inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

Silviu LUPAŞCU

METAFORE ALE MORŢII ÎN AGGADOTH DIN TALMUDUL BABILONIAN

1. Introducere

Atunci cînd îl pedepseşte pe Adam pentru aproprierea necuvenită a cunoaşterii binelui şi răului, Dumnezeu îi reaminteşte că nu este decît ţărînă înduhovnicită şi îi remodelează în chip tragic destinul prin porunca întoarcerii în ţărînă după sfîrşitul zilelor sale pe pămînt.[1] Exilul dincolo de limitele paradisului şi certitudinea unui regres iminent al cărnii şi sîngelui în universul teluric, lipsit de viaţă, care constituie, cu toate acestea, trama universului viu, configurează existenţa omenească într-o grădină nouă, a potenţialităţii continue a morţii, labirint teocratic în care fructele morţii în act pot să răsară pe orice ramură, în orice moment.

În acest context, fiecare adam este menit să se regăsească pe sine în misterul morţii. Dar atemporalitatea se refuză cuvintelor limbajului omenesc, se ocultează dincolo de biblioteca non-cărţilor, a textelor de nescris. O întrebare se impune, cu întreaga intensitate şi disperare-beatitudine a fiinţei care contemplă propria sa imersiune în spaţiul tanatic: în ce măsură Prezenţa Divină care a creat şi stăpîneşte lumile văzute şi nevăzute acceptă să deschidă poarta acestui mister dinaintea interogaţiilor intempestive ale înţelepciunii-nebuniei omeneşti? Răspunsurile formulate de tannaim şi amoraim (secolele I-V d. H.) organizează această căutare a adevărului de negăsit prin invocarea metaforică a „sărutului divin“.

În Haphtaroth, primele şase capitole din Cartea Facerii primesc drept corespondent, din perspectiva axiomatică prin care iudaismul rabbinic instituie unitatea de sens a textului biblic, capitolele 42 şi 43 din Isaia. Tannaim şi amoraim au ales textul profetic în calitate de comentariu pentru aggadah despre păcatul primordial. Auto-referenţialitatea Vechiului Testament nu satisface însă numai o necesitate de ordin exegetic. Ea afirmă, totodată, răsturnarea ordinii care guvernează lumea căzută în păcat şi instaurarea ordinii apocaliptice, transfigurată de începutul vîrstei mîntuirii. Dacă păcatul „deschide ochii“ prin raptul prea-omenesc al cunoaşterii binelui şi răului, Isaia, 42, 6-7 proclamă răscumpărarea păcatului primordial printr-o nouă „deschidere a ochilor“, care nu este o expresie a căderii, ci o expresie a eliberării: „Eu, Domnul, Te-am chemat întru dreptatea Mea şi Te-am luat de mînă şi Te-am ocrotit şi Te-am dat ca legămînt al poporului Meu, spre luminarea neamurilor. Ca să deschizi ochii celor orbi, să scoţi din temniţă pe cei robiţi şi din adîncul închisorii pe cei ce locuiesc întru întuneric.“[2]

Rabbi Hama bar Hanina deschide expunerea încorporată în Rabba Facerea (8, 2, A-E) cu un citat din Iov (20, 4): „Nu ştii tu oare (...) de mult de tot, din zilele cînd omul a fost aşezat pe pămînt (...)?“ Subiectul poate fi comparat cu o cetate care se aprovizionează cu mărfuri prin intermediul călăuzitorilor de asini. Aceştia îşi adresează, unii altora, întrebarea legată de bunul mers al negoţului: „Care este astăzi preţul pieţii?“ În acest fel, cei care au ajuns în cetate în ziua a şasea, îi întreabă pe cei sosiţi în ziua a cincea, care, la rîndul lor, i-au întrebat pe cei sosiţi în ziua a patra, după cum cei care au trecut pragul cetăţii în ziua a doua i-au întrebat pe cei sosiţi în ziua dintîi. Călăuzitorii de asini sosiţi în prima zi au fost nevoiţi să se adreseze locuitorilor cetăţii. În manieră similară, lucrările divine aduse la îndeplinire în hebdomada creaţiei se întreabă unele pe celelalte despre fiinţele pe care Cel Prea-Sfînt le-a creat în intervalul de timp al fiecărei zile, pînă cînd lucrările divine ale zilei dintîi întreabă Torah, care precede creaţia cu două mii de ani. Torah cunoaşte adevărul de dinainte de facerea lumii, dar oamenii trebuie să se mulţumească să cunoască numai adevărul „din zilele cînd omul a fost aşezat pe pămînt“. Se prea poate ca exodul post-edenic al trupurilor în îmbrăţişarea ţărînii să fie inclus în acest din urmă adevăr... Rabbi Eleazar a statuat în numele lui Ben Sira: „Nu întrebaţi despre ceea ce este grandios în raport cu voi. Nu investigaţi ceea ce este prea greu pentru voi. Nu încercaţi să cunoaşteţi ceea ce este minunat în raport cu voi. Nu întrebaţi despre cele ascunse de la faţa voastră. Ceea ce vă este îngăduit, studiaţi. Nu aveţi nimic de a face cu lucrurile ascunse.“[3] Acest fragment midrashic delimitează şi eşichierul tanatologiei elaborate de tannaim şi amoraim...

2. Fundalul istoric

Perioada celor cinci zugot sau „perechi“[4] de părinţi întemeietori – Yose Ben Yoezer din Seredah şi Yose Ben Yohanan din Ierusalim, Iosua Ben Perahiah şi Nittai Arbelitul, Iuda Ben Tabbai şi Simeon Ben Shatah, Shemaiah şi Abtalion, Hillel şi Shammai – se încheie în intervalul de frontieră dintre ere (c. 50 î.d.H. – 30 d.H.). Descendenţii şi discipolii lor, care alcătuiesc catedrocraţia, sînt cunoscuţi sub numele de tannaim: o comunitate de înţelepţi şi cărturari al căror travaliu exegetic se va concretiza, după anul 70 d.H., prin renaşterea iudaismului rabbinic în academiile „occidentale“ de la Iabneh sau Iamnia, Usha, Bet Shearim, Lydda şi Tiberiada.[5] La rîndul său, Paul Johnson a descris atmosfera bucolică, dar deosebit de intensă din punct de vedere spiritual, care individualiza Şcoala din Iabneh – întemeiată de Yohanan Ben Zakkai, fost conducător al Sanhedrinului – în peisajul calamitat al Palestinei de după încheierea războiului romano-iudeu: He obtained permission from the Roman authorities to set up a centre for the regulation of the Jewish religion at Jabneh, near the coast west of Jerusalem. There the Sanhedrin and the State were buried, and in their place a synod of rabbis met, in a vineyard near a dovecote, or in the upper chamber of a house. The rabbi and the synagogue became the normative institutions of Judaism, which from now on was essentially a congregationalist faith. The academy at Jabneh made the annual calculations of the Jewish calendar. It completed the canonization of the Bible. It ruled that, despite the fall of the Temple, certain ceremonies, such as the solemn eating of the Passover meal, were to be regularly enacted. It established the form of community prayers and laid down rules for fasting and pilgrimage.[6] Gamaliel cel Bătrîn, nepotul lui Hillel, este considerat drept director de conştiinţă al primei generaţii de tannaim, în timp ce Iuda Ha-Nasi a ocupat o poziţie asemănătoare în cadrul celei de a şasea generaţii. Răspunderea de a asigura transmiterea şi perpetuarea revelaţiei sinaitice este asumată de generaţia următoare, care inaugurează epoca amoraim-ilor, sub magisteriul lui Rabbi Hiya Rabba (c. 220 d.H.), perioadă menită să dureze cinci generaţii în Iudeea, pînă la sfîrşitul secolului al IV-lea, şi opt generaţii în Babilon, pînă la sfîrşitul secolului al V-lea. Înflorirea academiilor „orientale“ din Babilon, situate la Sura şi Pumbedita, a fost interpretată, din perspectivă istoriografică, drept consecinţă directă a revoltei lui Bar Kokhba (132-135 d.H.), care a declanşat exodul iudaismului rabbinic spre teritoriile locuite de parţi şi a conturat o cale a Cărţii între Ierusalim şi Babilon.

Sapienţa sacră a iudaismului poate fi simbolizată prin două emisfere sau prin doi poli ai unei elipse, graţie cărora bifocalizarea universului biblic în formă de „o“ este întotdeauna reductibilă la unitate: Legea Scrisă, TaNaK sau Torah shebektav; Legea Orală sau Torah shebalpe. Corpusul Legii Scrise, canonizat de Rabbi Yohanan Ben Zakkai (c. 70-132 d.H.), cuprinde Pentateuch-ul (Torah), cărţile profeţilor (Neviim) şi cărţile de înţelepciune (Ketuvim). Legea Orală se dedublează ca Mishnah („a repeta“, „a studia“) şi Midrash („a căuta“, „a cerceta“ sensul textului biblic, cu scopul de a construi în jurul TaNaK-ului o reţea complexă de „ziduri“ hermeneutice), ca Halakhah (pl. Halakhot, decizii juridice) şi Aggadah (pl. Aggadoth, fragmente narative sau omiletice, anecdote şi legende). Strădaniile exegetice ale şcolii lui Iuda Ha-Nasi au avut drept rezultat elaborarea canonului mishnaic, alcătuit din şase „ordine“: Zera‘im, reguli cu privire la agricultură; Mo‘ed, legi care guvernează timpul sacru, sîmbetele, zilele de sărbătoare şi de festival; Nashim, legi care guvernează transmiterea femeilor şi a proprietăţilor între tată şi soţ; Nezikin, legi civile şi legi penale; Kodashim, legi care se referă la cult şi la Templu; Tohorot, legi care guvernează puritatea cultuală, în Templu şi în spaţiul casnic. Tosefta, sumă a apoftegmelor tannaimice, constituie un complement pentru Mishnah. Abordată în calitate de subiect de exegeză, Mishnah se perpetuează prin Gemara. Codificate de academiile rabbinice din Eretz Israel sau din Babilon, Mishnah, Tosefta şi Gemara alcătuiesc Talmud Yerushalmi sau Talmud Bavli, corpusuri canonice pe care se întemeiază „studiul“ sau „învăţătura“ iudaismului rabbinic.

În opinia lui Jacob Neusner, Mishnah constituie principala carte sacră a iudaismului şi, totodată, instrumentul prin care tannaim şi amoraim creează un univers imaginar, utopic, în cadrul căruia discursul îşi asumă interogaţii imanente unui sistem care nu este niciodată definit, care oferă informaţii fără a stabili un context, care prezintă dispute despre fapte a căror urgenţă nu este justificată decît în cercul unor perlocuţionari fără chip. Spaţiul pur, desăvîrşit, construit în Mishnah prin mijloace textuale-imaginare, pare să fie incongruent atît cu realităţile istorice cu care s-a confruntat Israel în primele patru secole care au urmat distrugerii celui de al Doilea Templu, cît şi cu zeitgeist-ul traumatic, adeseori excruciant, care pluteşte peste apele tulburi ale frontierei dintre milenii. Cu toate acestea, atunci cînd răscumpără lumea căzută a civilizaţiei evreieşti prin realitatea virtuală a spiritului omenesc salvat graţie ordinii teocratice care guvernează întregul creaţiei, înţelepţii mishnaici împărtăşesc generaţiilor mai tinere ale familiei adamice secretele artei lor exegetice: felul în care imaginaţia şi fantezia pot fi folosite pentru a sfida, depăşi sau exorciza haosul, dezordinea, lipsa de sens pe care distrugerile şi moartea le poartă întotdeauna, aici, jos, în înfricoşătoarea lor trenă.[7]

Formalismul Legii Orale se revelează drept temei al unei viziuni despre lume şi al unei maniere de a trăi, focalizate asupra valorilor unei civilizaţii biblice ideale. Acest idealism biblic se întemeiază pe existenţa unei relaţii de consubstanţialitate între Mishnah şi TaNaK. La prima vedere, Torah shebektav nu ocupă o poziţie de prim-plan în cadrul formalismului textual care modelează „argila“ imemorială din care sînt plămădite tratatele cuprinse în cele şase ordine talmudice. În consecinţă, enunţurile din Mishnah nu dezvăluie decît arareori o filiaţiune vetero-testamentară explicită din punct de vedere retoric. Cu toate acestea, Abot, 1, 1 – 1, 18 trasează kabbalah sau continuitatea transmiterii revelaţiei sinaitice între Moise şi tannaim. Mishnah nu trebuie să citeze Torah, pur şi simplu pentru că, la rîndul său, Mishnah este Torah. Abordînd textul mishnaic din această perspectivă, Jacob Neusner artizanează o taxonomie a tratatelor. Sînt uşor identificabile, în acest sens, tratatele care împrumută fragmente din Torah şi le repetă în agora mishnaică, prin intermediul unui scrib anonim care face operă de scriere-rescriere, care manipulează şi amplifică textul biblic în concordanţă cu normele unui meşteşug rafinat şi riguros deopotrivă, a cărui eficienţă completează sau „rotunjeşte“ Torah în plan exegetic. Un pas mai departe, alte tratate invocă teme conţinute în Scriptură, dar le dezvoltă în direcţii care nu se întrevedeau în redactarea biblică iniţială. La limită, alte locuri textuale realizează metamorfoza unei continuităţi estompate între Legea Scrisă şi Legea Orală în independenţă sau autonomie a Legii Orale. Devotaţi principiului în conformitate cu care revelaţia sinaitică umple deopotrivă vasele vetero-testamentare şi vasele mishnaice, tannaim şi amoraim aduc în Torah shebektav un program de întrebări şi răspunsuri generat de mediul hermeneutic al catedrocraţiei. Acest program este, în esenţă, o expunere a sensului Scripturii.[8]

3. Ziua morţii. Anunţarea morţii

Învăţăturile rabbinice din Talmudul Babilonian integrează cosmizarea morţii adamice în planul vast al cosmizării divine-umane a creaţiei, îngemănează întoarcerea trupului omenesc în ţărîna originară cu evenimente majore ale calendarului liturgic şi ale calendarului agricol, cu reprezentări apocaliptice sau detalii ale vieţii cotidiene, care reflectă raporturi sociale şi chiar pecuniare, definitorii pentru societatea evreiască din perioada inter-testamentară.[9] În acest sens, Pessahim, 54 b, afirmă că lucrurile sigilate pentru cunoaşterea omenească sînt în număr de şapte: ziua morţii, Ziua Ispăşirii, profunzimea Judecăţii de Apoi, venitul vecinului, ceea ce se află ascuns în sufletul vecinului, ziua cînd va avea loc restaurarea regatului lui David, ziua cînd va cădea imperiul perşilor. Din aceeaşi perspectivă, a tanatologiei determinate de teocraţie, tannaim şi amoraim au predicat că lucrurile care au dobîndit formă în gîndirea lui Dumnezeu, mai înainte de a fi create de Dumnezeu, şi pe care Dumnezeu le-a creat în cele din urmă, din raţiuni care decurg atît din voinţa divină, cît şi din dinamica lumii, din economia creaţiei, sînt în număr de trei: putoarea morţilor, uitarea morţilor, putrezirea cerealelor. „Unii adaugă: circulaţia banilor.“[10]

Temeiul teocratic al tanatologiei talmudice este exprimat în Deuteronom, 32, 39: „Vedeţi, vedeţi, dar, că Eu sînt şi nu este alt Dumnezeu afară de Mine. Eu omor şi înviez, Eu rănesc şi tămăduiesc şi nimeni nu poate scăpa din mîna Mea!“ Eusîntul divin, enunţat în ehyeh asher ehyeh[11], S-a ipostaziat ca eusînt adamic, insuflat asupra ţărînii.[12] Viaţa veşnică a Dumnezeului Viu, a Celui Care este, guvernează viaţa omenească şi moartea omenească, viaţa omenească de dincoace şi de dincolo de pragul naşterii, viaţa omenească de dincoace şi de dincolo de pragul morţii. În Pessahim, 68 a, Rabba interpretează versetul din Deuteronom şi îl înţelege drept un argument împotriva celor care pretind că nu este cu putinţă să se deducă învierea morţilor din textul Torei. Atunci cînd Dumnezeu răneşte, Dumnezeu vindecă. Atunci cînd Dumnezeu omoară, Dumnezeu înviază. Dumnezeu aduce moarte unui om şi aduce viaţă altui om, în conformitate cu ordinea lumii: „moarte şi viaţă, la fel ca rană şi vindecare, se referă la una şi aceeaşi persoană; (...) pe cei pe care Eu i-am omorît, Eu îi fac să trăiască, iar pe cei pe care Eu i-am rănit, Eu îi vindec.“[13]

În interiorul spaţiului religios-tanatic construit de tannaim şi amoraim, viaţa de după moarte, viaţa circumscrisă de lumea ce va să vină, de împărăţia cerurilor, de lumea apocaliptică, pură, a noului cer şi noului pămînt, de universul nevăzutelor, se situează în continuitatea vieţii omeneşti găzduite de lumea creată. Ordinea vieţii pămînteşti se regăseşte în ordinea vieţii din lumea de dincolo de lume, iar dialectica vieţii drepte şi a vieţii nedrepte, a vieţii bineplăcute lui Dumnezeu şi a vieţii neplăcute lui Dumnezeu, se prelungeşte prin dialectica mîntuirii şi damnării, în urma judecăţii fiecărui suflet dincolo de pragul tanatic. În Pessahim, 113 a, Rabbi Yohanan statuează că numai trei categorii de persoane vor moşteni lumea ce va să vină: cei care trăiesc pe pămîntul lui Israel, cei care îşi cresc fiii în studiul Torei şi cei care recită havdala asupra unei cupe de vin, la sfîrşitul sabbat-ului.[14] Ta‘anith, 11 b, interpretează Deuteronomul, 32, 4 („Drept şi adevărat este El...“), din perspectiva trecerii sufletului din viaţă în moarte şi a judecăţii. În ceasul în care omul este condus la ultima sa locuinţă, toate acţiunile pe care le-a săvîrşit în trecut îi sînt puse dinainte, el recunoaşte atît facerea de bine, cît şi facerea de rău, şi îşi semnează verdictul de condamnare sau de eliberare, în concordanţă cu enunţul din Iov, 37, 7: „Pe fiecare om, El pune a Sa pecete, pentru ca toţi oamenii să recunoască puterea Lui.“ Omul recunoaşte că verdictul pe care l-a primit este drept, după cum este scris în Psalmul 50, 6: „... drept eşti Tu întru cuvintele Tale şi biruitor cînd vei judeca Tu.“[15]

4. Sărutul divin

În Talmud Bavli, tratatul Berakhoth, 8 a, 72 discerne între timpul în care „găsim“ şi timpul în care „am găsit“. Această dihotomie este instaurată de o cutumă nupţială din Palestina inter-testamentară care instituie obligaţia de a întreba un bărbat proaspăt căsătorit dacă „găseşte“ sau dacă „a găsit“. „Găseşte“ trimite la Pilde, 18, 22: „Cel ce găseşte o femeie bună, află un lucru de mare preţ şi dobîndeşte dar de la Dumnezeu.“ „A găsit“ rememorează Ecclesiastul, 7, 26: „ Şi am găsit femeia mai amară decît moartea, pentru că ea este o cursă, inima ei este un laţ şi mîinile ei sînt cătuşe. Cel ce este bun înaintea lui Dumnezeu scapă, iar păcătosul este prins.“

Printr-o spectaculoasă harizah sau „strîngere împreună“ a sensurilor, metaforele nupţiale „femeie amară“ şi „femeie bună“ sînt convertite în metafore tanatologice: „crupul“, cea mai dureroasă dintre morţi; „sărutul divin“, cea mai senină dintre morţi, moartea fericită, mistică, a reîntîlnirii omului cu Dumnezeu. Crupul se aseamănă cu „scoaterea unei ramuri cu spini dintr-un ghem de lînă“ sau cu „ape care au izvorît şi se îndreaptă spre intrarea în canal“, formulă care aminteşte Rabba Levitic, IV, II. Prin contradistincţie, sărutul divin este „o moarte la fel de uşoară ca îndepărtarea unui fir de păr de pe suprafaţa laptelui“. În totalitate, cele „nouă sute trei feluri de a muri“ constituie o punte între lumea văzutelor şi lumea nevăzutelor, în concordanţă cu valoarea numerică a cuvîntului totsaoth (903) sau „ieşiri“ (ale morţii), conţinut în versetul 21 al Psalmului 67: „Dumnezeul nostru este Dumnezeul mîntuirii şi ale Domnului Dumnezeu sînt ieşirile morţii.“[16]

5. Banchetul

Identificarea simbolică a erotismului cu moartea, a sărbătorii nupţiale cu banchetul funerar, este exprimată şi în Berakhot, 31 a, 145. Rabina observă că învăţătorii şi cărturarii invitaţi la ospăţul de nuntă dat în cinstea lui Mar, fiul său, mărturisesc prin gesturi şi cuvinte, fără reţinere, bucuria care le umple sufletele. În consecinţă, porunceşte slujitorilor să aducă o cupă de mare preţ, pe care o sparge dinaintea lor, astfel încît chipurile comesenilor sînt cucerite de funinginea tristeţii. În mod asemănător, atunci cînd asistă la banchetul nupţial oferit pentru fiul său, Rabbi Achi remarcă veselia rabbinilor, drept pentru care îşi trimite slujitorii să aducă o cupă de cristal, pe care o sparge dinaintea lor, astfel încît chipurile lor se întunecă. La căsătoria lui Mar, Rabbi Hamnuna intonează o lamentaţie funebră: „Vai nouă, pentru că va trebui să murim! Vai nouă, pentru că va trebui să murim!“ Cîntecul de răspuns proclamă starea de vid sau de rătăcire exegetică, o criză la al cărei apogeu înţelepţii sînt chemaţi să încerce să răscumpere familia omenească din marasmul căderii în păcat prin puterea revivificatoare a comentariilor, menită să reintegreze orice comunitate martirizată de răul lumesc în timpul sacru al revelaţiei sinaitice: „Unde este Torah, unde sînt poruncile care ne apărau?“[17] În experimentarea nemijlocită a acestei interogaţii tragice rezidă, poate, desăvîrşirea nediferenţiată a nunţii şi a ritualului funebru.

