi denumit de el Beth-el (casa lui Dumnezeu). (R. Guénon, Simboluri ale
ştiinţei sacre)
În
simbolismul construcţiilor, piatra poate fi piatră de
fundament, cum e socotit Petru de către Iisus (Mt. 16.18), dar şi
piatra din capul unghiului, când îl simbolizează pe Iisus (Mt. 21.42).
Dacă piatra de fundament este de obicei pătrată, ca şi
forma în plan a construcţiei, piatra din capul unghiului poate fi în
acelaşi timp cheia de boltă (keystone) a unei cupole,
semnificând astfel trecerea de la cub la sferă, deci de la pământ la
cer, simboluri binecunoscute în masoneria operativă. Deşi
simbol al materiei prime, în genere piatra lucrată (cioplită) poate
deveni stâlp, simbol axial în construcţia templelor, aşa cum este
şi piramida, şi asemănător cu ea, muntele, loc al
concentrării harului, loc al hierofaniilor.
Ca mineral,
piatra este o posibilitate de transformări superioare, de care se
ocupă alchimia, despre care vom vorbi ceva mai departe. Desigur,
rămâne un subiect aparte, deosebit de vast, cel al transformării
pietrei în operă de artă sacră, de către sculptori, care
constituie obiectul altor comunicări.
Următorul
element greu este APA, simbol general al plasticităţii care,
împreună cu Pământul a servit la facerea (modelarea) chiar a omului
în multe tradiţii. Aşa cum o caracterizează M. Eliade: „Într-o
formulă sumară, s-ar putea spune că apele simbolizează
totalitatea virtualităţilor; ele sunt fons şi origo,
matricea tuturor posibilităţilor de existenţă, […]
Principiu al nediferenţierii şi al posibilităţilor,
receptacul al tuturor germenilor, apele simbolizează substanţa
primordială din care nasc toate formele şi în care revin, prin
regresie sau prin cataclism.” (M. Eliade, Traité
d’Histoire des Religions)
Apa este
aşadar un simbol al materiei prime din care apar toate formele de cele mai
multe ori în amestec cu pământul, faţă de care apa e
feminină şi statică (într-o perspectivă cosmologică).
Ca izvor de
viaţă, apa poate simboliza nu numai viaţa biologică, ci
şi viaţă superioară. Iisus însuşi spune: „Eu sunt apa
vieţii,” iar samarinenii, la puţul lui Iacob îi spun „Cine va bea din
apa aceasta nu va înseta în veci” (In. 4.14). Ca apă sfinţită,
ea nu e numai purificatoare ci şi purtătoare a duhului, cum se
întâmplă la botez, care este şi un simbol al naşterii
spirituale, iniţiatice. Iisus îi spune lui Nicodim: „De nu se va
naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în
împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3.5). Cum Duhul Sfânt este şi
un simbol al focului spiritual, apa sfinţită devine, în limbaj
alchimic, o aqua ignea.
Drept
consecinţă, apa are nu numai virtuţi generatoare şi
regeneratoare, ci şi distrugătoare. Atunci când lipseşte,
generând seceta, e aducătoare de moarte; exemplul profetului Ilie care
opreşte şi slobozeşte apele e printre cele mai cunoscute.
Acelaşi dublu aspect îl regăsim şi în basme unde eroul
rănit e stropit cu apă moartă şi apă vie ca să
poată renaşte.
Un simbolism
deosebit îl au apele curgătoare. Astfel trecerea unui râu poate semnifica
şi trecerea de pe un tărâm pământesc pe un ţărm
spiritual ca trecerea Mării Roşii în Biblie, unde semnifică
patimile de tot felul. Pe de altă parte, urcarea apei curgătoare spre
izvor este un simbol al urcuşului spiritual spre originar, aşa cum
vărsarea apei în mare poate simboliza reunirea cu oceanul spiritual, când
sufletul, ca picătură de apă, nu se pierde în ocean ci devine
ocean, cum se spune în Upanişade. De altfel, cele patru râuri care curg
din rai de la rădăcina Arborelui Vieţii nu sunt decât simboluri
ale celor patru elemente care dau viaţă lumii.
Deosebit de
variat este şi simbolul mării care ca loc de plutire sau de
vieţuire a peştilor (germeni) e benefic, dar poate deveni şi
simbol al furtunilor patimii, pe care Iisus le potoleşte cu un singur gest
(Mt. 14.32), tot aşa cum pe mare are loc şi pescuirea minunată
(Lc. 5.6), în timp ce în adâncul ei este chitul care-l înghite pe Iona, semn al
voiajului infernal. Tot un aspect infernal au şi apele
stătătoare, mlaştinile, sau celebra Mare Moartă în care nu
mai trăieşte nici o vieţuitoare. Ca să nu mai vorbim de
apele poluate din actualitate.
În
sfârşit, pentru că nici măcar nu putem enumera aspectele
simbolice ale apei, să pomenim rolul ei catastrofic în timpul furtunilor,
când se asociază cu alte două elemente, aerul şi focul (vântul
şi fulgerul), ajungând la un dezastru general, simbolizat de potopul
biblic, sau de potopurile din alte tradiţii, care semnifică în
acelaşi timp distrugerea unei umanităţi, deci a unui ciclu,
pentru a putea renaşte o alta.