La rîndul său, Samuel îl învaţă pe Rabbi Iuda să bea şi să mănînce copios, deoarece „va trebui să părăsim această lume, aşa cum părăsim un banchet“. Imaginile acvatice ale morţii se regăsesc în fertilitatea ciclică, efemeră, a ogorului adamic: „Copiii oamenilor sînt asemenea plantelor care acoperă cîmpiile. Unele înfloresc, altele se ofilesc.“[18]

Strigătul sufletului care părăseşte trupul omenesc, ţipătul femeii care naşte, vocea lui Ridya (îngerul ploii), urmele sonore emise de soare cînd se rostogoleşte pe bolta cerului... sînt sunete care se aud de la un capăt la celălalt al lumii.[19] Chemat de „cei din înalt“, Rabbi primeşte sărutul divin şi trei grupuri de îngeri care oficiază serviciul liturgic pornesc în întîmpinarea sa.[20] Pe durata vîrstei post-profetice, „bolboroseala“ Duhului Sfînt în alef-ul profeţilor[21] este înlocuită de zefirul vocii celeste: „... textul unei baraitha ne învaţă că, după moartea ultimilor profeţi, Haggai, Zaharia şi Maleahi, Duhul Sfînt a încetat să mai sufle peste Israel, iar în prezent nu ne-a mai rămas decît vocea celestă...“[22] În timpul sau ne-timpul sub-tins de prezenţa sau absenţa acestei voci, Rabbi Aqiva[23] îi avertizează pe pelerinii angajaţi pe căile periculoase-beatifice care leagă livada adamică de Livada Celestă: „Atunci cînd veţi ajunge dinaintea pietrelor lucioase, să nu strigaţi Apă, apă!“[24]

6. Răscrucea. Partea moartă a viului

Mishna, Sota, 21 a, citează Pildele lui Solomon, 6, 22: „Ele te vor conduce cînd vei vrea să mergi, în vremea somnului te vor păzi, iar cînd te vei deştepta vor grăi cu tine.“ Comentariul talmudic creează un spaţiu de coliziune hermeneutică între acest verset şi Pildele lui Solomon, 6, 23: „Că povaţa este un sfeşnic bun şi legea o lumină.“ Înţelepciunea rabbinică interpretează „ele te vor conduce cînd vei vrea să mergi“ drept o referire la „lumea aceasta“, la calea vieţii pe care omul o parcurge în lumea creată, în lumea văzutelor. Tannaim şi amoraim au înţeles partea a doua a versetului, „în vremea somnului te vor păzi“, drept o metaforă a morţii şi au considerat, totodată, că partea a treia, „cînd te vei deştepta vor grăi cu tine“, simbolizează „lumea ce va să vină“, prin echivalarea semantică a „trezirii“ cu „învierea din morţi“. Textul hermeneutic din Sota, 21 a, argumentează citirea trialectică a vieţii, morţii şi învierii în versetul biblic ales drept „ţintă“ printr-o parabolă, mashal. Omul care păşeşte pe calea vieţii, morţii şi învierii este asemenea unui om care înaintează pe un drum, în noaptea adîncă. El se teme de mărăcini, de spini, de gropi, de animalele sălbatice, de hoţi şi nu ştie încotro merge. Dacă i se va da un sfeşnic, el va şti cum să se ferească de mărăcini, de spini şi de gropi, dar va continua să se teamă de animalele sălbatice şi de hoţi. Totodată, va continua să ignore direcţia călătoriei sale. O dată cu revărsatul zorilor, el nu se va mai teme de animalele sălbatice şi de hoţi, dar nu va cunoaşte destinaţia spre care se îndreaptă. Numai după ce va ajunge la „răscrucea drumurilor“, va fi izbăvit cu adevărat de toate pericolele... „Sfeşnicul“ simbolizează „povaţa“, „revărsatul zorilor“ simbolizează Torah, „legea“, iar „răscrucea drumurilor“ simbolizează moartea.[25]

Davar aher, „o altă interpretare“ a versetului 6, 23 din Pilde statuează că transgresiunea „stinge“ povaţa, anulează meritul inerent îndeplinirii unei porunci biblice, dar nu poate să „stingă“ Torah, meritul inerent studierii Torei, deoarece „marea nu poate stinge dragostea, nici rîurile nu pot s-o potolească“ (cf. Cîntarea cîntărilor, 8, 7). În opinia lui Rabbi Iosif, porunca apără şi salvează în momentul în care este adusă la îndeplinire, şi nu face decît să apere, fără a mai aduce salvarea, în clipele anterioare sau posterioare aducerii ei la îndeplinire. Pe cînd Torah salvează oamenii în întreaga curgere a timpului, atît în timpul în care oamenii studiază Torah, cît şi în timpul în care oamenii nu studiază Torah. După Rabba, Torah apără şi salvează atît timp cît este studiată, dar nu face decît să apere în clipele pe care oamenii nu le dedică studiului ei. În schimb, porunca, fie că oamenii sînt sau nu pe cale de a o aduce la îndeplinire, nu face decît să apere, fără a avea puterea de a aduce salvarea.[26]

În calitate de metaforă tanatică, „răscrucea drumurilor“ este înţeleasă de rabbini din perspective diferite, convergente în ultimă instanţă. Rabbi Hisda afirmă că enunţul se referă la un discipol al înţelepţilor şi la ziua morţii sale. În opinia lui Rabbi Nahman ben Isaac, este vorba despre un discipol al învăţaţilor şi de teama sa de păcat. După Mar Zutra, parabola se referă la un discipol al învăţaţilor care a reuşit să realizeze acordul între o tradiţie rabbinică şi Halakhah.[27]

Shabbat, 13 b, conţine enunţul: „Partea moartă a viului nu simte cuţitul care o loveşte.“ În sens alegoric, rabbinii afirmă că învăţaţii din Israel, genereţie după generaţie, au devenit indiferenţi faţă de nenorocirile timpului istoric, după ce au îndurat nenorociri fără număr. Această stare de insensibilitate sau imunitate este exprimată prin metafora „nebunului“ care nu mai poate fi lovit de demenţă sau prin metafora „cadavrului“ care nu poate să simtă durere atunci cînd este lovit cu un cuţit. Dar este oare acest lucru adevărat? Rabbi Isaac îşi întemeiază interpretarea pe Iov, 14, 22, „carnea lui e în întristare mare numai pentru el“, şi afirmă că „viermii îi provoacă mortului o durere la fel de ascuţită precum cea provocată de un ac în carnea unui om viu“. Prin urmare, este excesiv să se afirme că un trup mort ar fi imun faţă de durere. Enunţul este temperat, echilibrat, prin afirmarea adevărului în conformitate cu care doar „partea moartă a viului“ este imună faţă de durere.[28] Raţionamentul este reluat în Shabbat, 152 a, unde Rabbi Hisda afirmă că sufletul unui mort poartă doliu după trupul mort timp de şapte zile, deoarece în Iov, 14, 22, este scris că „sufletul lui numai pentru el e cuprins de jale“, iar în Facerea, 50, 10, se aminteşte că „a jelit Iosif pe tatăl său şapte zile“. În opinia lui Rabbi Abahu, „un mort este conştient de tot ce se întîmplă în prezenţa sa, atît timp cît mormîntul său nu a fost închis“. Rabbi Hiya împărtăşea punctul de vedere exprimat de Rabbi Abahu, în timp ce Rabbi Simon, fiul lui Rabbi, considera că un mort este conştient de tot ce se întîmplă în prezenţa sa, „pînă cînd trupul său nu s-a descompus“. Rabbi Hiya cita Ecclesiastul, 12, 7, „şi ca pulberea să se întoarcă în pămînt cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat“, iar Rabbi Simon, fiul lui Rabbi, cita „carnea lui e în întristare mare numai pentru el“. La rîndul său, Rabbi Isaac a citat Ecclesiastul, 12, 5, „fiindcă omul merge la locaşul său de veci“, şi a spus că în împărăţia lui Dumnezeu fiecare om drept va primi o locuinţă după meritele sale din timpul vieţii. Acest lucru poate fi asemănat cu intrarea unui rege, însoţit de slujitorii săi, într-o cetate. Atît regele, cît şi slujitorii, intră prin aceeaşi poartă, dar după ce se lasă noaptea, fiecare primeşte o locuinţă pe potriva rangului său.[29]

7. Căderea îngerilor în păcat ca „moarte“. Căderea oamenilor în păcat ca „moarte“

În Hagiga, 14 a, Samuel îi spune lui Hiya, fiul lui Rab, că în fiecare zi îngeri oficianţi sînt creaţi din Fluviul de Foc. Ei înalţă imnuri de slavă şi dispar, după cum este scris în Plîngerile lui Ieremia, 3, 23: „În fiecare dimineaţă sînt altele, credincioşia Ta este mare!“[30] Îngerii cei buni sînt creaţi din viaţa veşnică şi dispar în viaţa veşnică, iar îngerii cei răi cad în împărăţia lumii materiale, în universul iluzoriu al poftelor trupeşti. „Uriaşii“ rezultaţi din acuplarea Fiilor lui Dumnezeu cu femei din carne şi sînge trec pragul care desparte nemurirea angelică de moartea omenească. Ei sînt numiţi nefilim, „cei care cad“, substantiv care derivă din verbul nofal, „a cădea“. „Cei căzuţi“ reprezintă un echivalent semantic pentru „cei morţi“.

„Fiii lui Dumnezeu“, „văzînd că fiicele oamenilor sînt frumoase“, „începuseră a intra la fiicele oamenilor“... Mitul biblic al îngerilor căzuţi (Facerea, 6, 1-4), atribuit surselor J-E, paternităţii auctoriale Iahvistice-Elohistice[31], este greu de conciliat cu fundamentele unui monoteism radical, de tip iudaic, de tip creştin. El implică manifestarea puterii creatoare a Fiilor lui Dumnezeu (benei ha‘elohim) într-un registru inferior, lubric, iar împreunarea lor cu muritoarele generează rasa hibridă a „uriaşilor“ (nefilim), fiinţe care, în economia unei istorisiri lapidare, ce oferă o explicaţie paralelă a originii răului adamic, întrunesc atît elemente umane, carnale, cît şi elemente divine. Sancţiunea ulterioară a lui Dumnezeu nu este îndreptată împotriva genitorilor (cel puţin, nu în limitele pasajului citat), ci împotriva progeniturilor. „Răutatea“ Fiilor lui Dumnezeu (aggelon theou, „îngerii lui Dumnezeu“, în LXX) este, astfel, oarecum relativizată prin teodicee.

Saga spectaculoasă a căderii angelice, însoţită de o multitudine de noţiuni religioase conexe (rău, păcat, pedeapsă divină, corupere trupească prin uniune sexuală, instituire ontologică a duratei şi morţii, alegere între Stăpînul ceresc şi Satanael – Adversarul lui Elohim – , tragedie a mişcării voliţionale care motivează mîntuirea sau damnaţiunea individuală din perspectiva „slujirii“ unui singur „stăpîn“), este integrată printre temeiurile biblice ale culturii europene. Ea precede, în spaţiul continuităţii textuale vetero-testamentare, istorisirea despre Potop (redactată de sursa preoţească, P, în Facerea 6, 9-22 şi de o întrepătrundere de P şi J-E în capitolele 7-8, fapt ce indică o „croşetare“ scribală a două naraţiuni distincte – ce vor fi reflectat, poate, tradiţii babiloniene şi tradiţii ebraice – într-un text aparent unitar), care vizează, în egală măsură, nimicirea oamenilor şi nu pedepsirea Fiilor lui Dumnezeu.

Relevarea biografiei ante-biblice a sintagmei „Fiii lui Dumnezeu“ implică regresul spre antichitatea orientală cea mai îndepărtată. Ronald S. Hendel consideră că expresiile masoretice bene ha‘elohim, bene ‘elim originează în tradiţiile religioase ale Canaanului de dinainte de cucerirea evreiască.[32] El se referă, în primul rînd, la textele descoperite în anul 1928 la Ugarit, pe coasta siriană, texte redactate cu caractere cuneiforme şi datate în secolul XIV î. d. H. Situaţi în rangul secund al panteonului, banu ili sau banu ili-mi („Fiii lui Dumnezeu“) permit cu uşurinţă apropierea semantică de Facerea, 6, 1-4. (Zeii dominanţi sînt El şi Aşerah.) Cuvintele bene ‘elim se întîlnesc, de asemenea, într-o serie de inscripţii feniciene din secolele VIII-VII î. d. H., Arslan Tash / KAI 27. 11 şi Karatepe / KAI 26. A. III. 19[33], precum şi în cuprinsul unui fragment ammonit din secolul IX î. d. H., recent descoperit la Amman, în Iordania.[34] Un text relativ tardiv, inclus printre Imnurile dedicate holocaustului Sabbatului (4Q400), în cadrul comunităţii de la Khirbet Qumran, conţine în repetate rînduri lecţiunea elim, „dumnezei“, pentru fiinţele ierarhiei divine, fiinţele care locuiesc intervalul menit să despartă lumea oamenilor de Tronul lui Dumnezeu – de exemplu, formularea „în congregaţia tuturor dumnezeilor cunoaşterii, şi în consiliile tuturor duhurilor lui Dumnezeu“. De asemenea, Legea războiului (1QM, I, 10) aminteşte de ziua în care „congregaţia alcătuită din elim şi congregaţia oamenilor vor intra pe cîmpul de luptă, pentru a angaja marea bătălie“[35], iar 4Q246 – construcţie textuală paralelă cu Luca 1, 32 şi 1, 35 – conţine în ultima frază formulele „Fiu al Marelui Dumnezeu“, „Fiu al lui Dumnezeu“ şi „Fiu al Celui Prea-Înalt“.[36] În Genesis Apocryphon (1QapGen, II), patriarhul Lameh o suspectează pe Batenoş, soţia sa, că ar fi rămas însărcinată cu Noe nu în cadrul consumării plăcerilor conjugale, ci de pe urma întîlnirii erotice cu „Cei Sfinţi“, cu „Paznici“ şi „Uriaşi“. Matusalem este trimis la Enoh, în ceruri, pentru a obţine revelarea secretului, dar deznodămîntul istorisirii lipseşte din fragmentul qumranic.

Deşi textul din Facerea, 6, 1-4 nu menţionează în mod explicit pedepsirea de către Dumnezeu a Fiilor Săi care au intrat la fiicele oamenilor, tradiţia iudaică şi tradiţia creştină nu au întîrziat să înţeleagă drept păcat distrugerea echilibrului dintre planul divin şi planul uman prin întinarea voluntară a fiinţelor celeste în infernul lumesc al poftelor trupeşti, definit prin iluzia tragică a frumuseţii, plăcerii şi iubirii, prin paroxismul împreunării sexuale, prin perpetuarea mecanicii universale a naşterii şi morţii, sub ameninţarea continuă a blestemului efemerităţii, a dezintegrării materiei şi vieţii în durată. În acest sens, Sfîntul Augustin considera că, în esenţă, căderea îngerilor răi se defineşte ca desprindere a voinţei angelice de ceea ce se află deasupra sa şi ca întoarcere spre ceea ce îi este inferior: „Atunci cînd voinţa părăseşte ceea ce se află deasupra sa, pentru a se întoarce spre ceea ce îi este inferior, ea devine rea, nu pentru că lucrul spre care se întoarce este rău, ci pentru că faptul de a se întoarce reprezintă un rău în sine.“[37]

Lucru deja amintit, normele justiţiei divine pedepsesc cu asprime progeniturile rezultate din acuplarea Fiilor lui Dumnezeu cu femei din carne şi sînge – uriaşii care s-au ivit pe pămînt, „vestiţii viteji din vechime“. Aceşti uriaşi, faţă de care atitudinea scribului biblic este mai curînd admirativă, sînt desemnaţi în textul biblic prin cuvîntul nefilim, „cei căzuţi“, care derivă din verbul nofal, „a cădea“ (anaqim şi refaim fac parte dintre nefilim). „Cei căzuţi“ echivalează semantic cu „cei morţi“.[38] Sub aceste trei denumiri, uriaşii sînt menţionaţi de mai multe ori în Vechiul Testament, mai ales în calitate de forţe războinice înfrînte de cucerirea evreiască a Palestinei.[39] Este greu de stabilit (deşi Hendel se situează pe această poziţie) dacă aggadah-ul din Pentateuch despre benei ha‘elohim – nefilim face corp comun cu istorisirea despre Potop, ipoteză ce ar permite construirea unei extensii speculative în conformitate cu care revărsarea apelor, distrugerea indistinctă a vietăţilor corupte şi/sau hibride, fără a lua în consideraţie un eventual vetust pedigree angelic, constituie pedeapsa atotcuprinzătoare pentru căderea Fiilor lui Dumnezeu. Soliditatea argumentaţiei, în acest caz, depinde în mod esenţial de analiza atentă a stratificării şi întrepătrunderii dintre P şi J-E în cuprinsul capitolelor 6-8 din Cartea Facerii. Mishnah, Sanhedrin, 10, 3, I, ne informează doar că „generaţia Potopului nu are parte în viaţa veacului ce va veni“ şi, ca atare, „nu va fi judecată“, după criteriul „nici judecată, nici spirit“[40], nephilim included or excluded. Ieşirea lor de pe scena lumească dezvăluie, după Hendel, diferitele momente ale încheierii unui Ciclu Primordial în Cartea Facerii (Potop, cucerirea Palestinei). Uriaşii sînt, într-un fel, ultimele vestigii ale organizării precedente a cosmosului. Ei reprezintă inerţia sau, mai curînd, extincţia cosmizării ante-diluviene a creaţiei, devenită incompatibilă în noul sistem referenţial al cosmizării prin civilizaţie, prin stăpînirea poporului ales asupra „ţării în care curge lapte şi miere“. Textul vetero-testamentar nu ne mai informează însă, în mod direct, asupra destinului post-diluvian al Fiilor lui Dumnezeu.

În 1 Enoh sau Cartea etiopiană a lui Enoh (apocalipsă pseudo-epigrafică din perioada inter-testamentară, datată, cu aproximaţie, între secolul II î. d. H. şi secolul I d. H.), răutatea, caracterul diabolic şi damnaţiunea eternă a Paznicilor Celeşti – sintagmă enohidică integrată în tradiţia apocalipselor palestiniene, recognoscibilă în manuscrisele de la Khirbet Qumran; Legea Damascului (CD), II, dezvăluie că Paznicii Celeşti au căzut datorită cerbiciei inimii, ale cărei imperative peccabile i-au îndemnat să nu se supună poruncilor lui Dumnezeu: „Iar pe urmele acestora au căzut şi fiii lor, care erau înalţi precum cedrii şi ale căror trupuri erau asemenea munţilor.“[41] – care s-au întinat cu fiicele oamenilor şi le-au luat drept soţii sînt lucruri bine stabilite, certitudini ale unei tradiţii construite cu rigoare şi fantezie pe temeiul istorisirii din Facerea, 6, 1-4. Dumnezeu îi vorbeşte lui Enoh despre păcatul contopirii spiritelor angelice cu sîngele femeilor. Nu Enoh, „om bun şi scrib al facerii de bine“, s-ar cuveni să intervină pe lîngă Elohimul basileomorf-cosmocrator în numele Paznicilor Celeşti, pentru a obţine iertare, ci Paznicii Celeşti înşişi ar trebui să acţioneze ca intermediari de bun augur în beneficiul neamului omenesc, în concordanţă cu misiunea lor iniţială. Verdictul instanţei teocratice rememorează întreaga magnitudine a hybris-ului angelic şi reliefează cu multă exigenţă incongruenţa esenţială dintre cele două planuri ale creaţiei: „Deşi voi eraţi sfinţiţi şi plămădiţi din spirit, trăitori ai vieţii veşnice, v-aţi întinat cu sîngele femeilor, aţi născut copii în ale căror vine curge sîngele cărnii şi, asemeni celorlalţi, aţi jinduit după carne şi sînge în felul celor care mor şi pier.“ Spiritul „turnat“ în „vasul“ sau „vehiculul“ intervalului, prin natura sa, în toate ipostazele sale, este menit să abhore orice proximitate hematică de sorginte adamică-erotică.

Ca exemplu de re-written Bible, acest fragment din 1 Enoh poate fi abordat drept rescriere în etiopiană (sau, poate, în ebraica sau aramaica unui text-Vorlage pierdut) a versetelor din Cartea Facerii despre devergondajul Fiilor lui Dumnezeu. Uriaşii, însă, nu mai sînt caracterizaţi prin conotaţii admirative (viteji, războinici din vechime), nici prin recunoştinţa secundă care răsplăteşte eliminarea sacrificială a formelor de existenţă care aparţin unei vîrste revolute, ci sînt investiţi cu noul rol de duhuri ale pămîntului – primă treaptă a corupţiei angelice, totodată origine sau poartă sexuală prin care răul, maleficiile, duhurile rele (a doua treaptă) penetrează în sfera creaţiei: „Iar acum uriaşii, zămisliţi din spirit şi carne, vor fi numiţi duhuri ale pămîntului, iar pămîntul le va fi sălaşul. Trupurile lor au generat duhurile rele, deoarece ei s-au născut din femei şi din Paznicii Celeşti. Uriaşii îndurerează, oprimă, distrug, atacă pe pămînt.“ Pe fundalul universului biblic şi al încheierii apocaliptice a istorisirii temporale a creaţiei, cunoaşterea-non-cunoaşterea misterelor celeste trebuie să fie pusă în relaţie directă cu trauma erotică-gnoseologică declanşată de cunoaşterea-non-cunoaşterea sexuală, tragică, a frumoaselor fiice ale oamenilor de către Fiii lui Dumnezeu. Mediate de iraţionalul labirintic, senzual-tanatic, înţelept-capricios, al principiului feminin, apele creaţiei şi apocalipsei, damnării (Potopului) şi mîntuirii se aşează într-un sistem complex de atracţii şi excluziuni reciproce, susceptibile a sub-tinde nu numai continuitatea echivocă a neînţelegerii temporale-istorice, dar şi suma inefabilă a pulsiunilor individuale contradictorii (serafice, soit, dar nu numai...), îndreptate concomitent spre lume şi spre Cer, spre pîntecele anihilatoare-beatifice ale femeilor şi spre împărăţia adeseori incomprehensibilă (tocmai pentru că...) a Tronului Divin. Acest impas redutabil, deopotrivă teologic şi afectiv, nu se soluţionează, poate, la nivelul insondabilului fiinţei, decît prin peccabilitatea privirii în jos, prin necruţătorul verdict divin care o sancţionează: „Să le spui lor (Paznicilor), ‘Nu aveţi pace!‘.“[42]

Metalepsa folosită în textul biblic pentru a exprima închiderea cercului erotic care uneşte fiinţe divine şi femei plămădite din carne şi sînge („Fiii lui Dumnezeu începuseră a intra la fiicele oamenilor“) este înlocuită în 2 Enoh sau Cartea slavonică a lui Enoh[43] – text inter-testamentar datat în secolul I d. H., atribuit unui evreu elenizat din Alexandria – printr-o metalepsă care aminteşte satisfacţia cu care Dumnezeu contemplă lucrurile create, la sfîrşitul fiecăreia dintre zilele care alcătuiesc hebdomada Facerii: „... şi ei (Grigori sau Egregoroi, Fiii lui Dumnezeu, în calitate de „veghetori“, „paznici“, metamorfozaţi în turmă a îngerilor rebeli care s-au revoltat împotriva Stăpînului ceresc sub conducerea lui Satanail) au văzut cît de bune sînt fiicele oamenilor“ / „ Şi a văzut Dumnezeu că este bine“. Aceste sintagme fac parte din tradiţia eufemismelor biblice, care cosmetizează discret întreaga arie semantică a sexualităţii ruşinoase. Pe baza unor structuri consonantice asemănătoare, textul masoretic din Deuteronom 28, 30 înlocuieşte versiunea Ketib (ceea ce este scris), „el se va bucura de ea“, prin versiunea Qere (ceea ce se citeşte), „el se va întinde cu ea“. În mod similar, textul masoretic pentru Deuteronom 25, 11 rafinează eufemistic expresia „ea l-a apucat de ceea ce stîrneşte ruşine“, în comparaţie cu Pentateuchul Samarinean, care conţine lecţiunea „ea l-a apucat de carnea lui“.[44]

A vedea (avînd ochii deschişi), a şti şi a fi gol sînt, după Cartea Facerii, 3, 5-7, atributele întrupate, adamizate, ale păcatului originar, un „furt“ individual-premeditat de dumnezeire, care transgresează porunca, măsura, dumnezeirii asemănătoare, octroiată în momentul plămădirii din ţărînă, suflării de duh. Conştientizarea goliciunii-ruşinii trupeşti se aşează, astfel, în relaţie de analogie-sincronicitate cu însuşirea nelegitimă a luminii iluzorii – comoara deşartă a cunoaşterii lumeşti. Fragmentul corespunzător din Haftaroth (pe care l-am invocat în Introducerea prezentului studiu), însă, Isaia, 42, 6-7, ca o rememorare precumpănitoare a vieţii lăuntrice şi caracterului unitar ale textului biblic, conţine un efort de restaurare, de răscumpărare mesianică a păcatului originar, care dublează inter-textual descrierea căderii în păcat din Cartea Facerii, tocmai din perspectiva desăvîrşirii actului vederii, deschiderii salvatoare, nevinovate, ne-peccabile, a ochilor celor căzuţi pradă suferinţei: „Eu, Domnul, Te-am chemat întru dreptatea Mea şi Te-am luat de mînă şi Te-am ocrotit şi Te-am dat ca legămînt al poporului Meu, spre luminarea neamurilor; ca să deschizi ochii celor orbi, să scoţi din temniţă pe cei robiţi şi din adîncul închisorii pe cei ce locuiesc întru întuneric“.

Păcatul adamic se situează, astfel, într-un fel de simultaneitate teosofică-nictalopică faţă de saga căderii angelice – o ratare a absolutului paradisiac-omenesc, reflectată în ratarea destinului celest de maximă strălucire, o mise en abîme a unui feeling of loss de natură antropologică-angelologică. În istoria scrierii şi rescrierii apocrife-pseudoepigrafice a temelor biblice, cele două teme se întîlnesc adeseori, se acomodează, se îngemănează...

Mitul îngerilor care cad presupune două variante complementare: atracţia irezistibilă faţă de frumoasele fiice ale oamenilor; revolta anti-teocratică, declanşată de refuzul de a da curs injoncţiunii divine care instituie închinarea faţă de Adam. Viaţa lui Adam şi a Evei, text apocrif a cărui versiune latină tardivă se presupune că a fost realizată după un original ebraic din secolul I d. H., introduce tema adorării-refuzului adorării lui Adam de către membrii ierarhiei celeste. Îngerul cel mai luminos, metamorfozat peccabil în Adversar, vădeşte lipsa de comprehensiune a unui orgoliu neconcesiv, a cărui orbire îl împiedică să caute calea convieţuirii amiabile cu întruchiparea dumnezeiască a ţărînii, în care nu vede decît oglindirea de rău augur a anihilării preeminenţei sale în organizarea emanaţionistă a creaţiei. Porunca divină este transmisă în mod tranşant de Arhanghelul Mihail: „Adoraţi asemănarea Domnului Dumnezeu, după cum a poruncit Domnul!“ Refuzul lui Satan se întemeiază, sofistic, pe invocarea precedenţei cronologice a ivirii din neant: „Nu trebuie ca eu să-l ador pe Adam. Este mai mic şi mai tînăr decît mine. Mai înainte de crearea sa, voi fi fost eu creat. S-ar cuveni ca el să mă adore.“ Intratabil, Mihail repetă mesajul divin: „Dacă nu faci aşa cum ţi se cere, Domnul Dumnezeu se va mînia pe tine.“, însă rememorarea exigenţei iniţiale duce la escaladarea revoltei, intensifică megalomania angelocentrică pînă la momentul de apogeu, dincolo de care convertirea ei în exil, în damnare, devine inevitabilă: „Dacă El se va mînia pe mine, atunci îmi voi înălţa tronul mai presus decît stelele cerului şi voi fi egalul Celui Prea-Înalt.“[45]

Abordat ca text-martor, Viaţa lui Adam şi a Evei conturează o importantă filieră narativă, perpetuată ulterior în apocrife neo-testamentare şi fragmente qur‘anice. În Evanghelia după Bartolomeu (secolul III d. H.), Satanael / Beliar, împreună cu cei şase sute de îngeri aflaţi sub comanda sa, este aruncat din ceruri pentru că refuză să execute ordinul divin transmis de Arhanghelul Mihail – închinare necondiţionată faţă de Adam, om plămădit din ţărînă şi apă, dar, totodată, „chip şi asemănare a lui Dumnezeu“: „ Şi cînd am venit de la fruntariile lumii, Mihail mi-a spus: ‘Venerează imaginea lui Dumnezeu, pe care El a făcut-o după propria Sa asemănare.‘ Dar eu am spus: ‘Eu sînt foc din foc. Am fost cel dintîi dintre îngerii creaţi şi oare mă voi închina acum ţărînii şi materiei?‘ Şi Mihail mi-a răspuns: ‘Închină-te, ca să nu se mînie Dumnezeu pe tine.‘ Iar eu am răspuns: ‘Nu Dumnezeu Se va mînia pe mine, ci eu îmi voi aşeza tronul deasupra Tronului Său şi mă voi face asemenea Lui‘.“[46] În acest caz, întîlnirea asimptotică dintre texte reliefează un împrumut între scribi antecesori şi scribi posteriori, pe parcursul secolelor I-III d. H., sau existenţa unei surse anterioare comune pentru ambele istorisiri ale revoltei angelice. Păcatul fiinţelor din interval dobîndeşte proporţiile unui război angelocratic-teocratic. Nesupunerea faţă de porunca lui Dumnezeu decurge dintr-un fel de fundamentalism celest proto-hallajian, care-i îndeamnă pe îngerii ultra-monoteişti să refuze cu obstinaţie recunoaşterea nivelului omenesc al creaţiei, certitudine care le motivează sediţiunea iraţională şi îi metamorfozează în subiecţi ai damnaţiunii veşnice.

Penetrarea Evangheliei după Bartolomeu în Arabia, în primele secole după Christos, prin intermediul misionarilor creştini care soseau, pe mare sau pe uscat, din nordul Africii sau din Siria, explică, poate, ulterior, prezenţa acestei versiuni a căderii angelice (Viaţa lui Adam şi a Evei – Evanghelia după Bartolomeu şi nu Cartea Facerii – Enoh) în mai multe locuri scripturale din Qur‘an. Ruina teocratică a mîndriei îngerilor este descrisă în Sura VII – Crenelurile, 1-20 (cf. S. II – Vaca, 30-35; S. XV – El-Hijr, 25-50; S. XVII – Mir‘aj, 60-70; S. XVIII – Peştera, 45-50; S. XX – Ta Ha, 115-120; S. XXXVIII – Sad, 75-85): „Noi v-am creat, apoi Noi v-am dat formă, apoi Noi am grăit către îngeri: ‘Închinaţi-vă lui Adam‘; astfel încît ei s-au închinat, în afară de Iblis – el nu a fost dintre cei care s-au închinat. Grăit-a El: ‘Ce anume te-a împiedicat să te închini, atunci cînd Eu ţi-am poruncit să o faci?‘ Spuse el: ‘Eu sînt mai de preţ decît el; creatu-m-ai Tu pe mine din foc, iar pe el creatu-l-ai Tu din ţărînă.‘ Grăit-a El: ‘Coboară-te de aici în afară; nu îţi este cuvenit să creşti mîndru aici, aşa că pleacă departe; cu siguranţă, te numeri printre cei umiliţi.‘ (...) Grăit-a El: ‘Pleacă departe de aici, înjosit şi exilat. Cît despre cei ce te vor urma – cu siguranţă, voi umple Gehenna cu voi toţi‘.“[47] Ulterior, în limitele unui gen literar care ar putea fi denumit re-written Qur‘an, se cuvine a fi amintită rescrierea de către Muqatil (m. 150 / 767), în Tafsir, a mitului despre Iblis şi creaţia lui Adam. Intervalul de timp în care omul nu a fost „un lucru menţionat“ cuprinde douăzeci şi una de mii de ani, continuitate temporală scursă între momentul facerii universului şi momentul satisfacerii capriciului uman al lui Allah. Revolta lui Iblis este precedată de victoria oastei angelice de sub comanda sa împotriva cetelor de jinn care asupreau pămîntul. După exilarea îngerilor rebeli, Allah plămădeşte trupul lui Adam din argilă de culoare albă, roşie şi neagră, la fel ca şi rasele descendenţilor argilei înduhovnicite.[48] Într-o perspectivă nu foarte îndepărtată, sistemul gnostic al ismaelismului fatimid (de inspiraţie barbelo-gnostică) defineşte timpul drept „eternitate întîrziată“ sau „întîrziere de sine“ a Adam-ului spiritual, celest, Adam ruhani, înger-arhetip al umanităţii, pe care idolatrizarea metafizică a propriului sine îl face să cadă de pe locul al treilea pe locul al zecelea în ierarhia creaţiei, înainte de momentul „trezirii“, al victoriei asupra stuporilor seducătoare ale unui egotism întotdeauna iraţional. Această respingere întîrziată a „opacităţii“ străine unei „fiinţe a luminii“ are semnificaţia unei lepădări de „umbra demoniacă a lui Iblis“.[49]

Traiectorii simbolice relativ accesibile învecinează, identifică, toate aceste dramatis personae ale tragediei intervalului: banu ili, bene ‘elim, benei ha‘elohim, aggelon theou, nefilim, Paznici Celeşti, Grigori, Iblis, jinn. Remisiunea teocratică a intrării Fiilor lui Dumnezeu la frumoasele fiice ale oamenilor, dublată de vane sediţiuni uzurpatoare, care-l readuc pe scena post-diluviană pe Adamul deschiderii ochilor, cunoaşterii şi goliciunii, au drept consecinţă reîntemeierea distanţei ineluctabile dintre Pămînt şi Cer, interludiu covîrşitor, care nu poate fi anihilat decît prin resacralizarea spaţiilor, textelor şi duratei, prin demers liturgic, prin mîntuire individuală şi colectivă... Confruntaţi cu acest ideal greu accesibil, împiedicaţi să păcătuiască, îngerii şi oamenii sînt la fel de singuri...

8. Concluzii

Tanatologia construită de tannaim şi amoraim este focalizată asupra unor simboluri care sugerează continuitatea vieţii în lumea văzutelor şi lumea nevăzutelor: sărutul divin, banchetul, răscrucea... Deoarece viaţa din viaţă şi viaţa din moarte sînt înrîurite de prezenţa atotputernică a Dumnezeului Viu, imaginarul tanatic este determinat de teocraţie. Fiind o apropiere de Dumnezeu, moartea nu este o îndepărtare de viaţă, ci o apropiere de originea vieţii, de puterea fiat-ului divin.

Ipostaza talmudică a cunoaşterii tanatice poate fi iluminată exegetic prin conexiune cu ipostaza creştină şi cu ipostaza Sufi a situării fiinţei omeneşti în spaţiul tanatic. Cronologia vieţii pămînteşti se resemnifică drept simultaneitate a prezenţelor în împărăţia nevăzutului. Din această perspectivă, „sărutul divin“ se învecinează cu Ars moriendi şi cu tanatologia inefabilă conţinută în Mathnawi-ul lui Jalal-ud-din Rumi, deşi, evident, numărul conexiunilor trialectice este virtual nelimitat.

Ars moriendi descrie cele cinci ispite cu care se confruntă omul aflat pe pragul morţii: necredinţa, deznădejdea sau năruirea încrederii în mila lui Dumnezeu, smintirea prin nelepădare de deşertăciunile lumeşti, nerăbdarea susceptibilă să se preschimbe în mînie, mîndria sau slăvirea propriului sine. Fiecare dintre aceste ispite este însă contracarată prin sfatul primit din partea îngerului păzitor, astfel încît despărţirea fericită a sufletului de trup se dezvăluie drept moment de apogeu al credinţei şi nădejdii în Dumnezeu, al lepădării de lume şi de sine, al răbdării, smereniei şi împăcării. Zborul sufletului spre împărăţia cerurilor este asistat de recitarea Crezului şi a Psalmului 55, 8: „Viaţa mea am spus-o Ţie; pune lacrimile mele înaintea Ta, după făgăduinţa Ta.“ Totodată, autorul anonim al cărţii invocă un text augustinian cu valoare liturgică şi soteriologică: „Pacea Domnului nostru Iisus Hristos, virtutea pătimirii Sale binecuvîntate, semnul sfintei Cruci, curăţenia neatinsă şi întreagă a Fecioarei Maria, binecuvîntarea tuturor sfinţilor şi sfintelor, paza îngerilor şi mijlocirea aleşilor lui Dumnezeu să fie între mine şi duşmanii mei văzuţi şi nevăzuţi, în ceasul morţii mele. Amin.“ Prin rugăciunile sale, un prieten înţelept şi cucernic îl va ajuta pe muribund să treacă prin porţile paradisului, spre a aduce la îndeplinire voinţa şi judecata Dumnezeului atotputernic.[50]

În Mathnawi, Rumi afirmă eliberarea de moarte ca nesupunere a adevăratului credincios faţă de legile „cetăţii trecătoare“. Dincolo de împărăţia simţurilor, el întrezăreşte „tabăra Regelui Divin“, înţesată de „armata Luminii lui Dumnezeu“, care a ridicat „cort lîngă cort şi frînghie de cort lîngă frînghie de cort“. Cei care recunosc în moarte frumuseţea lui Iosif, îşi vor da vieţile drept răscumpărare a morţii. Cei care consideră că moartea este asemenea unui lup, întorc spatele călăuzirii drepte. Prin urmare, calitatea fiecărui om se regăseşte în calitatea morţii sale: „Pentru duşmanul lui Dumnezeu, moartea este un duşman, iar pentru prietenul lui Dumnezeu, moartea este un prieten.“ Cu alte cuvinte, pentru ochii „turcomanului“, oglinda morţii este „strălucitoare“, în timp ce pentru ochii „etiopianului“, ea este „întunecată asemenea unui etiopian“: „Teama ta de moarte, atunci cînd fugi din faţa ei, este, în realitate, teamă de tine însuţi!“ Dacă adamul devotat deşertăciunilor lumeşti este prizonier al suferinţei, adamul adormit umple apusul şi răsăritul cu „progenitura spiritului său“. Profeţii sînt cei care au migrat, asemenea regilor spirituali, în lumea non-spaţialităţii, deoarece universul materialităţii li s-a părut insuportabil de îngust: „Priveşte cum se bucură spiritul în locul în care se duce atunci cînd, pe durata somnului, este eliberat din această lume!“[51] (cf. Mathnawi, III, vv. 3432-3441, 3535-3541, in Nicholson, IV, pp. 193, 198-199)

În cele trei religii abrahamice, cunoaşterea morţii este, în mod necesar, cunoaştere „din zilele cînd omul a fost aşezat pe pămînt“...

inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

GROTELE DE LA KHIRBET QUMRAN CA SPAŢII RELIGIOASE.