Al treilea element
în cosmologia tradiţională este AERUL, element uşor caracterizat
prin subtilitate şi transparenţă. El este vehiculul limbajului
ca substitut al cuvântului divin (logos), fiind în acelaşi timp
purtător al „suflului de viaţă dătător”. E în
acelaşi timp un simbol al atmosferei, al văzduhului, sălaş
mai ales al păsărilor, ele însele simboluri angelice. Aerul e
important pentru multe făpturi, inclusiv omul, căci întreţine
viaţa prin respiraţie care, prin ritmul său, se înscrie în
vibraţia cosmică. De aici importanţa respiraţiei în timpul
rugăciunii. Puritatea omului este, aşadar, o condiţie
necesară pentru o viaţă sănătoasă, cu atât mai
mult spirituală, de unde şi nocivitatea aerului poluat din vremea
noastră.
Fiind un
element invizibil aerul este un simbol al duhului care „suflă unde şi
când vrea” (In. 3.8). El dă sentimentul de libertate al zborului. În
acelaşi timp, mişcarea aerului provoacă vânturile de tot felul,
care pot merge până la furtuni, când devine distrugătoare. Iisus
potoleşte furtuna pe mare, dar e vorba nu doar de furtuna
atmosferică, ci şi de furtunile din suflete. Dar tot aerul este
purtătorul miresmelor, ale celor mai subtile componente simbolizând Duhul,
care se manifestă ca boare pentru proorocul Ilie pe muntele Horeb.
Suflurile sunt de altfel un simbol al manifestării inefabile a spiritului,
care se poate manifesta tunător, dar şi ca murmur aproape inaudibil,
care se stinge în tăcere.
Ultimul din
cele patru elemente este FOCUL, simbol al Luminii, al acelui Fiat lux cu
care începe creaţia şi care a risipit întunericul haosului primar.
Alături de Aer, ca purtător al Cuvântului. Focul e elementul cel mai
spiritual fiind în acelaşi timp şi un simbol al energiei create din
care decurg toate celelalte energii subtile şi biofizice. Ca şi Cuvântul,
Lumina este un simbol al lui Iisus („Eu sunt lumina lumii” – In. 8.12), lumea
însăşi fiind derivată din lumină ca şi omul, căci
Iisus le spune şi apostolilor „Voi sunteţi lumina lumii” (Mt. 5.14).3
Cele mai
multe hierofanii se manifestă ca lumină. Astfel, în
tradiţia hindusă unul din principalii zei este Agni, zeul focului,
iar în Vechiul Testament Iahve se arată lui Moise în Rugul Aprins care
totuşi nu se mistuie. În creştinism, cea mai puternică
manifestare a lui Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu are loc la Schimbarea la
Faţă, în lumina orbitoare a energiilor increate. Duhul lui Dumnezeu
însuşi este suflu de foc care se coboară peste apostoli ca limbi de
foc la Duminica Rusaliilor.
Dar focul nu
este numai lumină, ci şi căldură care e
specifică mai ales sufletului şi inimii, aşa cum lumina e
caracteristică duhului (iluminare). Pe lângă acţiunile sale
benefice, căldura poate fi şi distrugătoare, arzând atât fizic
cât şi moral (focul patimilor). Să nu uităm apoi că fulgerul
este şi un simbol distrugător, deşi acţiunea lui poate
deveni, ca şi a focului însuşi, pozitivă prin arderea jertfelor
pe altare. Ambele simboluri se întâlnesc în viaţa Sf. Ilie, cel urcat la
cer într-un car de foc. Focul poate avea deci şi semnificaţii
malefice care la extrema inferioară devine „focul gheenei” (Mt. 25.4),
focul iadului. În acest sens, în Apocalipsă sfârşitul lumii se
petrece prin foc (ekpyrosis), iar în figuraţiile simbolice ale
Judecăţii de Apoi, focul iese din gura unui balaur, simbol al satanei
şi al infernului.
În
cosmologia tradiţională, există şi un al cincilea element,
ETHERUL, pe care lumea modernă nu l-a reţinut ca atare. El nu e mai
puţin important, totuşi, ca o chintesenţă, ca sursă a
tot ce există, când poate fi identificat cu duhul, sub aspectul lui
creator.
Despre
elemente şi despre metamorfozele lor vom mai vorbi în continuare când vom
relua semnificaţiile lor alchimice.
3. Cele trei
regnuri
Dacă
cele patru elemente reprezintă, în general, orizontala unei cruci a
cărei verticală sunt cele trei lumi, nu e mai puţin
adevărat că şi cele trei regnuri, mineral, vegetal şi
animal, cu încoronarea lor, omul, sunt tot verticala aceleiaşi cruci
cosmice, dar în sens ascendent, într-o încercare a lumilor inferioare de a se
ridica spre lumea spirituală, ceea ce-i va fi dat mai ales omului.
Nimic, deci,
în lumea formelor nu este lipsit de dinamism, de la cristale la plante şi
de la plante la animale, formând cele trei regnuri pomenite încă de la
început în Cartea Facerii, chiar dacă nu în aceşti termeni. Şi
chiar dacă lumea minerală pare încremenită, ea nu e mai
puţin dinamică prin energia ei specifică interioară, care-i
conferă coerenţă şi durată. Invizibilă cu ochiul
liber, de multe ori, alcătuirea cristalină a pământului şi
pietrelor le dă o finitate şi o stabilitate care le face, în unele
cazuri, simboluri ale imutabilităţii lumilor superioare. Cristalele
sunt, pe de altă parte, forme ale ordinii, ale geometriei care stă la
baza alcătuirii universului, putând simboliza stelele, simboluri ale
lumilor cereşti, mai ales când e vorba de pietrele preţioase.