HA-MOREH LI-TSEDAKAH

Fapt remarcabil, Cartea profetului Ioil conţine un îndemn divin la bucurie, adresat locuitorilor Sionului. În acest context, bucuria este un prinos uman de răspuns către Dumnezeul cel viu, Care a trimis poporului Său, deopotrivă, pe Învăţătorul Dreptăţii şi ploile timpurii şi tîrzii: „ Şi voi, locuitori ai Sionului, bucuraţi-vă şi vă veseliţi în Domnul Dumnezeul vostru, căci El v-a dat pe Învăţătorul Dreptăţii; şi v-a mai trimis şi ploaie, ploaie timpurie şi tîrzie, ca odinioară.“ (2, 23) Datorită jocului omonimiilor, sinonimiilor, sintagma ha-moreh li-tsedakah poate fi tradusă atît prin „Învăţătorul pentru Dreptate“ (lecţiune confirmată de Vulgata şi de Peshitta), cît şi prin „ploaia timpurie a dezvinovăţirii voastre“ sau „ploaia timpurie cu moderaţie, cu măsură“, construcţie polisemantică a cărei arborescenţă vădeşte rafinamentul stilistic al scribului biblic (cf. Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls, pp. 144-145; KJV).

11Q14 sau 11Q Sefer ha-milhamah, Cartea războiului (1 ii, 7-11) este o rescriere sau, poate, o versiune anterioară a lui Ioil, 2, 23: „Dumnezeu Cel Preaînalt vă va binecuvînta şi Îşi va străluci faţa asupra voastră şi va deschide pentru voi bogatul Său hambar din ceruri, pentru ca să trimită asupra ţării voastre valuri de binecuvîntare, rouă şi ploaie, ploaie timpurie şi ploaie tîrzie, la vremea lor, şi pentru ca să vă dea vouă fruct, recoltă, grîne, vin şi ulei din preaplin; şi pămîntul va rodi pentru voi fructe încîntătoare, astfel încît veţi mînca şi vă veţi îngrăşa.“ Dată fiind apropierea între îndemnul războinic din 2, 2, „Ridică-te, eroule, ia-i pe filisteni prizonieri!“, şi Regula războiului, XII, „Ridică-te, eroule, condu-i pe captivii tăi, tu, cel glorios!“, devine posibilă situarea fragmentelor în contextul războiului dintre fiii luminii şi fiii întunericului, în contextul războiului romano-iudeu, sau în cadrul simbolic-apocaliptic delimitat de identificarea celor două înfruntări marţiale, cu atît mai mult cu cît violenţei apoteotice din 11Q14, 1 i, 13 („... şi Prinţul Congregaţiei, mlădiţa lui David, îl va ucide“) îi corespunde, în 1QM, XII, panegiricul unui misterios „erou al războiului“ care conduce falanga angelică-umană a „congregaţiei“, iar oastea „spiritelor“, pedestraşilor şi călăreţilor de sub comanda sa este asemenea „norilor, asemenea norilor de rouă care acoperă pămîntul, ca o aversă de ploaie care varsă dreptate peste tot ceea ce creşte pe pămînt“. (cf. Discoveries in the Judaean Desert, XXIII, pp. 243-251; Vermes, pp. 117-118)

Printre datele certe ale qumranologiei se numără suportul trialectic al aşteptării mesianice care individualiza eschatologic comunitatea de la Khirbet Qumran în peisajul politic-teocratic al Palestinei inter-testamentare: un Profet (cf. Deuteronom, 18, 15-19; Fapte, 3, 22-23 şi 7, 37), Mesia lui Aaron şi Mesia lui Israel. Regula Comunităţii sau Serekh ha-yahad (1QS, IX) statuează că „oamenii sfinţeniei“ trebuie să se lase călăuziţi de „preceptele primare“ pînă cînd vor veni „Profetul şi Unşii lui Aaron şi Israel“. Singularul vetero-testamentar frecvent, mashiah, Unsul lui IHWH, este înlocuit aici de plural – meshihiim, termen pe care se întemeiază o dublă ipostaziere, levitică şi davidică, a salvării. Regula Mesianică sau Serekh ha-edah (1QSa, II) conţine o descriere lacunară a banchetului apocaliptic focalizat asupra prezenţei liturgice a pîinii şi vinului, în condiţiile în care masa comunitară era prezidată de Mesia lui Aaron şi Mesia lui Israel, „începători“ ai ierarhiei preoţilor şi ierarhiei conducătorilor de triburi şi clanuri. Ultimul fragment păstrat în manuscris, între jumătatea şi sfîrşitul celei de a doua coloane, începe, după o lacună, cu verbul „a veni“ la viitor, persoana a treia, masculin singular. Dacă acest „el“ subînţeles este reconstruit ipotetic, cu maximă probabilitate, ca o mărturie textuală despre Mesia lui Aaron, Unsul-Preot sau Arhiereu miruit (ha-kohen ha-mashiah), superior ierarhic al Unsului davidic în organizarea teocratică a Noului Israel al Noului Legămînt, atunci se poate recunoaşte cu uşurinţă bipolaritatea mesianică sacerdotală-monarhică din 1QS, anunţată de un precursor profetic încă necunoscut: „... El va veni în chip de conducător al întregii congregaţii a lui Israel, împreună cu toţi fraţii săi, fiii lui Aaron, preoţii, cei chemaţi în adunare, bărbaţi cu renume; şi ei se vor aşeza dinaintea sa, fiecare bărbat după rangul său. Şi apoi va veni Mesia lui Israel, iar conducătorii triburilor lui Israel se vor aşeza dinaintea sa, fiecare bărbat după rangul său, în concordanţă cu poziţia sa în taberele lor şi în ordinea lor de marş.“ Totodată, Regula Damascului (CD, XII-XIV) menţionează de trei ori pe „Mesia lui Aaron şi Israel“, într-un context care pare să implice convertirea unui plural într-un singular: „Toţi cei care vor urma întru aceste precepte în vîrsta răutăţii, pînă cînd va veni Mesia lui Aaron şi Israel, vor forma grupuri de cel puţin zece oameni.“ (cf. Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, pp. 74, 97-99, 102; Karl Georg Kuhn, The Two Messiahs of Aaron and Israel, in Krister Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament, pp. 54-57) Lecţiunea „cerurile şi pămîntul îşi vor asculta Unşii“ apare şi în 4Q521, apocalipsa mesianică editată de É. Puech, Vanderkam şi Tov (cf. DJD, vol. XXV, p. 11).

În studiul său, Kuhn (pp. 63-64) reliefează necesitatea de a aborda pe cei trei lucrători de mîntuire ai idealului mesianic qumranic în conexiune cu textele evanghelice care întruchipează narativ mîntuirea anunţată de Ioan Botezătorul şi desăvîrşită de Iisus din Nazaret, Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu. Deşi idealul mesianic neo-testamentar este instaurat de venirea unui singur Mîntuitor, Acesta îmbracă, în înţelegerea oamenilor, straiele celor trei ipostaze mesianice propovăduite de membrii comunităţii de la Khirbet Qumran. El este Prooroc (cf. Luca, 7, 16; Ioan, 7, 52 şi 9, 17; Fapte, 3, 22-23 şi 7, 37), Rege mesianic sau Nou Melkitsedek (cf. Matei, 27, 29 şi 27, 37; Marcu, 15, 18 şi 15, 26; Luca, 23, 38; Evrei, 5, 6-10; 7, 1-3 şi 7, 17), şi Uns sacerdotal, Mare Preot sau Arhiereu miruit, ha-kohen ha-mashiah (cf. Evrei, 3, 1; 4, 14-15; 7, 13-14; 7, 26-28; 8, 1 şi 8, 6).

Émile Puech traduce 4Q521, 2 iii, vv. 1b-2, prin „ Şi eu îi voi elibera prin (...), deoarece el / ea este sigur / sigură: Părinţii se întorc către copii. Fericiţi cei (...).“ şi situează conţinutul manuscrisului în contextul „Zilei lui IHWH“ (cf. Isaia, 13, 6 şi 13, 9; Ieremia, 46, 10; Iezechiel, 13, 5 şi 30, 3; Ioil, 1, 15; 2, 1-11; 3, 14), perspectivă exegetică în care aserţiunea mesianică la persoana întîi singular este atribuită Noului Ilie sau Noului Moise (cf. Isus Sirah, 48, 1-12; Maleahi, 3, 22-24), Proorocul promis de Dumnezeu lui Moise şi trimis în vremurile viitoare ca să potolească mînia Zilei Domnului şi să întoarcă inima părinţilor către fii şi inima fiilor către părinţi. (cf. Discoveries in the Judaean Desert, XXV, p. 19) Acest florilegiu de instanţe vetero-testamentare şi qumranice este iluminat hermeneutic de Matei, 16, 13-16 şi 17, 10-13: „Cine zic oamenii că sînt Eu, Fiul Omului? Iar ei au răspuns: Unii, Ioan Botezătorul, alţii Ilie, alţii Ieremia sau unul dintre prooroci. Şi le-a zis: Dar voi cine ziceţi că sînt? Răspunzînd Simon Petru a zis: Tu eşti Mesia, Fiul lui Dumnezeu Celui viu.“; „ Şi ucenicii L-au întrebat, zicînd: Pentru ce dar zic cărturarii că trebuie să vină mai întîi Ilie? El, răspunzînd, a zis: Ilie într-adevăr va veni şi va aşeza la loc toate. Eu însă vă spun vouă că Ilie a şi venit, dar ei nu l-au cunoscut, ci au făcut cu el cîte au voit; aşa şi Fiul Omului va pătimi de la ei. Atunci au înţeles ucenicii că Iisus le-a vorbit despre Ioan Botezătorul.“ (cf. Matei, 11, 14)

Textul evanghelic mărturiseşte astfel că aşteptarea mesianică a oamenilor din preajma lui Iisus, care nu Îl înţelegeau încă pe Iisus ca Uns al lui Dumnezeu, număra printre temeiurile sale naraţiunile biblice despre proorocul anunţat de Moise şi despre profetul Ilie. Din punctul de vedere al înţelesului teologic, expresiile Noul Moise, Noul Ilie, Noul Ieremia sînt echivalente şi desemnează pe Proorocul eschatologic trimis ca înaintemergător al Unsului sau Unşilor lui Dumnezeu. În acest punct, aşteptarea evanghelică şi aşteptarea qumranică par să coincidă. Prin forţa predicării sale, Ioan Botezătorul îşi va fi convins auditorii că identificarea sa cu acest profet eschatologic este îndreptăţită. Glasul lui Simon Petru este cel dintîi care recunoaşte în Iisus pe Mesia, Fiul Dumnezeului Celui viu, iar spusele sale sînt acceptate şi lăudate de Mîntuitor, Care, totuşi, porunceşte ucenicilor să păstreze ascuns acest adevăr. Iisus confirmă misiunea eschatologică a lui Ilie şi a doua sa venire ca precursor mesianic, dar declară în mod explicit că Ilie a şi venit, nu a fost cunoscut, ci s-a supus pătimirii omeneşti, în calitate de „icoană“ profetică a pătimirii Fiului Omului pe Cruce. Dezvăluirea lui Ioan Botezătorul ca Nou Ilie, pro dromos al Unsului sacerdotal-monarhic Care este Iisus Însuşi, este asumată de ucenici şi, ca atare, consemnată ulterior de evanghelist.

Structura eschatonului qumranic se învecinează misterios cu structura eschatonului evanghelic. Mîntuirea a cărei instaurare este aşteptată din partea tripticului Profet (Noul Moise, Noul Ilie) – Mesia lui Aaron – Mesia lui Israel pare să se întrepătrundă cu vîrsta apocaliptică împlinită prin Ioan Botezătorul (Noul Ilie) şi Iisus din Nazaret, Uns neolevitic-davidic şi Fiu al Dumnezeului Celui viu. Continuitatea abstractă a idealului mesianic qumranic pare să fie realizată în continuitatea idealului mesianic evanghelic, inserat în intervalul unghiular al timpului istoric prin evidenţa netrecătoare a unui martiriu petrecut, a unei redempţiuni întîmplate.

La nivel ipotetic, de asemenea, s-ar putea reconstitui evenimentul tragic al scindării comunităţii iniţiale de la Khirbet Qumran, de-a lungul liniei conturate prin acceptarea sau respingerea istoricizării evanghelice a idealului mesianic definitoriu pentru partidul teocratic-politic al esenienilor. Matricea acestor reconfigurări doctrinale creează, în cea de a doua jumătate a secolului I, un peisaj sectar „post-esenian“ trialectic: secta esenienilor creştinaţi, care recunosc împlinirea aşteptării qumranice în venirea lui Ioan, ca Precursor, şi în Crucificarea, Învierea şi Urcarea la cer a lui Iisus Christos, Uns monarhic-sacerdotal; secta esenienilor conservatori, care nu acceptă identificarea dintre Profet şi Ioan, dintre Iisus şi Mesia lui Aaron şi Israel, poziţie care precede asimilarea lor în iudaismul rabbinic, oficial; în fine, secta esenienilor care urmează calea pocăinţei şi botezului cu apă, arătată de Ioan Botezătorul, fără a recunoaşte că Iisus este Unsul lui Dumnezeu, opţiune care le refuză atît accesul în iudaismul rabbinic, cît şi primirea în Biserică.

Cea dintîi categorie s-ar afla, în acest caz, la originea bisericii iudeo-creştine, păstorită, în Ierusalim, de Petru şi Iacov, pînă spre sfîrşitul secolului I (cf. Hughes Schonfield, The History of Jewish Christianity). Cunoscuţi şi sub numele de ebioniţi, credincioşii ierusalemitani-palestinieni ai lui Iisus se plasează în raport de filiaţiune directă cu „cei săraci cu duhul“, anavim sau ebionim, sintagmă cu care se deschide Predica de pe Munte (Matei, 5, 3), dar care este, totodată, menţionată în mai multe dintre manuscrisele de la Marea Moartă, în calitate de desemnare metonimică a comunităţii eseniene: 1QM, 4QM, XIV („printre cei săraci cu duhul se află putere asupra celor cu inima tare de cerbice“) şi 1QpHab, XII („interpretat, versetul se referă la Preotul cel rău, întrucît el va primi răsplata pe care el însuşi a oferit-o celor săraci“; cf. Vermes, pp. 120, 289); de asemenea, 4Q161, 4Q184, 4Q178, 4Q491. 4Q521 (2 ii şi 4, v. 6) conţine lecţiunea „şi deasupra celor săraci, anavim, Se va odihni Duhul Său, ruahu“, după cum 4QBb (10, 13) statuează că „Duhul Sfînt Se va odihni deasupra Unsului Său“ (cf. DJD, XXV, pp. 10-11, 13-14, 20)... Amploarea şi intensitatea vieţii spirituale a celor „săraci cu duhul“, alcătuitori ai Noului Israel între zidurile aşezării proto-monastice de la Khirbet Qumran, „sfinţi“ devotaţi segregaţiei liturgice şi travaliului scribal, constituie, poate, argumentul hotărîtor pentru demonstrarea nedispariţiei esenismului după anul 70. Este poziţia pe care se situează şi Paul Johnson atunci cînd afirmă că there is some evidence that Carthage and other areas of the African littoral were evangelized by Christian Zealots and Essenes and had a very early tradition of militancy and resistance to authority and persecution. Tertullian embodied this tradition (cf. A History of Christianity, p. 48). La rîndul său, Jaroslav Pelikan restrînge spectrul semantic al sintagmei „evrei creştinaţi“, pentru a-i desemna pe ebioniţi drept „esenieni creştinaţi“: The Ebionites may have been those descendants of the Essenes who remained Christian after the year 70 (cf. The Christian Tradition 1. The Emergence of the Catholic Tradition, p. 24).

În ce priveşte a doua categorie, a esenienilor care nu vor fi acceptat că idealul mesianic evanghelic reprezintă împlinirea aşteptării Unsului lui Aaron şi Unsului lui Israel, lor le rămînea deschisă calea imersiunii în iudaismul rabbinic, reconstruit de Yohanan Ben Zakkai în jurul Academiei de la Yabneh.

Calea autoexilării în teritoriile vaste ale Orientului Mijlociu, în Persia sau Mesopotamia, departe de orice contact traumatic cu stăpînirea romană, cu instanţele iudaismului oficial sau cu ierarhii Bisericii, ar fi putut reprezenta, pentru cea de a treia categorie, o „ieşire“ de facto de pe scena palestiniană, complementară cu „ieşirea“ din religiile majoritare ale Ţării Sfinte... Scenariul posibil al unui astfel de exod ne este furnizat de istoria lacunară a comunităţii mandeenilor (mandayi), supranumiţi bhiri zidqa („aleşii dreptăţii“), nasuraiyi / nasoraiyi („paznici“, „iniţiaţi“) sau „creştinii lui Ioan (Botezătorul)“ (spre deosebire de apelativele arhaice, acesta din urmă aparţine misionarilor creştini din secolul al XVII-lea; cf. Rudolph, Gnosis, pp. 343-345). Dacă biografia spirituală a esenismului de după anul 70 poate fi elucidată în oarecare măsură şi prin experimentul unei coliziuni hermeneutice cu traseul spaţial-temporal-textual al mandeenilor, acest lucru rămîne, desigur, a matter of conjecture, de altfel ca şi multe dintre edificiile exegetice ale qumranologiei. Cu toate acestea, argumentele nu lipsesc. Una dintre scrierile sectei, Haran Gawaita sau Diwanul marii revelaţii, aminteşte despre persecuţiile pe care membrii comunităţii le îndură, din partea evreilor, în Ierusalim, persecuţii care nu întîrzie să atragă distrugerea oraşului, ca pedeapsă divină. În acest context, Ioan Botezătorul este prezentat ca profet mandean şi „trimis al regelui luminii“. Manuscrisul informează, totodată, despre emigrarea nasuraiyilor, sub domnia ultimilor Arsacizi (secolele I-II), din teritoriile siro-palestiniene de obîrşie în „regiunea deluroasă a Mediei“ (Tura de Madai), o zonă din nord-vestul Iranului, delimitată de Harran şi Nisibis. Ar putea fi acest exod o prelungire extremă a exodului în „Ţara Damascului“, loc de încheiere a Noului Legămînt, despre care face vorbire Regula Damascului (CD, VI, VIII), prin care se va fi concluzionat ruptura dintre Învăţătorul dreptăţii şi „Cel mincinos“, „Batjocoritorul“? Textul qumranic descrie un cutremur instituţional, disoluţia şi reîntemeierea ordinii comunitare: „Nici unul dintre bărbaţii care intră în Noul Legămînt, în Ţara Damascului, şi care iarăşi îl trădează şi se îndepărtează de la fîntîna cu ape vii, nu va fi numărat împreună cu sfatul poporului sau înscris în cartea sa, din ziua adunării întru a Învăţătorului comunităţii şi pînă la venirea Unsului din Aaron şi Israel.“; „ Şi astfel va fi pentru toţi, printre cei dintîi şi cei de pe urmă care resping (preceptele), care aşează idoli asupra inimilor lor şi umblă în cerbicia inimilor lor. Ei nu vor avea parte în casa Legii. Ei vor fi judecaţi în acelaşi fel în care însoţitorii lor au fost judecaţi, aceia care au trecut de partea Batjocoritorului. Pentru că ei au vorbit greşit împotriva preceptelor dreptăţii şi au dispreţuit Legămîntul şi Pactul, Noul Legămînt, pe care l-au făcut în Ţara Damascului. Nici ei, nici cei care se înrudesc cu ei nu vor avea parte în casa Legii.“ (cf. Vermes, pp. 87, 90) În interpretarea pe care o dă acestui text, Geza Vermes înţelege „Ţara Damascului“ ca desemnare criptică pentru Babilonia sau pentru Qumran: The Teacher of Righteousness founded or re-founded the Community. (...) The Liar and his sympathizers in the congregation of the Hasidim disagreed with him, and after a violent confrontation between the two factions in which the Liar gained the upper hand, the Teacher and his remaining followers fled to a place of refuge called „the Land of Damascus“: it has been suggested that this is a cryptic designation of Babylonia, the original birthplace of the group, or that „Damascus“ is a symbolical name for Qumran. (cf. The Dead Sea Scrolls in English, p. 32)... Corpusul religios al mandeenilor include Ginza (Comoara) şi Cartea lui Ioan (Botezătorul), o antologie a „discursurilor“ sale. Compuse în mandeană, textele sînt lipsite de relevanţă istorică directă. Cu toate acestea, este posibil ca la originea lor să se afle un Vorlage în ebraică sau aramaică, astăzi pierdut. Ca şi esenienii (cf. 4Q186, 4QMessAr, in Vermes, pp. 305-307), mandeenii alcătuiau horoscoape, după Sfar Malwashi sau Cartea semnelor Zodiacului. Identitatea lor liturgică se întemeiază pe un complex ritual baptismal, care se desfăşoară în „sanctuar“ sau mandi, a cărui arie cultuală circumscrie „templul“ (mashkna sau bit-manda, o colibă construită din argilă sau lemn pe malul unui fluviu, unui rîu) şi „Iordanul“, bazinul de botez pe care două canale îl unesc cu apa curgătoare din proximitate. „Imersiunea“ (masbuta) în „apa vie“, care trece, care vine şi pleacă, aduce cu sine nu numai „purificarea“ de păcate şi transgresiuni trecute, dar şi „comuniunea“ (laufa) cu lumea luminii (cf. „apă vie“ in 11Q18 sau 11Q Noul Ierusalim, 10 i, 1, DJD, XXIII, p. 319; 1QS, III, in Vermes, p. 64). După îmbăiere, preotul administrează botezaţilor „pîinea“ (pihta) şi înghiţitura de apă sfinţită (mambuha). (cf. Kurt Rudolph, The Nature and History of Gnosticism, pp. 343-366)

Pe fundalul înfruntării dintre „regele luminii“ şi „regele întunericului“, comunitatea mandeenilor aşteaptă venirea unui erou mesianic sau mesager al luminii, numit manda de haiyi, „Fiu al Vieţii“ sau „Cunoaştere a Vieţii“, iar cuvîntul „Viaţă“ trebuie înţeles ca un nume al Stăpînului „împărăţiei de lumină“ (cf. Kurt Rudolph, The Nature and History of Gnosticism, pp. 357-359). Structura gnostică-iudaică a acestei forme particulare, marginale, de religiozitate, în cadrul căreia lupta dintre lumină şi întuneric, simbolismul baptismal, amprenta palestiniană inconfundabilă, îndepărtată şi totuşi prezervată cu grijă timp de două milenii, ocupă poziţii preeminente, îndreptăţesc abordarea ei ca posibilă rescriere, altfel decît creştină, a universului teologic esenian primar, iniţial.

Din raţiuni necunoscute, crezul sectei antagonizează, în plan profetic, pe Ioan şi Iisus, respinge, în mod neconcesiv, creştinismul. O analiză comparatistă a textelor mandeene focalizate asupra preeminenţei lui Ioan Botezătorul în contextul palestinian al secolului I şi a unui fragment din Evanghelia nazarinenilor, citat mai jos, permite construcţia unei ipoteze în conformitate cu care teritoriile siro-palestiniene ale perioadei inter-testamentare vor fi găzduit o comunitate „nazarineană-ebionită“ scindată ulterior în două sub-comunităţi, în două categorii de „nazarineni“: prima, christocentrică, apropiată de crezul teologic al „marii Biserici“, care Îl recunoaşte pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu şi Uns monarhic-sacerdotal al Noului Israel; a doua, dizidentă şi segregaţionistă, ioanocentrică şi anti-creştină, iudeo-gnostică, hotărîtă să-şi asume tribulaţiile exodului, să emigreze, sub presiunea persecuţiilor, în refugiul iranian susceptibil să asigure protecţia, pacea şi toleranţa necesare unui „nou început“ al lui Israel. Secesiunea nazarinenilor rămîne, la nivel ipotetic, relativ identificabilă, relativ asimilabilă, cu secesiunea comunităţii de la Khirbet Qumran.

Ca nume generic, prin „nazarineni“ erau desemnaţi, la începuturile istoriei ecclesiastice, evreii creştinaţi din Siria, „ebioniţii“ sirieni, dacă expresia nu ridică obiecţii. Evanghelia nazarinenilor, considerată a fi o formă secundară a Evangheliei după Matei, redactată iniţial în aramaică sau siriacă şi tradusă în limba greacă de Ieronim (cf. Comm. Mt., 12, 13), conţine indicii ale unui conflict doctrinal-liturgic între Iisus şi Ioan Botezătorul: „Iată, maica Domnului şi fraţii Săi I-au spus: Ioan Botezătorul botează spre iertarea păcatelor, să mergem dar, ca să fim botezaţi de el. Însă El le-a spus: Cu ce am păcătuit Eu, pentru ca să merg şi să fiu botezat de el? Numai dacă nu cumva ceea ce am spus pînă acum este un păcat al ignoranţei.“ (cf. Ieronim, Dial. adv. Pelag., III, 2, in Schneemelcher şi Mc L. Wilson, New Testament Apocrypha, I, pp. 154, 160, fr. 2, 10) Aceste indicii par să lipsească din Evanghelia ebioniţilor, care redă scena botezului lui Iisus de către Ioan în maniera unei rescrieri după Matei (3, 13-17), în timp ce Evanghelia evreilor conţine o descriere a botezului lui Iisus şi a coborîrii Duhului Sfînt fără a menţiona în nici un fel numele lui Ioan (cf. Epiphanius, Haer., 30.13.6., 30.13.4f., 30.13.7f.; Ieronim, Comm. Isa., IV, la Isaia, 11, 2; in Schneemelcher şi McL. Wilson, New Testament Apocrypha, I, p. 169, fr. 1-3, p. 177, fr. 2). Semnificaţia acestui „Cu ce am păcătuit Eu?“ este cu atît mai greu de elucidat cu cît Brownlee şi Betz au demonstrat sau, cel puţin, au discutat identitatea eseniană a Precursorului (cf. W. H. Brownlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in Krister Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament, pp. 33-53; Otto Betz, Was John the Baptist an Essene?, in Hershel Shanks, ed., Understanding the Dead Sea Scrolls, pp. 205-214), iar Faptele Apostolilor (18, 24-28 şi 19, 1-7) conţin istorisirea despre evreul Apollo, „alexandrin de neam“ şi „puternic în Scripturi“, care „grăia şi învăţa“ în mod adevărat despre Iisus, „arzînd cu duhul“, deşi cunoştea „numai botezul lui Ioan“, la fel ca şi alţi doisprezece bărbaţi efeseni, botezaţi cu „botezul pocăinţei“, asupra cărora Pavel lucrează pogorîrea Duhului Sfînt. Ieronim foloseşte cuvintele „nazarineni“, „ebioniţi“, „evrei“ (creştinaţi) drept sinonime, fapt ce permite ca „fragmentul nazarinean“, a cărui autenticitate se află în afara oricărui dubiu, să poată fi înţeles din perspectiva „oglindirii“ textuale a unui episod integrat în viaţa istorică a lui Iisus, sau din perspectiva rivalităţii dintre biserici, dintre confesiuni abrahamice superficial creştinate, în măsură a determina interpolări „fictive“ în tradiţia evanghelică (ulterior necanonică, apocrifă) acceptată de o comunitate particulară de evrei creştini.

Jaroslav Pelikan, în concordanţă cu Origen (Contra Celsum, 5, 61), afirmă existenţa a două secte ale ebioniţilor: cei care mărturisesc că Iisus S-a născut din Fecioară, prin imaculată concepţie; cei care nu recunosc imaculata concepţie şi consideră că Iisus S-a născut asemenea celorlalţi oameni. La nivel ipotetic, Pelikan îi identifică pe ebioniţii din prima categorie cu „nazarinenii“, creştini ortodocşi de origine evreiască, al căror crez îmbină mesianismul christocentric, filiaţiunea divină a lui Iisus şi preceptele Legii mozaice. Spre deosebire de aceştia, ebioniţii eretici, din a doua categorie, profesau un adopţionism de tip gnostic, în cadrul căruia Iisus a fost ales drept Fiu de către Dumnezeu, dintre oameni, pentru marea Sa virtute, care Îl singulariza ca profet adevărat, iar în momentul botezării Sale în apa Iordanului, Christos, un arhanghel, S-a pogorît asupra Sa, după cum se va fi pogorît, în timpurile din vechime, asupra lui Adam, Moise şi a celorlalţi profeţi adevăraţi, poziţie care premerge (secolele I-II) doctrina qur‘anică a „trimiterii mesagerilor“, risalat (cf. Pelikan, p. 24).

Dacă se acceptă apropierea etimologică dintre nasuraiyi şi cuvîntul arab nasraniya („nazarineni“, poate şi „nazirei“, prin amalgamarea omonimică a două identităţi religioase iniţial distincte, dacă se ia în considerare eventualitatea că primii creştini s-au autodefinit drept adevăraţi „consacraţi“ ai Dumnezeului Celui viu, „închinaţi“ sau „afierosiţi“ ai Noului Israel, în conformitate cu rădăcina ebraică nazar; gr. nazarenos / nazeraios, lat. nazarenus / nazaraeus), aşa cum este el folosit de Muqatil în Tafsir: „O parte dintre discipoli au abandonat atunci religia lui Iisus şi au inventat nasraniya.“ (cf. Nwyia, p. 54), o vastă perspectivă exegetică pare să învecineze, la nivel ipotetic, pe esenieni, ebioniţi, nazarineni, mandeeni şi creştini, să dezvăluie, în oarecare măsură, felul în care aceste categorii de monoteişti palestinieni sau iniţial palestinieni vor fi fost angrenate în complexe relaţii amiabile-conflictuale.

Muqatil (m. 150 / 767), hermeneut khorasanian al Qur‘anului, se referă la o istorie traumatică a comunităţii lui Iisus, prea puţin îndepărtată de mărturiile cronicarilor ecclesiastici. Dacă în vîrsta apostolică, în timpurile vechi, discipolii şi ucenicii nutreau mansuetudine, compasiune şi iubire unii faţă de ceilalţi, contemporaneitatea qur‘anică găzduieşte (după conciliile din Nicaea, Constantinopol, Efes, Chalcedon, după luptele teologice generate de arianism, nestorianism, monofizitism, la fel de iraţionale pentru un observator arab ca şi schismele islamului primar pentru un observator creştin) spectacolul întristător al unui creştinism „divizat în secte“, în cadrul căruia bisericile au ridicat între ele zidurile de netrecut ale ostilităţii şi urii (cf. S. V / Masa, 14 şi S. LVII / Fier, 27). Dacă pînă aici comentariul lui Muqatil, Tafsir, este o rescriere qur‘anică, ceea ce urmează reprezintă, poate, recuperarea textuală a unor date curente ale memoriei colective, referitoare la spaţiul siro-palestinian al primei jumătăţi de mileniu de după Christos: „Persecutaţi de politeişti, care deveniseră foarte numeroşi, discipolii lui Iisus s-au refugiat în caverne şi ermitaje şi în felul acesta au instituit monahismul, rahbaniya.“ Ulterior, „o parte dintre ei au abandonat religia lui Iisus şi au inventat nasraniya“. Din „laşitate“, au preferat să îmbrăţişeze „iudaismul sau religia nazarinenilor“, cu excepţia a patruzeci de credincioşi (treizeci şi doi în Abisinia, opt în ţara Damascului), care rămîn înrădăcinaţi statornic în mesajul evanghelic, pînă la venirea lui Muhammad. Muqatil introduce astfel, la numai un secol şi jumătate după Hijra, tema celor „patruzeci de abdal“, cu privire la fidelitatea auriferă a singurilor creştini încercaţi şi confirmaţi în cuptorul fidelităţii. Exemplul lor este urmat de asceţii shikaftiyah din Khorasan (sec. I-II / VII-VIII), sfinţi Sufi care, la fel ca şi mulţi dintre anahoreţii creştini (sec. IV-VI) din „deşertul de nitriu“ sau Wadi‘n Natrun (cf. Jacques Lacarrière, Les Hommes ivres de Dieu), trăiesc în grote (shikaft, în persană; matamir, în arabă), după cum aminteşte şi Abu Bakr Al-Kalabadhi (m. cca. 380 / 990), în Kitab al-Ta‘arruf li-madhab ahl al-tasawwuf (cf. Arberry, pp. 5-6). Pe de altă parte, de la Abu Shu‘ayb Qallal (m. 160 / 777), ermit din împrejurimile Bagdadului, se păstrează (prin Jahiz, Ash‘ari, Hazm, Sam‘ani, Sarraj, Tagrib) o descriere documentată despre diversele tipuri de chilii ale asceţilor creştini din primele secole. În Ri‘ayah, Muhasibi (sec. III / IX), care respectă tradiţia exegetică meccană primită de la Ibn Jorayj Makki (m. 150 / 767), autor al primului Tafsir, glosează, pe temeiul qur‘anic deja invocat, în legătură cu faptul că „Dumnezeu a aruncat blamul Său asupra acelora dintre israeliţi (discipoli ai lui Iisus) care, după ce au instituit o viaţă monastică la care El nu i-a constrîns mai înainte, nu au adus-o la îndeplinire aşa cum s-ar fi cuvenit.“ „Tafsir-ul primit“, foarte probabil, de la Muqatil sau de la un autor care scrie într-o manieră similară, este continuat de Abu Ishaq Zajjaj (m. 310 / 923), în Lisan (I, 421-422). El aminteşte, în acelaşi context, despre „credincioşii“ care, „nemaiputînd îndura conduita nelegiuită a regilor lor, s-au refugiat în ascunzători şi în chilii“, unde au început să ducă o viaţă monastică. Suma acestor coliziuni hermeneutice, în cadrul islamului primar, este detaliat prezentată de Louis Massignon (Essai, pp. 145-153, 157, 171, 228-229) şi Paul Nwyia (Exégèse, pp. 52-56; poziţie critică remarcabilă faţă de teza relaţiilor amiabile dintre arabi şi creştini în primele trei secole Anno Hegirae), în legătură cu S. LVII / Fier, 27 şi hadith-ul la rahbaniyah fi‘l islam, „nu există monahism în islam“.

Dintre autorii arabi, Abu Sulayman ‘Atiyah Darani (m. 215 / 829, la Daraya, în cîmpia Damascului) a propagat mai multe hadith referitoare la întîietatea lui Ioan faţă de Iisus. Una dintre cele o sută douăzeci de viziuni ale lui Ibn Adham (sec. III / IX) cuprinde revelaţia „prieteniei cu Dumnezeu“, pe care El o adresează lui „Ioan, fiul lui Zaharia“. Prietenul Absent devine văz, auz, limbă şi inimă pentru prieten, oaspete al sufletului şi ţintă a dorinţei, speranţei. Dumnezeu va ridica apoi vălurile dintre El şi sfînt, dintre El şi prietenul Său şi îi va spune: „Primeşte vestea cea bună, abshir!“ Misiunea sa, mab‘ath, va fi invidiată de profeţi şi de mesageri (cf. Massignon, Essai, pp. 220, 256-258). Discutarea raporturilor ierarhice dintre walayat („prietenie cu Dumnezeu“), nobowwat („profeţie“) şi risalat („misiunea mesagerului“) are drept temei profetologia fondatoare a şi‘ismului duodeciman (cf. Corbin, Histoire, I, pp. 69-70). Henri Corbin a propus, în acest sens, un model în cadrul căruia cele trei concepte sînt reprezentate prin cercuri concentrice, în concordanţă cu principiile unei „antropologii“ hermeneutice care dezvăluie batin, „sensul esoteric“, drept „sîmbure“ sau „suflet“ al oricărui zahir, „sens exoteric“: ... la walayat est représentée par le cercle central, parce qu‘elle est l‘ésotérique de la prophétie; celle-ci est représentée par le cercle médian, comme étant l‘ésotérique ou l‘“intérieur“ de la mission d‘Envoyé, laquelle est représentée par le cercle extérieur. Tout rasul est également nabi et wali. Tout nabi est également wali. Le wali peut être wali sans plus. În consecinţă, walayat, calitatea de a fi prieten cu Dumnezeu, constituie esenţa profeţiei şi a trimiterii mesagerului, are întîietate faţă de nobowwat şi risalat. Concomitent, însă, prin logica unui paradox aparent, profetul-trimis se bucură de întîietate, deoarece cumulează cele trei calităţi, este wali-nabi-rasul. De aceea, într-o primă abordare, efortul de a sugera întîietatea lui Ioan faţă de Iisus, conţinut în mărturii ale unor autori precum Darani şi Ibn Adham (care focalizează „vestea cea bună“ în persoana Precursorului), poate fi decriptat drept un ecou subversiv al profetologiei şi‘ite, al cărei misionarism direct sau indirect va fi sensibilizat mediul teologic al Şcolii din Basra. O abordare secundă ar indica, însă, receptarea în cadrul primelor comunităţi Sufi a unei „tradiţii“ a clivajului dintre Ioan şi Iisus, ale cărei origini pot fi căutate în istoria traumatică a nazarinenilor.

Recapitularea informaţiilor extra-qur‘anice incluse în scrieri ale unor autori musulmani de marcă din secolele II-IV / VIII-X, atît în tradiţia meccană, cît şi în cea khorasaniană, indică inaugurarea monahismului creştin sau „israelit“ ca refugiere în caverne, ermitaje, ascunzători, chilii, în urma persecuţiilor exercitate de „politeişti“ şi de „regii nelegiuiţi“ care guvernau teritoriul palestinian. Ocultarea monastică a discipolilor lui Iisus nu întîrzie să constituie, însă, fundalul unei scindări, unei rupturi, între „cei patruzeci“ de sfinţi ai religiei adevărate propovăduite de Iisus şi Muhammad, pe de o parte, şi majoritatea credincioşilor nedesăvîrşiţi care se convertesc, în ultimă instanţă, la iudaism sau la „religia nazarinenilor“, nasraniya, pe de altă parte. Cu alte cuvinte, opţiuni divergente fac ca din rahbaniya, creştinismul monastic al cavernelor, să se desprindă „religia pură“ a „celor patruzeci“ şi nasraniya. Într-o primă abordare, aceste informaţii pot fi analizate în mod „autarhic“, fiind învestite cu relevanţă numai în interiorul universului religios islamic. Cealaltă abordare, însă, le situează în contextul abrahamic al celor trei monoteisme, înţelegîndu-le în conexiune cu istoria Palestinei inter-testamentare, dominată de predicarea şi martiriul lui Iisus din Nazaret, „Fiu al Omului“ şi „Fiu al lui Dumnezeu“, de războiul romano-iudaic, de ambianţa teologică-teocratică a celor „patru filosofii“ (farisei, saduchei, esenieni, zeloţi) şi, desigur, de evenimentele comunitare ale Bisericii primare. Această din urmă „verigă logică“ orientează, în fapt, raţionamentul nostru, vegheat de prudenţa maximă impusă de eşafodaje ipotetice şi fascinat, so to speak, de abisul propriei deconstrucţii, dacă exigenţele adevărului o impun. Pînă atunci, sub masca exegetică a „politeiştilor“ se întrezăresc, poate, chipurile legionarilor lui Vespasian şi Titus, „noii caldei“ sau kittim, anatemizaţi de Habakkuk Pesher (1QpHab), în timp ce la titulatura de „regi nelegiuiţi“ candidează, cu şanse egale, ultimii Hasmonei şi clanul idumean al Irodiazilor, celebri, între altele, pentru fast peccabil şi patos clientelar, inerent calităţii de „prieteni şi aliaţi ai romanilor“, precum şi împăraţii persecutori dintre Tiberiu şi Constantin, dintre Crucificare şi Edictul din Milan (313).