Deşi în interiorul pământului mineralele nu au întotdeauna forme
cristaline, prin tratarea lor ele se pot transforma în cristale, ceea ce
constituie unul din fundamentele alchimiei, aşa cum se va vedea. Cele mai
cunoscute metale preţioase sunt aurul şi argintul care
simbolizează ciclurile superioare ale cosmosului, de care s-a mai vorbit.
Alături de ele, este pomenită în Evanghelii, aparent paradoxal,
şi sarea, despre care Iisus spunea, “Căci fiecare om va fi
sărat cu foc, după cum orice jertfă va fi sărată cu
sare” (Mrc. 9.49), ceea ce poate fi interpretat şi alchimic ca o
“corporificare a spiritului şi o spiritualizare a corpului.”4
În plan
macroscopic, lumea minerală alcătuieşte relieful şi
geografia globului pământesc, formele cele mai importante fiind munţii,
care în cele mai multe tradiţii sunt un simbol al verticalei (axis
mundi) care leagă pământul de cer, despre sacralitatea lor fiind
vorba anterior. Peştera din interiorul muntelui este iarăşi un
loc simbolic, ca păstrătoare a unor reziduuri, dar şi a
germenilor unei epoci viitoare. Văile şi depresiunile alcătuiesc
toată reţeaua de râuri şi de fluvii, până la mări
şi oceane, a căror apă vivifică pământul şi
adăposteşte plante şi animale. De altfel, cel puţin
simbolic, toate râurile se despletesc din cele patru fluvii care-şi au
izvoarele în Rai, plecând de la rădăcina Pomului Vieţii. E de
prisos să amintesc sacralitatea unor mari fluvii ca Nilul, Tigrul şi
Eufratul, Gangele, Dunărea, etc. de-a lungul cărora s-au format
importante civilizaţii şi marile religii ale globului.
Pământul
şi apa, ca regnuri minerale, sunt suporturi, în primul rând, ale regnului vegetal,
ale plantelor de tot soiul, de la cele mai simple, până la cele
multicelulare, căci celula este unitatea de bază a vieţii,
care are un dinamism propriu datorită căruia plantele răsar din
sămânţă, cresc, rodesc şi mor, lăsând în urmă
altă, şi totuşi aceeaşi, sămânţă, care
germinează şi dă o altă plantă, ciclul vieţii
putând continua astfel indefinit, în timp şi spaţiu.
Plantele,
prin fixitatea lor, fiind legate de pământ prin rădăcină,
sunt şi un simbol al verticalităţii, iar prin ciclurile lor
legate de anotimpuri, sunt un simbol al renaşterii, păstrând, prin
culoarea lor verde, o legătură cu raiul şi cu perpetuitatea.
Forma lor tripartită cu rădăcină, tulpină şi
coroană este şi un simbol al celor trei stări de fire şi
chiar al celor trei lumi. Înălţarea spre lumină a celor mai
multe plante este iarăşi un simbol al năzuinţei spre lumea
spirituală a fiecărei vieţuitoare. Exemplari sunt arborii,
formând pădurile, aceste mări verzi ale pământului. Sf. Bernard
spune: “Ascultă pe un om cu experienţă: vei învăţa mai
mult în păduri decât din cărţi (…) Copacii te vor
învăţa mai mult decât poţi să câştigi din gura unui
magistru (…) Ceea ce cunosc din ştiinţa sacră şi din Sfânta
Scriptură, am învăţat în păduri. Nu am avut alt
învăţător decât mestecenii şi stejarii…” (Apud. V. Lovinescu, Jurnal
alchimic). Arborele Vieţii şi
Arborele Binelui şi Răului formează un cuplu originar care
simbolizează viaţa şi moartea a tot ce există pe
pământ. Se spune apoi, în diferite tradiţii, că Arborele
Vieţii are rădăcinile în cer şi cuprinde toată lumea.
Tot un arbore cosmic este cel visat de Iesei, care e reprodus pe catapeteasma
bisericilor, sau pe zidul sudic al mănăstirii Voroneţ,
învăluind toată creaţia. În unele icoane (mai ales pe
sticlă), acest arbore este o viţă de vie care-şi are
rădăcina în inima lui Iisus, căci n-a spus El: ”Eu sunt
viţa, voi sunteţi mlădiţele” (In. 15.5). Unind
pământul cu cerul, arborele este şi o scară pe care omul se
poate urca pentru realizarea vieţii spirituale, aşa cum se
întâmplă în unele basme (Povestea viei în V. Lovinescu. Interpretarea esoterică a
unor basme şi balade… Cartea Românească. Ed. II. 2000; I.
Slavici. Rodul tainic).
Un simbolism
deosebit au florile, cu forma lor de cupă în care razele soarelui
se prefac în seminţe prin hierogamie vegetală. Iisus însuşi
vorbeşte de frumuseţea crinilor “căci nici Solomon, în
toată slava lui, nu s-a îmbrăcat ca unul din ei” (Mt. 6.29). Foarte
important este trandafirul, acea rosa mistica din Paradisul
lui Dante, simbol al Fecioarei Maria. În genere, roza este un simbol spiritual,
în timp ce crinul este un simbol regal. Simbolismul rozei abundă, mai ales
în scrierile medievale (Roman de la Rose, Shakespeare, etc.) formând în
asociaţie cu crucea, acea rozacruce, simbol al perfecţiunii
spirituale şi al depozitului spiritual din multe organizaţii
iniţiatice medievale. Acelaşi simbol se întâlneşte în multe
basme, ca în cel având un titlu admirabil: Ileana Cosânzeana, din
cosiţă ruja-i cântă, nouă împărăţii
ascultă.5
În
sfârşit, încheind cu ceea ce am început, cu sămânţa ca germen al
lumii vegetale, semnificative sunt spusele lui Iisus: “Dacă bobul de grâu,
când cade în pământ nu moare, rămâne singur, dar dacă moare
aduce roadă multă” (In. 24.24). Simbolismul iniţiatic al acestui
verset este desăvârşit. Sămânţa, ca germen, nu-şi
capătă însă adevărata semnificaţie decât prin
identificarea simbolică cu Cuvântul, ca în parabola
Semănătorului, când devine însuşi principiul creaţiei.