Realitatea monastică invocată de Muqatil, Qallal, Muhasibi, Zajjaj, în concordanţă cu S. V / Masa, 14 şi S. LVII / Fier, 27, nu poate fi decît una şi aceeaşi cu realitatea monastică amplu descrisă în Paterikon şi în scrierile păstrate de la Palladius (Historia Lausiaca; cca. 420), Theodor din Petra (Vita Theodosii; cca. 526), Pavel din Elusa (Vita Theognii; cca. 526), Chiril din Schitopolis (Vitae; cca. 560), Ioan Moschus (Pratum spirituale; cca. 620), Antoniu din Choziba (Vita Georgii, Miracula; cca. 630), Anon sau Pseudo-Chiril (Vita Charitonis, Vita Gerasimii; cca. 650-700), chiar dacă „luminile“ cronicarilor reflectă în mod diferit viaţa creştinilor din grote, din chilii. Yizhar Hirschfeld a realizat, în The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, o extrem de valoroasă reconstituire a vieţii monastice din deşertul Iudeei. Intervalul istoric care o circumscrie este delimitat de vîrsta începuturilor sau reînceputurilor (sec. IV), inaugurată o dată cu libertatea religioasă stipulată în textul Edictului din Milan (313), şi de vîrsta declinului (sec. VII), sub-tins de invazia persană din 614 şi de cucerirea arabă din 638. Dacă se acordă oarecare credit ipotezei în conformitate cu care spiritualitatea revivificatoare a „fiilor luminii“ nu se stinge după anul 70 (adeseori, în istoria religiilor, în istoria gîndirii, trecerea timpului nu face decît să amplifice misterele şi intensitatea iniţială a marilor „şcoli“, „secte“), ci îşi rezervă, după reelaborări multiple, un rol determinant în destinul ulterior al continuităţii religioase abrahamice, atunci se poate presupune, cu toleranţă rezonabilă, că apogeul monastic creştin găzduit de deşertul egiptean şi de deşertul Iudeei are un precedent în rigoarea ascetică-monastică a comunităţii de la Khirbet Qumran. În perioada care separă propovăduirea apostolică de Edictul din Milan, persecuţiile şi atitudinea ostilă a autorităţilor romane vor fi creat un climat de „îngheţ“ politic-administrativ, în care „eflorescenţele“ monastice creştine nu se puteau dezvolta ca spaţii deschise, recluzionare sau recluzionare-publice, accesibile pelerinilor. Refugierea în grote a primilor ermiţi creştini este, de aceea, protejată de sigiliul anonimatului. Pe de altă parte, ceea ce Hirschfeld numeşte the guru pattern (pp. 69-70) reprezintă procedeul de formare, de perpetuare a „preeriilor“ deşertice ale sfinţilor: un locuitor experimentat al unei lavre, al unui cenobiu, pleacă în pustie, adună discipoli în jurul său şi întemeiază un aşezămînt nou; alteori grupuri de călugări, sub conducerea unui abbas („părinte“ sau „tată“ în aramaică), „roiesc“ pentru a converti un alt loc gol în comunitate (este posibil ca „roirea“ să exprime şi „despărţirea“ de magistru: în 507, un grup de călugări origenişti au părăsit Marea Lavră pentru a întemeia Nea Lavra, „instituţionalizînd“ astfel dezacordul noii comunităţi faţă de linia teologică anti-origenistă promovată în mod autoritar de Sabas); „mănăstirea-mamă“ zămisleşte astfel mai multe „fiice“. Dinamica spirituală a acestui principiu al magistrului solitar sau ermitului fondator depinde, însă, de „înlănţuirea“ învăţătorilor din perioada bizantină, la rîndul lor, de apostoli, de Învăţător, „piatră unghiulară“ a primirii şi dăruirii tradiţiei. Discipolii au numai în măsura în care au primit de la magiştri care au avut înaintea lor, iar în simplitatea acestui algoritm ascetic nu pot exista „secole pierdute“. Cercetările arheologice furnizează argumente în sprijinul unei anumite continuităţi a locuirii în deşertul Iudeei: aşezarea călugărilor în peşteri care au fost folosite drept ascunzători în perioada celui de al Doilea Templu. Lavra lui Firminus, în Wadi Suweinit, încorporează grotele El-‘Aleilyat, aproximativ douăzeci la număr, în interiorul cărora au fost găsite inscripţii, cruci şi fragmente de ceramică în măsură să indice două perioade de folosinţă: secolele I-II, pînă după revolta lui Bar-Kokhba (132-135), cînd evreii răsculaţi sau persecutaţi le-au folosit ca ascunzători; secolele IV-VII, cînd călugări creştini le-au convertit în ermitaje. Aceeaşi funcţionalitate stratificată a fost evidenţiată şi pentru grotele incluse în perimetrul Lavrei din Pharan, a cărei „biserică din peşteră“ a fost săpată în perioada celui de al Doilea Templu, precum şi pentru cele care se află în peretele stîncos situat la sud de Mănăstirea lui Gabriel. Din perioada bizantină (sec. IV-VII) datează complexe de chilii săpate în stîncă, eventual cu anexe zidite, păstrate pînă în ziua de astăzi în Valea Iordanului, la Marea Lavră, la Lavra lui Calamon, Mănăstirea Choziba şi Lavra lui Gherasim, în Wadi en-Nukheil. Asceţi solitari au locuit în peşteri la ‘Ein Turabi, ‘Ein er-Rashash, Sousakim – ermitaj situat la intersecţia dintre Wadi el-Quseir şi Wadi Maqta‘ el-Juss. Din punct de vedere arhitectural, chiliile construite ulterior nu sînt decît replici artificiale ale grotelor iniţiale, fapt ce confirmă datele furnizate de cronicarii musulmani cu privire la „ascunderea în peşteri“ a primilor creştini (Patrich, Rubin; cf. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, pp. 15-16, 54-55, 119-122, 180-189, 216-220).

Deşi Hirschfeld (pp. 12, 62, 68, 103-104, 113-114) sugerează că locuirile succesive nu sînt dublate de înrudiri doctrinale, se cuvine ca şi prezenţa unor călugări evrei-creştini să fie admisă, ca posibilitate, împreună cu mărturiile păstrate despre călugării sarazini şi despre cei vorbitori de limbă greacă, de limbă siriacă (pelerini „internaţionali“, stabiliţi în Ţara Sfîntă), de vreme ce, în cadrul comunităţilor monastice din Palestina stăpînirii bizantine, mulţi discipoli erau recrutaţi din clasele inferioare (agricultori, mici meşteşugari), iar în ruinele bisericilor au fost identificate rămăşiţele baptisteriilor. Această continuitate, fie şi marginală, între universul ascetic-teologic-apocaliptic ebraic şi cel creştin nu ar face decît să prefigureze felul în care se va derula, după secolul al VII-lea, „coliziunea“ între religii, între civilizaţii, în deşertul egiptean, Wadi‘n Natrun: după condamnarea monofizitismului şi după cucerirea musulmană, din rîndurile aceleiaşi populaţii de ţărani copţi, în parte convertită la islam, în parte rămasă fidelă creştinismului coptic-monofizit, se vor ridica atît ermiţi şi călugări creştini, cît şi asceţi musulmani (cf. Christie-Murray, A History of Heresy, pp. 77-79).

Atunci cînd interpretează 4Q521 (2, 5 ii, 7) în conexiune cu Isus Sirah, 48, 1-12 şi Maleahi, 3, 22-24, Émile Puech consideră că aucun autre manuscrit retrouvé ne traite aussi clairement des bienfaits eschatologiques et de la résurrection en lien avec la venue du Nouvel Élie, du Messie royal et du Jour de IHWH ou Jour du Jugement. Exegeza fragmentului 2 iii pune în relaţie „eu îi voi elibera“, din versetul 1, cu „sceptrul său“, din versetul 6. Există alternativa de a decripta în subiectul aserţiunii la persoana I pe Noul Ilie sau pe Învăţătorul dreptăţii, în timp ce viziunea sceptrului se referă la Unsul monarhic-sacerdotal. În acest sens, David Al-Qumisi, autor karait de la sfîrşitul secolului al IX-lea, cunoscător al unor manuscrise eseniene descoperite într-o grotă de lîngă Ierihon în jurul anului 800, atunci cînd interpretează Ioil, 2, 23, nu ezită să-l identifice pe ha-moreh li-tsedakah cu Noul Ilie: „După părerea mea, el este Învăţătorul dreptăţii, Ilie, care va fi dăruit lui Israel pentru a învăţa pe Israel legile, după cum este scris, pînă cînd El vine şi face să plouă dreptatea deasupra voastră (cf. Osea, 10, 12; KJV, M).“ Dacă eliberatorul profetic este, concomitent, purtător mesianic al sceptrului şi autor al textului destinat lecturii comunitare, atunci cuvintele scrise dublează o mîntuire în curs de desfăşurare, un proces redemptor pe a cărui durată „pămîntul a exultat în toate locurile“ (2 iii, 4; cf. Discoveries in the Judaean Desert, XXV, pp. 18-20; de asemenea, Burrows, p. 145 şi P. R. Weis, The Date of the Habakkuk Scroll, in JQR, 1950, pp. 125-154).

Ioil (sec. IV î. d. H.), considerat, din punct de vedere cronologic, ultimul profet vetero-testamentar, s-a bucurat de o rezonanţă notabilă în Palestina inter-testamentară, cu precădere în secolul I. Versetele sale au fost adeseori invocate ca paradigme biblice ale evenimentelor apocaliptice care covîrşeau poporul evreu în intervalul schimbării de vîrste sacrificiale, de la jertfele sîngeroase ale altarului la jertfa duhului, a rugăciunii şi meditării Torei, la serviciul liturgic sinagogal sau ecclesial. Printr-un procedeu hermeneutic de tip pesharim, specific esenienilor, care viza „citirea“ unui text profetic în situaţii de fapt integrate în contemporaneitate, descoperirea prezentului în slovele neviimilor din perspectiva eschatologică a identificării „zilelor de pe urmă“ cu „zilele de azi“, Simon Petru, prin travaliul scriptural al lui Luca, invocă în Fapte, 2, 1-21 pe Ioil, 3, 1-4 (cf. Vanderkam, p. 198). Pogorîrea Duhului, în ziua Cincizecimii, îi face pe bătrîni şi pe tineri să proorocească, aşa cum a fost scris atunci şi cum se întîmplă acum. Pe de altă parte, exegeza talmudică (Ta‘anith, 5a, in ‘Ein Yaakov, pp. 447-448) a apocalipsei pluviale din Ioil, 2, 23 situează invazia lăcustelor din Ioil, 1, 4 („Ceea ce a rămas de la lăcustele mici au mîncat lăcustele mari, şi ceea ce a rămas de la cele mari au mîncat cele zburătoare, şi ceea ce a rămas de la cele zburătoare au prăpădit stolurile de lăcuste.“) şi restauraţia teocratică din Ioil, 2, 25 („ Şi vă voi da ani de belşug în locul anilor în care au mîncat lăcustele mici, cele mari, cele zburătoare şi stolurile de lăcuste, marea Mea oştire pe care am trimis-o împotriva voastră.“; King James Version preferă lecţiunea „ Şi vă voi înapoia anii pe care i-au mîncat lăcustele...“) în contextul unui anumit timp pascal, într-un an în care ploile timpurii nu cad în luna Hechvan şi ploile tîrzii nu cad în luna Nissan, după obiceiul locului, datorită dezastrului marţial descris în Ioil, 1, 6-12 („Căci un popor a năvălit în ţara mea, puternic şi fără de număr; dinţii lui, ca dinţii de leu, iar fălcile, ca fălcile de leoaică. Pustiit-a via mea, iar smochinul meu mi l-a făcut bucăţi. (...) Prinosul şi jertfa cu turnare nu mai sînt în Templul Domnului! Preoţii, slujitorii Domnului, sînt în mare jale.“), dezastru care determină, totodată, după dreptatea răsturnării unei cosmizări învechite a creaţiei, căderea ploilor timpurii, ha-moreh li-tsedakah, în luna Nissan. După ce grăunţele ascunse ies la iveală, oamenii însămînţează în a doua zi, a treia zi şi a patra zi din Nissan. În cea de a cincea zi cade ultima ploaie din an, dar ei reuşesc să aducă ofranda recoltei în a şaisprezecea zi din Nissan, cea de a treia zi de Paşti, deoarece grînele care ar fi trebuit să crească şi să se coacă timp de şase luni au ajuns la maturitate în numai unsprezece zile. Dacă apropierea exegetică de textul biblic se face în manieră pesharim, atunci coliziunea semantică dintre „lăcuste“ şi „poporul puternic“ care năvăleşte în Ţara Sfîntă implică echivalenţa kittim / caldeeni-romani, la fel ca în 1QpHab, III, IV: „Interpretat, acesta se referă la kittim, care calcă pămîntul în picioare cu caii lor şi cu animalele lor de povară. Ei vin de departe, dinspre insulele mării, ca să devoreze toate popoarele asemenea unui vultur care nu poate fi săturat şi către toate popoarele arată neîndurare şi mînie şi furie şi indignare.“ (cf. Vermes, pp. 284-285) Fragmentul talmudic citat mai sus se cuvine să fie coroborat cu Gittin, 55b-56a (cf. ‘Ein Yaakov, pp. 708-710), în conformitate cu care „Ierusalimul a fost distrus din cauza lui Kamtza şi a lui Bar Kamtza“ (lit. „lăcustă şi fiu al lăcustei“). Adevărul care sub-tinde apologul rabbinic rămîne greu de descifrat: „Un bărbat avea drept prieten pe un numit Kamtza şi drept duşman pe un numit Bar Kamtza. Într-o zi a dat un banchet. Şi-a trimis slujitorul să-l invite pe Kamtza. Slujitorul a plecat şi l-a adus pe Bar Kamtza.“ Sensul istorisirii se referă, poate, la situaţia paradoxală în care facţiunile evreieşti rivale, închise între zidurile oraşului, luptau, concomitent, atît între ele, cît şi împotriva asediatorilor romani. Zeloţii, cărora, în calitate de aliaţi, porţile le-au fost deschise, s-au dovedit, ulterior, duşmani ai Marelui Preot şi ai structurilor de putere rabbinice. Sursele din Legea Orală consideră că, dacă rebelii nu ar fi incendiat ei înşişi depozitele de cereale, Ierusalimul ar fi putut să reziste douăzeci şi unu de ani...

Prinosul pascal al făinii primelor roade (reshit), untdelemnului şi tămîiei (cf. Levitic, 2, 14-16) este adus în fiinţă, în mod excepţional, de ploile timpurii care cad la sorocul ploilor tîrzii. Sensul lor eschatologic – îndreptăţire, dezvinovăţire – decurge din revelarea apei ca intermediar pascal-mesianic, începător terestru al grînelor salvării, ca semn teocratic care încheie anii lăcustelor, năvala poporului la fel de puternic ca vulturul, ca dinţii de leu. Dar ploaia dezvinovăţirii, ha-moreh li-tsedakah, se dedublează liturgic ca Învăţător al dreptăţii, a cărui jertfă mijloceşte recolta mîntuirii. Injoncţiunea euharistică din Regula mesianică (1QSa, II), în conformitate cu care „nici un om nu trebuie să-şi întindă mîna peste primele roade ale pîinii şi vinului, înaintea Preotului“, Mesia lui Aaron, este întărită de formula euharistică lacunară din 11Q Noul Ierusalim (25, 4-7): „carnea sa care... cu ea şi din... ei vor mînca şi vor bea... şi“ (cf. Vermes, p. 102; DJD, XXIII, pp. 343-344).

Textul masoretic din Ioil încorporează, ipotetic, o versiune proto-masoretică, de inspiraţie qumranică. Într-adevăr, cele dintîi fructe ale unei noi purităţi religioase nu erau compatibile cu ogoarele Palestinei, atît timp cît peste ele domnea năvala „lăcustelor“, „seceta“ războiului cu legiunile romane. Eliberarea, bucuria, trimise de Dumnezeu, nu încep, la nivelul teocratic, mesianic, metapolitic, al viului, decît o dată cu „ploaia timpurie a dezvinovăţirii“, cu „Învăţătorul dreptăţii“, ha-moreh li-tsedakah. Întoarcerea „anilor de belşug“, restaurarea duhovnicească-elohimică a binelui comunitar, apogeul sărbătorii pascale se află în relaţie de sincronicitate liturgică nemijlocită cu jertfa cerealelor, korban minchah... Este ofranda pîinii, adusă dintr-o „casă a pîinii“, beith-lehem, şi o jertfă a Învăţătorului, a Unsului monarhic-sacerdotal?... Ar fi cu putinţă să fie altfel?...

... Dumnezeu singur este atoatecunoscător!...

inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

IMAGINI CARE ÎL SIMBOLIZEAZĂ PE DUMNEZEU ÎN LITERATURA SUFI CLASICĂ*

1. În care se arată neînţelegerea dintre un emir şi un cruciat cu privire la direcţia în care trebuie făcută rugăciunea, precum şi minunatele enunţuri ale lui Al-Hallaj despre schimbul de priviri dintre oameni şi Dumnezeu.

Între anii 1138 – 1144 A. D., emirul-cronicar Ussama Ibn Munqidh (489 / 1095 – 582 / 1188) a fost ambasadorul oraşului Damasc în Ierusalimul cucerit de cruciaţi. În această calitate, s-a bucurat de ospitalitatea şi de curtoazia cavalerilor occidentali, Franj, a căror putere în Ţara Sfîntă se afla, în acea perioadă, la apogeu. Textul mărturiei sale istoriografice conţine, într-un paragraf memorabil, surprinzătoarea sintagmă „prietenii mei templierii“. Cu toate acestea, statutul său privilegiat nu l-a împiedicat să cadă victimă unui straniu incident, petrecut în moscheea Al-Aqsa...

În interiorul moscheei, pe care autorităţile creştine o transformaseră în biserică, se afla un oratoriu. Templierii au pus acest lăcaş de cult la dispoziţia lui Ussama Ibn Munqidh, pentru ca diplomatul sirian să se poată insolita confortabil ori de cîte ori urca în proximitatea Domului de pe Stîncă pentru a-şi rosti rugăciunile. Într-o zi, Ibn Munqidh intră în oratoriu, pronunţă cu voce tare Allahu akbar! şi se pregăteşte să-şi înceapă rugăciunea, prosternat, cu faţa îndreptată spre Mecca. Un bărbat, un Franj, se repede spre el, îl apucă zdravăn cu ambele mîini şi îl întoarce cu faţa spre răsărit, adresîndu-i-se pe un ton răstit: „Aşa se spune rugăciunea!“

Templierii prezenţi aleargă în ajutorul protejatului lor musulman, calmează spiritele, îl îndepărtează pe cavalerul creştin mult prea zelos şi mult prea brutal şi îşi cer scuze în numele camaradului lor de arme neinstruit în privinţa relaţiilor complexe care se stabiliseră pe teritoriul siro-palestinian între războinicii Crucii şi războinicii Semilunii: „Este un străin. Tocmai a sosit dintr-un regat occidental şi nu a văzut încă oameni care se roagă fără a-şi întoarce faţa spre răsărit.“ (cf. Amin Maalouf, Les croisades vues par les Arabes, p. 154)

Qibla sau „direcţia“ în care se află sanctuarul de la Mecca organizează serviciul liturgic în cadrul islamului. Comunitatea credincioşilor constituie astfel un sistem solar, al cărui centru este Ka‘ba. Intensitatea privirilor unificate în qibla se concretizează, în mediile Sufi, într-o serie de imagini care au drept finalitate descrierea poetică, inefabilă, a lui Dumnezeu. Husayn Mansur Al-Hallaj (244 / 857 – 309 / 922) a enunţat rolul privirii, al ochilor, în cunoaşterea şi în exprimarea realităţii teandrice, graţie căreia omul îndumnezeit vorbeşte limbajul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu vorbeşte limbajul omului îndumnezeit: „Cu adevărat, Îl întrezăresc şi inima mea Îl cunoaşte, dar nimic nu ar putea să-L exprime, în afară de clipirile ochilor mei.“ În magnanimitatea sa, Dumnezeu S-a revelat creaturii adamice, sub forma unui Om „care mănîncă şi care bea“, ‘Isa Ibn Maryam: „Astfel încît creatura Sa a putut să-L privească faţă către faţă, aşa cum clipirea ochiului călătoreşte de la o pleoapă la o altă pleoapă.“ Căutătorul de Dumnezeu trebuie să se identifice cu discursul despre Dumnezeu, deoarece acest discurs arată ceea ce este Dumnezeu. Omul-discurs devine în acest fel limbajul care exprimă orice discurs: „L-am arătat pe Dumnezeu prin Însuşi Dumnezeu. Ţie îţi rămîne, de acum încolo, să fii garantul oricui Îl arată pe Dumnezeu. Dacă tu Îl arăţi pe Dumnezeu în însăşi realitatea Sa (devenind sfînt), atunci Dumnezeu Se va exprima (prin tine), iar tu vei stăpîni orice limbaj şi toate aspectele limbajului.“ (cf. Husayn Mansur Al-Hallaj, Diwan, Qasida I, 12, Muqatta‘a 5, 2-3, Muqatta‘a 63, 1-3, Massignon, p. 41, 63, 123)

2. Despre Simurgh

Una dintre cele mai celebre imagini care ies în calea căutătorului spiritual care se roagă cu faţa îndreptată spre Mecca este Simurgh-ul. Aceste imagini Îl reprezintă pe Dumnezeu şi, în consecinţă, iradiază sacralitate în spaţiul literaturii persane islamice. Motivul Simurgh-ului a fost transferat în sufism din tradiţia zoroastriană. În Zend-Avesta, Yasna, 10, 10 (sec. al IV-lea d. H.), această pasăre mitică se aseamănă cu vulturul, se numeşte Saena şi locuieşte pe Muntele Hara-bara-zaiti. Prima rescriere islamică a temei „regelui păsărilor“ îi aparţine, se pare, lui Firdusi (ca. 319 / 932 – 411 / 1020), care menţionează în Shah-nama sau Cartea regilor că reşedinţa Simurgh-ului, înzestrat de asemenea cu atribute de înţelept vindecător, se află pe Muntele Alburz (cf. Chevalier şi Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, vol. III, p. 229). Lanţul elaborărilor şi reelaborărilor succesive continuă cu legenda atribuită lui Abu Hamid Al-Ghazzali (450 / 1059 – 501 / 1111), pe temeiul căreia vor fi ulterior realizate, aproape concomitent, redactarea în versuri a lui Farid-ud-din Attar şi redactarea în proză a lui Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi.

În Manteq at-Tair sau Conferinţa păsărilor, Farid-ud-din Attar (ca. 514 / 1120 – 617 / 1220) descrie pelerinajul „păsărilor“ spre „regele păsărilor“ sau Simurgh. În opinia lui Arthur J. Arberry, this poem displays the author in his characteristic role of allegorist (...): the story symbolizes the quest of human souls after union with God (cf. Classical Persian Literature, p. 130). Attar construieşte momentul culminant al întîlnirii dintre cei care caută şi Cel Căutat pe deschiderea inefabilă a unui joc de cuvinte: si înseamnă în persană „treizeci“, iar morgh, „pasăre“, „păsări“. Prin urmare, „treizeci de păsări“ constituie un echivalent semantic pentru Simurgh, monarhul omnipotent şi omniprezent al neamului păsăresc.

Cele treizeci de păsări alcătuiesc comunitatea celor aleşi, care, sub călăuzirea ghidului spiritual întruchipat de pupăză, se bucură de graţia divină a supravieţuirii pe cale şi a progresului perseverent spre Palatul Simurgh-ului. În acest stadiu, revelaţia divină are drept preludiu revelaţia de sine. Fiecare dintre cele treizeci de păsări îşi rememorează vieţile, acţiunile, tot ceea ce sufletele lor au săvîrşit sau nu au săvîrşit. Pentru prima dată, toate detaliile destinului personal îşi vădesc înţelesul adevărat, înţelesul profund. Atunci cînd întoarce spre interior piatra nepreţuită a propriului inel sufletesc, fiecare individ descoperă, pe pragul teandric al fiinţei, că el însuşi este cel care l-a întemniţat pe Iosif într-un puţ de fîntînă şi l-a vîndut apoi ca sclav, în schimbul aurului. Naraţiunea despre Iosif, conţinută în Qur‘an, S. XII / Iosif, v. 4-22 (cf. Arberry, p. 226-228), se resemnifică în Manteq at-Tair, în contextul întîlnirii dintre păsări şi Simurgh, pentru a descrie înstrăinarea fiecărei fiinţe adamice de menirea redemptoare a propriului suflet, rătăcirea fiecărei „păsări“ din carne şi sînge în peisajul ireal al lumii căzute în ruină, lepădarea de beatitudinea şi exigenţele vocaţiei teandrice pentru sortilegiile şi iluziile traiului pămîntesc.

Sufletele primesc darul unei vieţi noi, care originează în Soarele Simurgh-ului, sînt unificate în lumină. În fiinţa strălucitoare a Simurgh-ului, si morgh se contemplă pe sine, cele treizeci de păsări sînt, ele însele, regele păsărilor şi sfîrşitul anevoiosului pelerinaj. Păsările privesc Simurgh-ul şi, totodată, privindu-se pe ele însele, descoperă un al doilea Simurgh, iar doi devine unu şi „noi“ nu se mai deosebeşte de „tu“. Simurgh-ul se revelează astfel ca oglindă aşezată dinaintea ochilor căutătorilor, graţie căreia sufletele individuale se identifică din nou cu propria lor realitate, după încheierea ciclului existenţei. Deşi au înfruntat nenumărate primejdii de-a lungul călătoriei, „păsările“ nu se pot găsi decît pe ele însele, deoarece Dumnezeu nu poate fi văzut şi cunoscut de către oameni, după cum privirea unei „furnici“ nu poate să discearnă „Pleiadele“. O imagine prin care oamenii şi-L reprezintă pe Dumnezeu nu este nimic altceva decît o imagine, infinit îndepărtată de Fiinţa Divină. O „furnică“ nu poate să ridice o „nicovală“, iar o „muscă“ nu poate să supună un „elefant“. De la început la sfîrşit, pelerinajul a fost în Dumnezeu, actele pelerinilor au fost ale lui Dumnezeu: „voi aţi dormit, în siguranţă, în cea mai lăuntrică raclă a Fiinţei“. Privirea exiguă a fiinţelor individuale nu poate să cuprindă decît sinele exiguu al fiinţelor individuale, care nu este de sine stătător, ci se vădeşte drept ipostază a viului divin infinit. Substanţa din care sînt plămădite cele treizeci de păsări este desfăcută şi sufletele lor se pierd în Soarele Simurgh-ului. Atît pelerinii, cît şi călăuzitorul lor, au dispărut fără urmă (cf. Attar, Manteq at-Tair, v. 4214-4271, Darbandi şi Davis, p. 218-219).

În tratatul intitulat Intelectul roşu, Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi (549 / 1155 – 585 / 1191) rescrie naraţiunea lui Firdusi din Shah-nama despre ajutorul pe care Simurgh-ul îl acordă eroilor Zal şi Rustam. Textul menţionează că Simurgh-ul îşi are cuibul în Paradis, în vîrful Copacului Tuba (cf. Qur‘an, S. XIII / Fulger, 29, „Cei care cred, inimile lor odihnindu-se întru amintirea lui Dumnezeu – întru amintirea lui Dumnezeu se odihnesc inimile celor care cred şi săvîrşesc fapte drepte. A lor este binecuvîntarea, tuba, şi locuinţa cea minunată.“, Arberry, p. 243), pe Muntele Qaf, care înconjoară lumea şi este alcătuit din unsprezece munţi, în mijlocul cărora se înalţă cel de al doisprezecelea munte: „În zori, Simurgh-ul îşi părăseşte cuibul şi îşi întinde aripa deasupra pămîntului. Ca un efect produs de aripa sa, fructele sînt zămislite pe ramurile pomilor şi plantelor de pe pămînt.“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 39-41) Noţiunea de Simurgh pare să păstreze, în textul lui Suhrawardi, bipolaritatea semantică-teandrică din textul lui Attar, care culminează prin aneantizarea naturii umane în natura divină. Întrebat dacă în lume există un singur Simurgh, „bătrînul luminos“, „cel dintîi copil al creaţiei“, răspunde că numai cei care nu ştiu gîndesc în acest fel. Cu adevărat, în fiecare clipă un simurgh trebuie să coboare din Copacul Tuba pe pămînt, iar simurgh-ul care se află pe pămînt trebuie, concomitent, să-şi înceteze existenţa: „În fiecare clipă, un simurgh soseşte, în timp ce acela care se află aici dispare. După cum unul vine spre pămînt, celălalt se îndreaptă dinspre Copacul Tuba spre Cele Douăsprezece Ateliere (cele douăsprezece semne ale Zodiacului, în care cele şapte planete, în calitate de magiştri, făuresc destinele omeneşti, în concordanţă cu voinţa divină).“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 40-41) Revelaţia sinelui adamic risipeşte iluzia sinelui pămîntesc, iar simurgh-ului nu îi este hărăzit să vadă în oglinda celestă a Simurgh-ului decît un alt simurgh, simurgh-ul real. Dumnezeul Cel Viu, unic şi infinit, transcende deopotrivă cunoaşterea omenească şi imaginile prin care cunoaşterea omenească încearcă să-şi apropie misterele Fiinţei Divine.

Într-un alt risalah, intitulat Strigătul pătrunzător al Simurgh-ului, Suhrawardi consideră că toţi cei care au primit iluminarea sînt asemenea pupezei care îşi părăseşte cuibul primăvara şi porneşte spre Muntele Qaf, pentru a aştepta în umbra Muntelui Qaf timp de o mie de ani, în conformitate cu versetul qur‘anic care afirmă că „o zi împreună cu Dumnezeul tău este la fel ca o mie de ani număraţi după numărătoarea voastră“ (cf. Qur‘an, S. XXII / Pelerinajul, 47, Arberry, p. 339). Pe parcursul acestor o mie de ani, care, în calendarul Oamenilor Realităţii, nu sînt decît „o rază care răsare din Orientul Împărăţiei lui Dumnezeu“, pupăza devine un Simurgh al cărui strigăt pătrunzător îi trezeşte pe cei care au adormit (interval intertextual în care Suhrawardi rememorează Imnul mărgăritarului). Natura mistică a Simurgh-ului este descrisă cu rafinament teofatic-apofatic: „Cuibul Simurgh-ului se află pe Muntele Qaf. Strigătul său ajunge la urechile fiecăruia, dar puţini sînt cei care îl ascultă cu adevărat. Fiecare este împreună cu el, dar cei mai mulţi sînt fără el. (...) Acest Simurgh zboară fără a se mişca, se înalţă fără aripi. Se apropie fără a traversa spaţiul. Toate culorile originează în el, dar el nu are nici o culoare. Cuibul său se află în Orient, dar Occidentul nu este golit de el. Toţi sînt preocupaţi de el, dar el este liber de toţi şi de toate. Toate sînt pline de el, dar el este golit de toate. Orice cunoaştere emană din strigătul său pătrunzător şi instrumente minunate, precum orga, au fost făcute din vocea sa melodioasă.“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 88-89)

Un Sufi îşi poate părăsi forma trupească, pentru a pelerina în împărăţia Divinei Majestăţi. Atunci cînd îşi contemplă esenţa pe pragul dintre fiinţă şi Fiinţă, el trăieşte bucuria de a vedea că Lumina lui Dumnezeu radiază asupra sa. Dincolo de acest stadiu, misticul experimentează fana‘-i akbar, anihilarea în anihilare sau absentarea în absenţă, graţie căreia se uită pe sine şi uită uitarea. În spaţiul teandric, sinele omenesc, cunoaşterea omenească şi actul cunoaşterii se aneantizează în realitatea Dumnezeului Viu, iar tawhid-ul se revelează ca pelerinaj al simurgh-ului spre Simurgh, într-o succesiune de enunţuri care parcurg treptele apropierii ipseităţii adamice de Ipseitatea Divină:

„nu există dumnezeu, în afară de Dumnezeu“

„nu există el, în afară de El“

„nu există tu, în afară de Tu“

„nu există eu, în afară de Eu“

Mai departe, păsările ajunse în palatul Simurgh-ului experimentează imersiunea tuturor enunţurilor în oceanul anihilării şi încetează să existe în tăcerea Celui Care este Cel Care este, în pacea Esenţei Divine de Sine stătătoare (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 59, 93-95, 98). Cu alte cuvinte, simurgh-ul nu poate să guste din beatitudinea de a fi Simurgh decît dacă devine Simurgh: „Cel care gustă, ştie, cel care nu gustă, nu ştie.“ Adam-ul viu, omul real, se împărtăşeşte din viaţa Dumnezeului Viu, Al-Hayy, Al-Haqq. Această metamorfoză teandrică a sinelui nu poate fi comunicată prin cuvinte, iar tezaurul experienţei trăite, porunca fiat-ului, Kun!, „Fii!“, nu poate fi transmisă de la individ la individ. Cel care nu este sau nu gustă rămîne singur în exilul materialităţii, al umanităţii nedesăvîrşite. Asemenea unui bărbat imatur sau impotent, care nu poate să înţeleagă nimic din plăcerile orgasmului, oricîte descrieri ale orgasmului ar auzi din partea bărbaţilor virili. Asemenea unui bărbat care nu a băut niciodată vin şi care nu poate să înţeleagă gustul vinului, dezmărginirea spirituală provocată de beţie, oricîte descrieri ar auzi din partea bărbaţilor intoxicaţi cu vinul realităţii...

3. Meşteşugarul S-a ascuns în atelierul clarviziunii şi non-existenţei, iar Olarul este şi nu este în olărie...

Abu Bakr Al-Kalabadhi (m. ca. 380 / 990 – 385 / 995) a afirmat în Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf sau Doctrina magiştrilor Sufi, XXI, că toţi marii magiştri Sufi au căzut de acord că „singurul ghid spre Dumnezeu este Dumnezeu Însuşi“. Al-Kalabadhi îl citează pe Al-Junayd (m. 297 / 909), care a postulat că gnoza Sufi despre Dumnezeu este de două feluri: „gnoză care are drept menire revelaţia de Sine, ta‘arruf, şi gnoză care are drept menire instrucţia, ta‘rif“. Înţelesul celei dintîi rezidă în faptul că El face astfel încît ei să-L cunoască şi să cunoască lucrurile prin intermediul Lui. Înţelesul celei de a doua decurge din faptul că El le arată efectele puterii Lui în ceruri şi în suflete şi astfel sădeşte în ei o graţie deosebită, lutf, prin care lucrurile materiale din cuprinsul creaţiei mărturisesc că El este Creatorul (cf. Al-Kalabadhi, Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf, Arberry, p. 46-48).

Pentru a descrie ta‘rif în cadru poetic, Jalal-ud-din Rumi (604 / 1207 – 672 / 1273) a invocat în Mathnawi imaginea Meşteşugarului, prin care Dumnezeu este simbolizat în calitate de Creator. Meşteşugarul S-a ascuns în atelier. Prin urmare, cei care Îl caută trebuie să intre în atelier pentru a-L vedea cu claritate. Textul oferă astfel o punte şi impune trecerea între cele două spaţii religioase primordiale: pe de o parte, lumea materială sau lumea existenţei ireale, căzută în păcat, devenită o cetate în ruină; pe de altă parte, împărăţia lui Dumnezeu, universul non-existenţei, univers al existenţei reale sau realităţii reale, aflat „dincolo de văl“, dincolo de moarte şi de pragul care desparte lumea văzutelor de lumea nevăzutelor. Magistrul din Qonya îşi exhortează discipolii să pătrundă fără întîrziere în atelierul non-existenţei, pentru a-L întîlni pe Meşteşugar şi a opera transmutarea redemptoare a propriilor lor fiinţe: „De vreme ce atelierul este reşedinţa Meşteşugarului, cel ce se află afară nu are habar despre existenţa Lui. Intră, atunci, în atelier, adică în non-existenţă, pentru ca să poţi contempla deopotrivă lucrarea şi Meşteşugarul! Deoarece atelierul este locul clarviziunii, în afara atelierului nu se află nimic altceva decît orbire.“ (cf. Rumi, Mathnawi, II, v. 759-763, Nicholson, II, p. 260)

Aceleaşi imagini, întrebuinţate de Omar Khayyam (ca. 439 / 1047 – 516 / 1122), reliefează prezenţa sau absenţa teocratică a Olarului, spaţiul privilegiat al olăriei, în care comunitatea tanatică a celor ocultaţi în ţărînă întîlneşte congregaţia celor vii şi familia celor nenăscuţi, precum şi efemeritatea existenţelor şi pasiunilor pămînteşti:

Vezi Olarul tainic cum zidit-a ţeste

Gingaşe din humă? Mare meşter este!

Cupa-Om pe vatra vieţii răsturnînd,

Puse-n ea pîrjoluri: patimile-aceste...

Nu-i Olaru-n olărie... Unde-i oare?

Singur stau şi-n faţă-mi două mii ulcioare

Murmură: „O clipă pentru-acest străin

Să părem o lume-n haine sclipitoare...“

(cf. Dan, Poeţi persani, p. 120, 125)

4. În care se elucidează forma Elefantului adus de hinduşi în casa întunecată şi nebunia elefanţilor care visează despre Hindustan.

Prin parabola Elefantului închis în casa întunecată, Mawlana Jalal-ud-din Rumi a transmis membrilor ordinului Mevlevyya două învăţături. Sistemele teologice nu realizează decît o cunoaştere parţială, fragmentară, nedesăvîrşită a lui Dumnezeu. Singurul Dumnezeu, Dumnezeul Cel Viu, este înţeles în mod diferit de religiile lumii.

Elefantul, adus de hinduşi, a fost instalat într-o casă întunecată. Pentru a-L vedea, numeroşi oameni intrau în întuneric, dar cum ochii nu reuşeau să distingă nimic, fiecare se străduia să scruteze nevăzutul cu palmele. Mîinile unuia au atins trompa şi el a declarat: „Elefantul este asemenea unei conducte de apă.“ Mîinile altuia au atins o ureche şi el s-a grăbit să-şi informeze semenii: „Elefantul este asemenea unui evantai.“ Un altul a îmbrăţişat un picior şi a rostit fără ezitare: „Forma Elefantului este asemenea unei coloane.“ Cei care şi-au plimbat palmele de-a lungul spatelui au avut certitudinea că „Elefantul este asemenea unui tron.“ Unii au postulat că Elefantul este curb ca litera dál, iar alţii că El este, dimpotrivă, drept ca litera alif. Mawlana concluzionează că, dacă fiecare om ar fi purtat o lampă în propriile mîini, toate aceste opinii divergente nu ar mai fi fost formulate şi adevărul divin ar fi unit toate sufletele. Rumi îşi exhortează discipolii să deosebească Ochiul Mării de spuma mării, Ochiul Realităţii de fenomenele lumii materiale, pentru a putea să cunoască Elefantul ca întreg (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 1259-1270, Nicholson, IV, p. 71-72; de asemenea, Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p. 3).

În acelaşi context, puii de Elefant simbolizează sfinţii, copiii lui Dumnezeu care se află în exil temporar pe pămînt, unde sînt încercaţi prin suferinţele hărăzite orfanilor. Dumnezeu veghează asupra lor, atît în spaţiul absenţei, cît şi în spaţiul prezenţei, atît în universul văzut, cît şi în universul nevăzut, atît pe tărîmul realităţii ireale, cît şi pe tărîmul realităţii reale (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 69-171, Nicholson, IV, p. 8-13).

Calea elefantului duce spre Elefant, iar Elefantul se află în Hindustan, aşa cum Simurgh-ul se află pe Muntele Qaf. În literatura Sufi, Hindustanul, ca şi Muntele Qaf, simbolizează Împărăţia lui Dumnezeu, Împărăţia Nevăzutului, Paradisul. Datorită iubirii, elefantul îşi aminteşte de Hindustan în timpul zilei şi primeşte puterea de a săvîrşi călătoria pe durata nopţii. Ori de cîte ori întîlneşte „hinduşi“, fiinţe angelice, suferinţa despărţirii devine cu neputinţă de suportat. Dorul sfîntului, omului îndumnezeit, spre uniune cu Dumnezeu, spre reîntoarcere sau imersiune în Împărăţia Nevăzutului, a fost exprimat în sufism prin sintagma „elefantul care visează despre Hindustan“. Spiritul robust, asemenea elefantului, parcurge în timpul somnului, prin miraj-ul visului, calea care îl desparte de Hindustan, în acelaşi fel în care simurgh-ul zboară spre palatul Simurgh-ului.

Elefantul care contemplă cu adevărat Hindustanul îşi începe visul în somn şi îl sfîrşeşte în nebunie. El „va arunca ţărînă“ peste chipul lumii şi va rupe toate lanţurile lumeşti, recîştigîndu-şi libertatea (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 3068-3083, Nicholson, IV, p. 441-442).

5. Unde se lămureşte întrucîtva misterioasa ştiinţă a alchimiei fericirii, graţie căreia Alchimistul Divin realizează cele o sută de mii de morţi şi reînvieri spirituale ale fiecărei fiinţe omeneşti.