Mirabilă sămânţă!
Al treilea
regn este cel al animalelor, a căror caracteristică
generală este, pe lângă vieţuirea în timp, deplasarea în
spaţiu, realizând astfel toate posibilităţile structurii
universului, cu excepţia celei spirituale, semnificată totuşi,
uneori simbolic. Ceea ce este însă într-adevăr specific animalelor,
pe lângă viaţă (bios) comună cu cea a plantelor,
este sufletul (psyche, anima) care le apropie de om. Dacă
viaţa animalului este asigurată între altele, de sângele său,
aşa cum la plante e întreţinută de sevă, sufletul pare
să fie legat de sistemul nervos, dirijat de un organ central cum e
creierul.
Sub raportul
mobilităţii şi al relaţiei lor cu ambianţa
naturală, animalele sunt aşadar, superioare plantelor; în schimb sub
raportul “contemplativităţii”, plantele par mai înzestrate, fiind
strâns condiţionate de lumina solară, simbol spiritual. Animalele au
şi ele însuşiri care pot simboliza uneori cele mai înalte stări
ale fiinţei, dar şi caracteristici inferioare care le apropie mai
mult de unele aspecte infernale (de exemplu mielul şi, respectiv, măgarul).
Cele mai
apropiate simbolic de atributele divine sunt păsările care
prin zborul lor se apropie de lumile angelice, sau chiar de Principiu. Astfel,
porumbelul este un simbol al Sf. Duh, în timp ce vulturul numai al Sf. Ioan. În
simbolismul universal, de asemenea lebăda poate simboliza casta
sacerdotală (hamsa), în timp ce vulturul este doar un simbol al
castei regale (kshatriya).
Printre
animalele terestre, cel mai important, în creştinism, este mielul:
“Iată mielul lui Dumnezeu,” spune Ioan Botezătorul despre Iisus; în
timp ce porcul are un simbolism inferior, în el intrând dracii alungaţi de
Iisus din omul demonizat. E vorba de porcul domestic, căci porcul
sălbatic, mistreţul, este, în tradiţia universală, un
simbol înalt, datorită şi “sihăstriei” sale (sanglier
< singularius), el fiind un simbol al castei brahmanilor, în timp ce
ursul este un simbol al castei războinice, regale6. În
tradiţia celtică, Merlin este mistreţul, în timp ce Arthur este
ursul. Dar, odată cu decadenţa ciclului, ursul ia locul
mistreţului în diferite mituri, printr-o revoltă a războinicilor
împotriva sacerdoţiului; de unde şi vânătoarea mistreţului
din Calydon în mitologia greacă. Dar semnificaţiile acestor simboluri
sunt imense, chiar în plan cosmic, şi nu putem insista asupra lor (R. Guénon, Simbolurile
ştiinţei sacre. Cap. Mistreţul şi Ursul).
Dintre
animalele acvatice, cel mai semnificativ este peştele, şi el
un simbol al lui Iisus, nu numai pentru că numele lui grecesc are
aceeaşi structură consonantică (ICHTIOS), ci şi pentru
că este un animal puternic germinator. Iisus îl foloseşte în
predicile sale, mai ales în legătură cu apostolii, pe care-i face
“pescari de oameni”. Dar cel mai bogat simbol pare să-l aibă şarpele,
atât în tradiţia iudeo-creştină, unde este mai curând malefic,
datorită folosirii lui de către satana pentru a-l ispiti pe om, dar
şi în tradiţia universală, mai ales în cea extrem orientală
unde el capătă aripi, dând dragonul înaripat, simbol chiar al
Principiului. Aspectul malefic atinge răul însuşi în Apocalipsă
unde Balaurul este un simbol al satanei. De altfel şi în basmele noastre,
balaurul “cu şapte capete” este de asemenea un simbol malefic. Şi
aici însă, simbolismul e prea bogat pentru a-l putea dezvolta acum (Florin Mihăescu, Simbolismul
şarpelui între Iad şi Rai).
Să mai
amintim totuşi câteva animale, puternic simbolice, cum este taurul, legat
de lună în religiile egiptene şi mesopotamice; sau cerbul, ca simbol
al sufletului labil (cervus fugitivus); sau elefantul care în
tradiţia hindusă e un simbol al înţelepciunii (zeul Ganesha).
Cum
simbolurile celor trei regnuri sunt simboluri ale întregii lumi, ne vom opri
aici cu enumerarea lor.
NOTE
1 Să
cităm, printre poeţii lumilor angelice, pe Sohrawardi, Angelus
Silesius, R. M. Rilke. é
2 Mitologi aparţinând în cea mai mare parte secolului XIX ca
Max Mueller, James Frazer, P. Decharme ş. a. é
3 În limba română, lumea însăşi, ca termen, derivă
din latinescul lumen-inis. é
4 A se vedea şi basmul Sarea
în bucate (Petre Ispirescu) sau chiar Regele Lear. é
5 În tradiţia hindusă, rozei îi corespunde lotusul. é
6 În general unele animale domestice, în raport cu cele
sălbatice, par să-şi fi pierdut calităţile native;
astfel, câinele de vânătoare are un simbolism superior celui obişnuit
(a se vedea veltro, ca înainte-mergător, în Divina Comedie.)
é
inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
1. Repere
generale
Toate aceste
aspecte indefinit variabile ale cosmosului, care sunt într-un continuu
dinamism, în care suma tuturor desechilibrelor duce totuşi la un
echilibru, cu simbolismul multiplu pe care l-am schiţat, vor putea
părea haotice, dacă totul n-ar avea un sens. Şi pentru omul
tradiţional acest sens este tendinţa ascendentă, acea nevoie
instinctuală în natură şi conştientă la om, de a
continua să urce spre Principiul creator, chiar dacă forţe
contrare se opun, uneori până la disoluţie, şi nu de puţine
ori chiar prin acţiunea omului care prin creaţia lui mai degrabă
distruge decât construieşte, în special în ultimele secole.
Ştiinţele
tradiţionale, şi în special Alchimia, privesc din această
perspectivă creaţia, referindu-se însă în special la aspectele
simbolice şi spirituale ale cosmosului. Alchimia, alături de
Astrologie, care e ştiinţa ciclurilor cosmice şi umane (şi
nu caricatura pseudo-divinatorie de azi), se întâlneşte în toate marile
tradiţii, chiar dacă numele ei este de dată mai recentă,
provenind din limba arabă (kemi – pământ negru). Plecând de la
constatarea că în natură totul tinde spre cer într-un simbolism pe
cât de variat pe atât de semnificativ, omul tradiţional s-a concentrat de
la un timp, în special în ultimele etape ale ciclului actual, asupra regnului
mineral, odată cu folosirea focului şi transformarea minereurilor în
metale.
Alchimia
este aşadar ştiinţa tradiţională a metamorfozelor care
se petrec în toate regnurile naturale, dar mai ales în regnul mineral,
sursă în mare parte şi a energiilor folosite de om. Şi chiar
dacă aspectele concrete ale obţinerii metalelor cu ajutorul
metalurgiei l-au interesat pe om, cu mult mai mult aceste transformări
l-au preocupat ca bază simbolică pentru a înţelege, a exprima
şi a realiza transmutările sufletului uman care constituie
propriu-zis adevărata alchimie, cea spirituală. Aşadar alchimia
nu este, aşa cum spune şi M. Eliade, o pre-chimie: “…căci
dacă din tehnicile alchimice s-a desprins la un moment dat o tehnică
nouă ştiinţifică prin care s-a constituit chimia
modernă, aceasta nu înseamnă că toate tehnicile alchimice erau
pragmatice.” (M. Eliade, Alchimie asiatică)
|
Opera la negru (nigredo); faza
separaţiei materiei prime. Viatorium Spagyricum, 1625
Opera la negru, faza putrefactio, Philosophia Reformata, 1622
Vultur şi lebădă ca simboluri ale sublimării
spiritului. Philosophia Reformata, 1622
Mercur aflat în Oul filosofal (Athanor-ul) luminat de Soarele
divin. Planşă din Mutus Liber, 1677 |
Dacă,
aşa cum am mai spus, creaţia a însemnat coborârea duhului în lume,
creaţia umană şi mai ales realizarea interioară a omului
trebuie să se ridice spre perfecţiunea spirituală. Dacă
deci, creaţia a fost o corporificare a spiritului, alchimia este o
spiritualizare a corpului. Acest principiu alchimic e valabil în toate
regnurile, dar omul a luat ca simbol mai ales metalurgia, pentru că aici
lucrul e mai evident şi simbolismul mai pregnant. Căci aşa cum
minereul stă ascuns în pământ ca un germen în sânul matern (terra
mater), şi este prefăcut apoi în metal prin folosirea focului de
către om, la fel sufletul uman, ca materia prima, se poate
spiritualiza prin intervenţia focului divin care e harul. Şi
într-adevăr, primele metale care şi-au dezvăluit simbolismul lor
spiritual au fost argintul şi aurul, ca metale nobile, nealterabile,
native sau extrase din minereuri, de unde au rezultat şi cele trei
niveluri ale realizării alchimice: minereu, argint, aur, care corespund
celor trei etape ale oricărei spiritualizări: corpus, anima,
spiritus, simboluri evident şi ale celor trei lumi: grosieră,
subtilă şi spirituală. Ulterior, şi alte elemente au fost
luate ca bază în simbolismul alchimic, şi în special minereurile
rezultate din combinaţiile sulfului cum sunt galena (SPb, sulfura de
plumb, de culoare neagră) şi mai ales cinabrul (SHg, sulfura de
mercur, de culoare roşiatică) din care se extrage sulful galben sau
roşu. Aceste minereuri se găsesc din abundenţă în
natură, ca şi sulful nativ care, după carbon, are cele mai multe
combinaţii datorită între altele comportării sale bi- şi
trivalente sau chiar hexavalente. De aici simbolismul culorilor ca expresie a celor
trei trepte alchimice: opera la negru (nigredo), la alb (albedo)
şi la roşu (rubedo). Şi la fel cum transformările
minereurilor se petrec în sânul pământului sau în creuzete şi
cuptoare, transformările alchimice au loc într-un vas numit athanor,
simbol al sufletului uman, în care au loc toate aceste transmutaţii care
trebuie să ducă în final la realizarea perfecţiunii spirituale
cunoscute ca piatra filosofală sau elixirul de nemurire.
Să mai adăugăm că toate aceste “reacţii” alchimice se
petrec în interiorul athanorului care trebuie bine închis înainte de a se pune
focul, căci transmutaţiile trebuie să aibă loc la foc lent,
bine supravegheat, cum spune deviza alchimică: suaviter magnum cum
ingegno. Altfel, athanorul poate pierde componentele sau poate exploda
şi operaţia de transmutare poate fi ratată, ceea ce e valabil
şi pentru alchimia sufletului omenesc.
Dacă
mai înainte am vorbit de cele trei faze ale transformării unui minereu în
argint sau în aur, odată cu folosirea minereurilor de sulf (cinabru) –
cele trei faze devin sare, mercur, sulf, simboluri ale
corpului, sufletului (mercurul fiind singurul metal lichid) şi spiritului
(numele sulfului – theion, derivând din theos). Procesul se
petrece şi în mod natural căci mercurul ca metal dă naştere
la acizi, iar sulful ca metaloid produce baze; şi aşa cum se
ştie, o bază şi un acid când se combină formează o
sare, în cazul de faţă sulfura de mercur care se descompune în mercur
şi sulf. Corespondenţa simbolică a acestor procese chimice cu
procesele sufleteşti constituie baza alchimiei.
Am dat toate
aceste detalii “concrete” pentru a se putea înţelege că simbolurile
alchimice nu sunt o convenţie, că ele corespund unor procese
naturale, în cazul de faţă din domeniul minereurilor şi al
metalurgiei. Omul tradiţional era însă preocupat, înainte de toate,
de propria spiritualizare şi căuta corespondenţe simbolice în
procesele naturale care se petrec, în genere, după aceleaşi scheme
principiale, în virtutea analogiei dintre macrocosmos şi microcosmos1. Să
mai spunem, înainte de a trece la o prezentare a operaţiilor alchimice, a
fazelor şi rezultatelor spirituale, că această analogie între
macrocosmos şi microcosmos se extinde nu numai la regnul mineral, ci
şi în celelalte regnuri ca şi la om, mergând până la astre care
nu pot să nu influenţeze tot ce se petrece în lume. În acest sens
există în alchimie o corespondenţă semnificativă între
ternarul sare-argint-aur sau sare-mercur-sulf şi ternarul astral pământ-lună-soare.
Regăsim astfel marea triadă de care s-a mai vorbit, corespunzând în
plan uman ternarului corp-suflet-spirit. Există astfel, în domeniul
alchimiei, ca şi al oricăror ştiinţe tradiţionale, o
coerenţă care face ca armonia cosmosului să fie un lucru real,
ca o reflectare a atributelor Principiului creator, după cum este scris în
Tabula Smaragdina ca şi în Rugăciunea domnească: “precum
în cer aşa şi pe pământ.” Căci cum spune J. Evola, “pe
această cale, cunoaşterea de sine şi cunoaşterea lumii se
condiţionează reciproc, până la a deveni unul şi
acelaşi lucru minunat, adevărat scop al Marii Opere: pentru că
înlăuntru şi afară, sus ca şi jos, în spirit şi în
natură ca şi în organismul uman, Sulful, Mercurul şi Sarea,
Planetele şi Zodiacul sunt prezente.” (La Tradizione Ermetica,
Bari, 1931)
În rezumat,
în orice operaţie alchimică are loc extragerea unui minereu (materia
prima) din pământ şi transformarea lui în element nobil, conform
altei devize cunoscute: Visita interiore terrae, rectificando, invenius
occultum lapidem, ale cărei iniţiale dau cuvântul VITRIOL. Este
un semn că operaţia este periculoasă dacă nu se
cunoaşte bine modul de operare, căci ars sine scientia nihil.
Alchimia
este, aşa cum spuneam, o ştiinţă tradiţională, ca
şi ştiinţa simbolurilor, ca şi alte ştiinţe cum
erau astrologia, spagirica (medicina), aritmologia, heraldica, etc. toate fiind
înmănunchiate de Hermetism, creatorul acestor ştiinţe
fiind, în tradiţia greacă, zeul Hermes Trismegistos, cel de trei ori
mare.
2.
Operaţiuni alchimice
Dacă scopul
alchimiei este transformarea unei materii prime într-un element nepieritor,
acest lucru nu se obţine direct, ci necesită un lung proces
caracterizat printr-o serie de operaţiuni care au la bază dualitatea
cunoscută sub numele de solve et coagula, cu multiple aspecte.
Există desigur o corespondenţă între disoluţie şi
coagulare şi polaritatea extrem orientală cunoscută ca yin
şi yang, în care yin e feminin, iar yang masculin, ca
şi coagula. Cum spune R. Guénon: “Formula solve et coagula e privită
ca închizând tot secretul Marii Opere, în măsura în care aceasta reproduce
procesul manifestării universale, cu cele două faze inverse. Termenul
solve este uneori reprezentat printr-un semn care arată Cerul, şi
termenul coagula printr-un termen care arată pământul; aceşti
termeni se asimilează acţiunilor curentului ascendent şi
curentului descendent al puterii cosmice sau, în alţi termeni,
acţiunilor respective ale lui yang şi yin. Orice forţă de
expansiune este yang şi orice forţă de contracţie este
yin…”
Şi acelaşi
gânditor adaugă pentru a nu se naşte confuzii că “ordinea celor
doi termeni depinde de punctul de vedere în care ne situăm, căci, în
realitate, cele două faze sunt complementare, ele fiind în acelaşi
timp alternante şi simultane…” (R. Guénon, La Grande
Triade)
Dubla
operaţie de solve-coagula poartă în alchimie diferite denumiri ca
disipaţie-condensare, umidificare-uscare, topire-solidificare,
dispersie-fixare, etc. Prin complementarismul lor aceste operaţii pot
forma la un moment dat un singur proces ca în formula: a usca ceea ce e umed
sau a umezi ceea ce e uscat.
Totuşi,
înainte ca aceste alternanţe să aibă loc, cea mai
importantă operaţie este aceea de separare, care desparte
metalul încă amestecat în minereu cu reziduurile care-l ascund. E vorba desigur
de o primă separare grosieră care se poate face în stare uscată
sau umedă, la rece sau la cald. Şi în plan sufletesc, deci simbolic,
separarea este extrem de importantă, aşa cum subliniază Vasile
Lovinescu, insistând pe acest aspect: “Toate tehnicile iniţiatice vorbesc,
ca de o operaţie fundamentală, de separaţiune, de suscitarea în
noi a unui Martor impasibil al materiei noastre patibile… ’Dumnezeu a separat
Cerul de Pământ’… E vorba de separaţiunea umedului de uscat care se
face prin deplasarea centrului nostru de conştiinţă din exterior
în interior, din inferior în superior (…) Trebuie separat elementul subtil de
elementul grosier din noi; dacă operaţiunea reuşeşte,
atunci Saturn moare, devine un element putred, cenuşa din care se
eliberează Mercurul, şi din acesta Sulful Filozofilor…”
Şi
Lovinescu descrie concret, aproape tehnic, această operaţie de
separare, trecând de la aspectul ei principial, la cel corporal. El
vorbeşte mai întâi de separarea părţii inferioare a corpului, de
la brâu în jos (de unde importanţa brâului pe care-l poartă
sacerdotul în toate ritualurile) de cea de la gât în sus (acolo unde se
găsesc claviculele, cele două chei care deschid accesul spre lumile
superioare)2 ; în
regiunea intermediară (pieptul cu inima) se situează suflurile, care
au un rol de mijlocitor între cer şi pământ.
“E vorba de
separaţiuni succesive şi pe diferite planuri, a unor forţe
felurite. Cea mai grea e cea care separă forţa animală de forţa
vitală. Modelul acestor separaţiuni multiple e acea separaţiune
pe care o facem în noi între Eu şi Sine, Jivatma
şi Atma, şi care e pur metafizică…” (Vasile Lovinescu, Exerciţii
de meditaţie)
Desigur, nu
putem intra în detaliile acestor operaţiuni, dar vom aminti de sensul şi
importanţa lor în continuare, când vom vorbi de etapele, de treptele
alchimice ale spiritualizării omului.
2. Treptele
Marii Opere
A
reieşit din cele spuse mai înainte că omul este construit alchimic
din trei părţi principale: abdomen – piept – cap, ce corespund de
altfel triadei binecunoscute corp – suflet – spirit. Aceste trei
părţi alcătuiesc simbolic cele trei trepte ale realizării
alchimice a omului perfect. Operaţiile de care am vorbit mai sus, de solve
şi coagula, se aplică în mod specific fiecăreia din cele trei
componente, prin variaţia duratei şi intensităţii focului,
pentru a putea extrage din ele chintesenţa, şi a le transmuta astfel
una în alta, în ceea ce se cheamă Arta regală hermetică (Ars
regia).
Prima
treaptă, denumită opera la negru (nigredo) este în fond
o moarte filosofală: moartea pentru viaţa profană pentru a putea
urca spre viaţa spirituală. În sens alchimic, în această
fază se produce, după separarea materiei prime de ganga
reziduală, o precipitare a impurităţilor, o înlăturare a tot
ce e perisabil, operaţia fiind numită şi putrefactio.
După închiderea athanorului au loc, la foc lent, o serie de operaţii
de disoluţie sau de topire, care duc la disocierea Pb de Hg,
obţinându-se un mercur încă impur, denumit mercur vulgar. Mai
departe au loc operaţii de purificare a acestui mercur şi de
transformare a lui în mercur filosofal, care conţine încă
sulf, element care va fi implicat în operaţiile ulterioare. Obţinerea
mercurului filosofal constituie a doua treaptă a operaţiei alchimice
care poartă numele de operă la alb (albedo).
Simbolic,
aplicând omului aceste operaţiuni cu corespondentele lor subtile, are loc
o detaşare a sufletului de corp, de ispitele lui materiale şi de
patimile lui. E vorba, în plan uman, de operaţii de purificare şi de
asceză, pentru obţinerea unui suflet curat care conţine în el
germenele duhului, echivalent al mercurului filosofal şi al sulfului.
Uneori această transformare este mai uşoară, obţinându-se
purificarea prin disoluţie (calea umedă), alteori este mai dură,
fiind necesare topiri succesive (calea uscată). Această unire a
mercurului şi a sulfului în stare pură are ca echivalent, în plan
uman, o desăvârşire a individualităţii, în ceea ce se
numeşte androginul primordial.
Opera la alb
constituie o a doua naştere a omului pregătit pentru operaţiile
de spiritualizare. Această etapă se petrece în athanor în fază
de gaz, când se obţine separarea sulfului de mercur printr-o operaţie
de sublimare. Sulful, în fază de vapori, se ridică în sus şi se
solidifică pe peretele superior, mai rece, al athanorului, formându-se
cristale de sulf roşu, de unde şi numele de operă la
roşu (rubedo). Această operaţiune poartă numele
alchimic de fixare, când se obţine un sulf stabil, sub formă
de cristale pure. Toate aceste operaţii, care pot dura extrem de mult,
îşi au corespondenţele lor simbolice în transformarea sufletului în
spirit, în starea de spiritualizare a omului care capătă astfel o
aură de sfinţenie, nepieritoare.
Acest
paralelism între operaţiile alchimice asupra elementelor materiale şi
a energiei fizice, şi între lucrarea de transmutare a sufletului, se
obţine, în plan uman, printr-o asceză, detaşare, meditaţie
şi rugăciune continuă, pe care alchimistul le practică, în
timp ce urmăreşte şi conduce, cu veghe permanentă, transformările
din athanor. Totul necesită continuitate, concentrare şi trăire
a proceselor simbolice, până la atingerea unei trepte spirituale stabile.
Nu putem
intra în nenumăratele detalii şi aspecte ale acestor trei faze ale Artei
Regia, care sunt trei trepte ale spiritualizării umane, faze indefinit
variabile şi adaptabile la temperamentul spiritual al fiecărui om.
Şi dacă noi nu mai putem practica acest operaţii alchimice,
treptele respective de spiritualizare le putem regăsi în diferite căi
de iniţiere, specifice marilor tradiţii, purtând nume ca: lectio –
meditatio (purificatio) – contemplatio (illuminatio); karma – bhakti –
jnana-marga (în tradiţia hindusă); etc. E vorba aici de
corespondenţe şi nu de echivalenţe, fiecare cale avându-şi
specificul şi nivelurile (treptele) ei. În fond, toate pun problema
trecerii de la omul profan la omul primordial (paradisiac; Adam înainte de
cădere) şi la omul desăvârşit (Noul Adam, Iisus ca Fiu al Omului).
Începută
sub semnul creaţiei lumilor, această prezentare a simbolismului
tradiţional se încheie sub semnul omului spiritual, modelul cel mai înalt
al creaţiei. Coborând din misterul Unului până în adâncul
existenţei, pentru a urca apoi în înaltul cerului – a rivider le stelle,
cum spune Dante – iată că simbolul învăluie o
adevărată imago mundi. Ne rămâne nouă să
deosebim sensurile acestui chip al lumii, pe care l-am evocat, în trecere.
NOTE
1 Folosirea metalurgiei numai
pentru scopuri practice sau magice este un lucru inferior pentru omul
tradiţional. Astfel, primul care a folosit metalele, după Biblie,
este Tubalcain (Gen. 4.22), deci un urmaş al lui Cain, iar în mitologia
greacă Prometeu a fost pedepsit de zei pentru furtul focului. é
2 Să menţionăm că, în iniţierile
cavalereşti, unul din ritualuri este tocmai atingerea cu sabia a celor doi
umeri ai iniţiatului. é
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
R. Allendy, Le Symbolisme
du nombre. Paris. 1948
G. Bachelard, L`Alchimie du
Feu
Luc Benoist, Art du Monde,
Gallimard, Paris, 1941
J. Borella, Criza
simbolismului religios, Institutul European, 1995
T. Burckhardt, Principes et
méthodes de l’Art sacré. Lyon. 1953
T. Burckhardt, Alchimie,
science et sagesse. Paris. 1967
J. Chevalier-Gheerbraut. Dictionnaire
des symboles. Seghers. Paris.
A. K. Coomaraswamy, Traditional
Art and Symbolism, Princeton
L. Charbonneau-Lassay, Le
Bestiaire du Christ, Bruges, 1940
J. Daniélou, Symboles
chretiens primitifs, Paris, 1961
J. Evola, La Tradizione ermetica,
Bari, 1931
M. Eliade, Traité
d’Histoire des Religions, Payot, Paris, 1970
M. Eliade, Le Sacre et le
Profane, Payot, Paris
M. Eliade, L’Eternel Retour.
G. Georgel. Les quatre âges
de l’Humanité.
M. Ghika, Le Nombre d’Or, Paris,
1931
M. Granet, La Civilisation
chinoise, Paris, 1929.
R. Guénon, Simbolurile
ştiinţei sacre, Humanitas, Bucureşti
R. Guénon, La Grande Triade,
Revue de la Table Ronde, Paris, 1946.
C. G. Jung, Psychologie et
Alchimie, Zürich, 1944
V. Lovinescu, Exerciţii
de Meditaţie, Rosmarin, Bucuresti, 2001
V. Lovinescu, Jurnal
alchimic, Institutul European
Matgioi, La Voie
métaphysique, Paris, 1967
J. Richer, Géographie sacré
du monde grec, Paris, 1967
M. Sénard, Le Zodiaque,
Paris, 1948
L. Schaya, L’Homme et
l’Absolu selon la Kabbale.
G. Scholem, Cabala si
simbolistica ei, Humanitas
F. Schuon, L`Oeil du Coeur
A. Sousenelle, Simbolismul
corpului uman, Amarcord.
M. Vâlsan, Le triangle de
l’Androgine, Et. Tradit, Paris, 1964
R. Vulcănescu, Mitologie
românească, Ed. Academiei.
inapoi________inapoi la cuprins_______inainte