În cadrul sapienţei Sufi, Dumnezeu este reprezentat şi ca Alchimist atotputernic. El transmută esenţele şi îşi manifestă generozitatea atunci cînd preschimbă un bulgăre de ţărînă în aur sau atunci cînd preschimbă un alt bulgăre de ţărînă în fiinţa lui Adam, părinte al neamului omenesc. Metamorfozele săvîrşite de Creator în calitate de Lucrător alchimic cuprind nu numai întregul domeniu al viului, ci şi toate ipostazele materiei moarte, nu numai clocotul formelor şi substanţelor, ci şi devenirea spirituală graţie căreia omul se apropie de Dumnezeu: „O, Tu, Cel Care prefaci pămîntul de nitriu în pîine, O, Tu, Cel Care prefaci pîinea moartă în viaţă, O, Tu, Cel Care prefaci sufletul rătăcit în ghid şi pe rătăcitorul fără de cale în profet, Tu transformi o bucată de pămînt în cer, Tu sporeşti pămîntul cu alcătuirea stelelor.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 780-785, Nicholson, VI, p. 49). Aurul Sufi este cu totul altceva decît aurul chimic. Obţinerea sa celebrează realitatea teandrică, întîlnirea dintre el şi El, dintre simurgh şi Simurgh.

Ochiul lăuntric sau ochiul inimii contemplă firmamentul spiritual al Împărăţiei Nevăzutului şi înţelege continuitatea procesului alchimic care animă lumea sensibilă. Asemenea veştmîntului peticit sau khirqa purtat de misticii Sufi, trupul omenesc este un veştmînt peticit al sufletului, ale cărui părţi nu sînt cusute împreună, dar a cărui armonie şi coeziune se datorează transmutării neîncetate a esenţelor şi prezenţei active a unui elixir atoatecuprinzător. Alchimistul Divin realizează transmutarea fiinţelor omeneşti din stadii de existenţă inferioare în stadii de existenţă superioare, pe scala viului uman-divin, pînă cînd natura umană atinge puritatea auriferă a operei teandrice: „Alchimistul nu te-a lăsat în cel dintîi stadiu de existenţă. (...) El ţi-a dăruit o sută de mii de stadii de existenţă, fiecare dintre ele fiind superior celui care îl preceda. (...) De vreme ce a doua ta viaţă este mai bună decît cea dintîi, străduieşte-te să mori întru cele lumeşti şi să-L venerezi pe Alchimist!“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 787-798, Nicholson, VI, p. 49-50) De-a lungul progresului spiritual pe calea Sufi, discipolul experimentează o sută de mii de morţi şi reînvieri alchimice, pe pragul fiecărui nou nivel al Fiinţei: el moare la nivelul inanimat al regnului mineral, pentru a reînvia la nivelul vieţii vegetale; ulterior, moare la nivel vegetal, pentru a reînvia la nivelul vieţii şi suferinţei animale; mai departe, păşeşte pe calea raţiunii şi discernămîntului, spre ceea ce se află în afara celor cinci simţuri şi celor şase direcţii. Aceste „urme“ duc pînă la ţărmul Oceanului Dumnezeirii şi se pierd în Ocean. După ce s-a odihnit în caravanseraiurile de pe uscat, între două stadii ale călătoriei, călătorului alchimic nu-i mai rămîne acum decît să-şi aline oboseala în caravanseraiurile nevăzute din cuprinsul Oceanului şi să urmeze cu perseverenţă drumul anevoios spre palatul Simurgh-ului (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 799-806, Nicholson, VI, p. 50).

A cunoaşte Legea înseamnă a învăţa teoria alchimiei de la un magistru sau dintr-o carte. A călători pe calea Sufi înseamnă a lucra efectiv cu substanţele chimice şi a pune cuprul în contact cu piatra filosofală. Adevărul este asemenea transmutării cuprului în aur. Cei care se bucură de cunoaşterea teoretică a alchimiei afirmă cu seninătate: „Noi deţinem partea teoretică a acestei ştiinţe.“, iar cei care pun principiile în practică declară pe bună dreptate: „Noi realizăm lucrări alchimice.“ Cu toate acestea, numai cei care au experimentat realitatea alchimică-teandrică se pot bucura cu adevărat de realitate şi pot să rostească: „Noi am devenit aur şi am fost eliberaţi de teoria şi de practica alchimiei. Noi sîntem sclavii eliberaţi ai lui Dumnezeu.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, Prefaţă, Nicholson, VI, p. 3)

Această alchimie sufletească a fost numită de Ahmad Al-Ghazzali (m. 520 / 1126) kimiya‘e saadat sau „alchimia fericirii“. Sub titlul Kimiya‘e saadat, el a tradus Ihya-ul-ulum sau Renaşterea ştiinţelor religioase din arabă în persană. În opinia sa, alchimia fericirii se defineşte, în cheie augustiniană, ca întoarcere a sufletului dinspre lume spre Dumnezeu, translaţie spirituală ce se întemeiază pe patru etape ale progresului pe cale: cunoaşterea sinelui; cunoaşterea lui Dumnezeu; cunoaşterea acestei lumi, aşa cum este ea în realitate; cunoaşterea lumii ce va să vină, aşa cum este ea în realitate. Dumnezeu a trimis pe pămînt o sută douăzeci şi patru de mii de profeţi, cu scopul de a-i învăţa pe oameni principiile acestei alchimii, pentru ca ei să-şi purifice inimile de scoriile materialităţii în creuzetul abstinenţei. Alchimia este mai de preţ decît aurul, dar alchimiştii adevăraţi sînt foarte rari, la fel ca şi adevăraţii Sufi. Cu ajutorul alchimiei fericirii, omul se poate înălţa de la rangul animalelor la rangul îngerilor, pentru a se mîntui în Împărăţia Nevăzutului, în lumea apocaliptică sau lumea ce va să vină: „Adevărul este că, după cum sămînţa unui om devine om, după cum un sîmbure de curmală îngropat în pămînt devine curmal, tot astfel cunoaşterea de Dumnezeu dobîndită pe pămînt se va preschimba, în lumea de apoi, în viziune a lui Dumnezeu. (...) Este cu putinţă ca, deşi iubirea de Dumnezeu nu ocupă primul loc în inima unui om, iubirea de iubire de Dumnezeu să ocupe, totuşi, primul loc, deoarece iubirea este un lucru, iar iubirea de iubire un alt lucru.“ (cf. Ahmad Al-Ghazzali, Kimiya‘e saadat, Field, p. 13, 16, 25, 29, 112, 120)

6. În care se aminteşte despre frumuseţea Prietenului Absent şi despre prietenii animaţi de futuwwah.

În literatura Sufi, Dumnezeu este adeseori numit „Prietenul“ sau „Prietenul Absent“. De ce Absent? Pentru că reşedinţa sa se află în Împărăţia Nevăzutului, pe tărîmul realităţii reale. Prietenul reprezintă Centrul mistic al comunităţii alcătuite din prieteni, din magiştri şi discipoli Sufi deopotrivă. Risipiţi pe căile lumii, prietenii gravitează în jurul Prietenului, asemenea planetelor care gravitează în jurul soarelui. Absenţa Prietenului se manifestă în lumea văzutelor ca omniprezenţă, El este pretutindeni şi întotdeauna alături de prietenii Săi.

Farid-ud-din Attar a descris, în Manteq at-Tair (v. 3000-3012, Darbandi şi Davis, p. 154), extazul unui derviş intoxicat cu vinul uniunii, cu elixirul iubirii de Dumnezeu: „Nu mai există diviziune, eu şi Eu au devenit Unul. În întregul ei, lumea este deplină fericire şi durerea şi-a luat zborul. Mori faţă de tine însuţi, nu mai zăbovi în singurătate, ci dăruieşte-ţi inima Celui Care o cere! Omul care şi-a primit fericirea din mîinile Lui, s-a eliberat de existenţă şi lumea se întunecă în ochii săi. Bucură-te veşnic întru Prieten, bucură-te, pînă cînd nu mai eşti nimic altceva decît o voce care înalţă laudă lui Dumnezeu!“ De-a lungul pelerinajului simurgh-ului spre Simurgh, pupăza îi avertizează, în calitate de ghid spiritual, pe călătorii înlănţuiţi de sortilegiile frumuseţii carnale, că adevărata frumuseţe nu poate fi întîlnită decît în Împărăţia Nevăzutului: „Iar cei care L-au iubit pe Prietenul Absent, pe Prietenul Nevăzut, vor trece pragul iubirii pure, fără de sfîrşit.“ (cf. Attar, Manteq at-Tair, v. 2233-2247, Darbandi şi Davis, p. 111)

Dorul de Prieten şi futuwwah realizează coeziunea comunităţii de prieteni. Futuwwah, calea unui fata, un tînăr nobil şi curajos, este codul etic şi religios al cavalerismului Sufi sau, cu alte cuvinte, summa principiilor şi normelor care guvernează relaţia de prietenie şi iubire dintre prieten şi Prieten, precum şi relaţiile de prietenie şi iubire dintre prieteni. Muhammad Ibn Al-Husayn Al-Sulami (936 / 325 – 1021 / 412) a antologat în Kitab al-futuwwah ipostazele teandrice ale virtuţilor Sufi. Abul-Mufaddal Al-Shaybani citează un aforism primit de la Sufyan Ibn ‘Uyaynah: „Calea futuwwah este o frăţie, deoarece este alcătuită din cei care evită cu orice preţ lipsa de loialitate. Iar membrii ei se numesc credincioşi, deoarece sînt loiali iubirii pe care o nutresc unii faţă de ceilalţi.“ Abu ‘Abdullah Muhammad Ibn Al-‘Abbas Al-‘Usmi relatează un sfat păstrat de la Ibrahim Ibn Shaklah: „O dată ce te-ai înfrăţit cu cineva pe această cale, nu te mai plînge de acţiunile sale, fie ele bune sau rele, drepte sau nedrepte, fie că fratele tău este un egoist sau un risipitor care pierde tot ceea ce posedă! Cînd este strîngător, fii recunoscător! Cînd este risipitor şi pierde bunuri, ai răbdare! Fie că este bun, fie că este rău, dă-i ceea ce i se cuvine! Cuvîntul potrivit la momentul potrivit face ca iubirea să dăinuiască.“ Principiile înaintării pe Cale trebuie respectate în orice timp şi în orice loc, în ceea ce priveşte fiecare detaliu al unei vieţi exemplare: „Toţi cei care intră pe Calea futuwwah se află sub conducerea şi sub protecţia lui Allah. (...) Futuwwah înseamnă supunere faţă de poruncile care cer devoţiune desăvîrşită, lepădarea de rău, precum şi strădania de a atinge în acţiune şi în gînd cea mai bună dintre conduitele vizibile sau ascunse. Fiecare context şi fiecare moment solicită din partea ta un aspect de futuwwah. Nu există stadiu sau timp fără o astfel de solicitare. Este o futuwwah potrivită pentru conduita ta faţă de Dumnezeu, o alta pentru conduita faţă de Profet, o alta pentru conduita faţă de Însoţitorii Profetului. De asemenea, este o futuwwah adecvată faţă de oamenii puri din trecut, faţă de şeicul tău, faţă de frăţia din care faci parte, precum şi faţă de cei doi îngeri care stau pe umerii tăi şi ţin socoteala faptelor tale.“ Al-Husayn Ibn Ahmad a auzit o definiţie pentru futuwwah rostită de un simplu beduin: „Cineva care se află pe Cale dăruieşte mîncare, are o purtare plăcută, dă dovadă de onoare, de modestie, şi niciodată nu cauzează cuiva vreo durere.“ (cf. Al-Sulami, Kitab al-futuwwah, Al-Jerrahi, p. 36, 94-95, 104, 107)

7. Concluzie

Ce este cunoaşterea? Desigur, cămila pierdută a adevăratului credincios (cf. Rumi, Mathnawi, VI, v. 4507, Nicholson, VI, p. 507).

Cu voia lui Allah, acest text va continua...

BIBLIOGRAFIE

Addas, Claude, Ibn ‘Arabi ou La Quête du Soufre Rouge, Gallimard (nrf), Paris, 1989

Alexander, Philip S., “Midrash“ in A Dictionary of Biblical Interpretation, pp. 452-459, Coggins & Houlden, Londra, 1986

Al-Qur‘an: A Contemporary Translation by Ahmed Ali, Princeton University Press, Princeton, 1990

Apophthegmata Patrum / The Sayings of the Desert Fathers. Trad. Benedicta Ward, Cistercian Publications Inc., Kalamazoo, 1984

Ibn Abbad din Ronda, Letters on the Sufi Path / Tanbih. Trad. John Renard, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York-Mahwah-Toronto, 1986

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, The Seals of Wisdom / Fusus Al-Hikam. Ed. Raghavan Iyer, Concord Grove Press, Santa Barbara, 1983

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, The Bezels of Wisdom / Fusus Al-Hikam. Trad. R.W.J. Austin, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York-Ramsey-Toronto, 1980

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, Le Livre du dévoilement des effets du voyage / Kitab al-isfar ‘an nata‘ij al-asfar. Trad. Denis Gril, Éditions de l‘Éclat, Paris, 1984

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, The Intepreter of Desires / Tarjuman Al-Ashwaq. Trad. Reynold A. Nicholson, Londra, 1911

Aristotel, Organon I. Despre interpretare / Peri Hermeneias. Trad. Mircea Florian, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1957

Farid-ud-din Attar, Memorial of the Saints / Tadhkirat al-Awliya‘. Trad. Arthur J. Arberry, Penguin Books / Arkana, Harmondsworth, 1990

Farid-ud-din Attar, The Conference of the Birds / Manteq at-Tair. Trad. Afkham Darbandi / Dick Davis, Penguin Books, Harmonsworth, 1984

Augustinus, Aurelianus, La Cité de Dieu / De Civitate Dei, Port-Royal, 1853

Augustinus, Aurelianus, Les Confessions / Confessiones, Éditions Garnier, Paris, 1950

Marcus Aurelius, Către sine / De se ipso ad se ipsum. Trad. M. Peucescu / D. Burtea, Minerva / Biblioteca pentru toţi, 1977

Badawi, Abdurrahman, Quelques figures et thèmes de la philosophie islamique, Maisonneuve et Larose, Paris, 1979

Betz, Otto, Was John the Baptist An Essene?, in Hershel Shanks (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls, SPCK, Londra, 1993

Boşca, Teodor (trad.), Poezia trubadurilor provensali, italieni, portughezi, a truverilor şi a minnesängerilor, Dacia, Cluj-Napoca, 1980

Brownlee, W. H., John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in Krister Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, SCM Press Ltd., Londra, 1958

Muhammad Ibn Isma‘il Bukhari, Sahih, vol. I-III. Ed. L. Krehl, Leyden, 1862-1868; vol. IV, Ed. T. Juynboll, 1907-1908

Burke, Omar M., Among the Dervishes, The Octagon Press, Londra, 1977

Burrows, Millar, The Dead Sea Scrolls, Secker & Warburg, Londra, 1956

Charles, R. H., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. II, Clarendon Press, Oxford, 1984

Christie-Murray, David, A History of Heresy, Oxford University Press, Oxford, 1991

Clement din Alexandria, Stromateis, in Alexander Roberts, James Donaldson, ed., The Ante-Nicene Fathers, vol. II, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1978-1979

Corbin, Henri, Histoire de la philosophie islamique, I-II, Gallimard, Paris, 1964

Discoveries in the Judaean Desert (DJD): vezi Tov.

‘Ein Yaakov / Aggadoth du Talmud de Babylone. Trad. Arlette Elkaim-Sartre, Verdier, Paris, 1982

Fleg, Edmond, Anthologie juive des origines au Moyen Âge, Éditions G. Crès & Cie, Paris, 1923

Foerster, Werner, Das Wesen der Gnosis, in Welt als Geschichte XV / 1955, pp. 100-114

Foerster, Werner, ed., Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, I-II. Trad. R. McL. Wilson, Oxford University Press, Oxford, 1974

Solomon Ibn Gabirol, Selected Religious Poems of Solomon Ibn Gabirol. Trad. Israel Zangwill şi Israel Davidson, The Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1923

Gesenius, Wilhelm, Lexicon Manuale Hebraicum et Chaldaicum in Veteris Testamenti Libros (sumtibus fr. Chr. Guil. Vogelii), Lipsiae, MDCCCXLVII

Al-Ghazzali, The Alchemy of Happiness / Kimiya‘e Saadat. Trad. Claud Field, The Octagon Press, Londra, 1983

Gilis, Charles-André, La doctrine initiatique du pèlerinage, Al-Bustane, Paris, 1994

Hendel, Ronald S., When the Sons of God Cavorted with the Daughters of Men, in Hershel Shanks (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls, SPCK, Londra, 1993

Henneke, Edgar şi Schneemelcher, Wilhelm, New Testament Apocrypha, vol. I, James Clarke & Co., Cambridge şi Westminster / John Knox Press, Louisville, 1991

Husayn Mansur Al-Hallaj, Dîwân. Trad. Louis Massignon, Seuil, Paris, 1981

Husayn Mansur Al-Hallaj, The Tawasin / Tawasin. Trad. Aisha Abd Ar-Rahman At-Tarjumana, Diwan Press, Berkeley şi Londra, 1974

Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, in Alexander Roberts, James Donaldson, ed., The Ante-Nicene Fathers, vol. V, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1978-1979

Hirschfeld, Yizhar, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, Yale University Press, New Haven & London, 1992

‘Ali Ibn ‘Uthman Al-Jullabi Al-Hujwiri, The Revelation of the Hidden / Kashf Al-Mahjub. Trad. Reynold A. Nicholson, Luzac & Co., Londra, 1976

I Ching / Book of Changes. Trad., Richard Wilhelm / Cary F. Baynes, Penguin Books / Arkana, Londra, 1989

Maulana ‘Abdurrahman Jami, Nafahat al-uns. Ed. M. Tauhidipur, Teheran, 1336 / 1957

Johnson, Paul, A History of Christianity, Penguin Books, Londra, 1990

Abu Bakr Al-Kalabadhi, The Doctrine of the Sufis / Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf. Trad. Arthur J. Arberry, Cambridge University Press, Cambridge, 1991

Khayyam, Omar, Rubai’yat. Trad. Franz Toussaint, L‘Édition d‘art H. Piazza, Paris, 1923 / George Dan, in Poeţi persani, Editura tineretului, Bucureşti, 1963

Kuhn, Karl Georg, The Two Messiahs of Aaron and Israel, in Krister Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, SCM Press Ltd., Londra, 1958

Lacarričre, Jacques, Les Hommes ivres de Dieu, Fayard, Paris, 1975

Maimonide, Moise (Rambam), The Code of Maimonides / Mishneh Torah. Trad. Herbert Danby, Yale University Press, New Haven, 1950

Massignon, Louis, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Cerf, Paris, 1999

Montefiore, C. G. şi Loewe, H., A Rabbinic Anthology, Macmillan & Co., Londra, 1938

Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih, vol. I-XVIII, in 6, Cairo, A. H. 1349 / A. D. 1929

Abu Abd Al-Rahman Nasa‘i, Sunan, Cairo, A. H. 1384 / A. D. 1964

Neusner, Jacob (trad.) / Margulies, Mordecai (ed.), Judaism and Scripture. The Evidence of Leviticus / Vayikra Rabbah, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1986

Nwyia, Paul, Exégčse coranique et langage mystique, Dar El-Machreq, Beirut, 1991

Olender, Maurice, Les Langues du Paradis, Seuil, Paris, 1989; Limbile Paradisului, Nemira, Bucureşti, 1999

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), The University of Chicago Press, Chicago & London, 1971

Peters, Francis E., Greek Philosophical Terms, New York University Press, New York, 1967

Popovic, Alexandre / Veinstein, Gilles (coordonatori), Les Voies d‘Allah, Fayard, Paris, 1996

Pritchard, James B., ed., Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament, Princeton University Press, Princeton, 1969

Ricoeur, Paul, Temps et récit, vol. I-III, Éditions du Seuil, Paris, 1983-1985

Rudolph, Kurt, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, Harper San Francisco, San Francisco, 1987

Djalal-ud-din Rumi, The Mathnawi / Mathnawi. Trad. Reynold A. Nicholson, I-VI, Cambridge University Press, Cambridge şi Londra, 1934; The Mathnawi of Jalálu‘ddín Rúmi. Trad. Reynold A. Nicholson, I-VI, E. J. W. Gibb Memorial Trust, 1990

Djalal-ud-din Rumi, Rubai‘yat. Trad. Eva de Vitray-Meyerovitch / Djamchid Mortazavi, Albin Michel, Paris, 1993

Russell, Bertrand, History of Western Philosophy, Routledge, Londra, 1991

Muslih-ud-din Saadi Shirazi, Le Jardin de roses / Gulistan. Trad. Omar Ali Shah, Albin Michel, Paris, 1991

Safed Spirituality. Trad. Lawrence Fine, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, Mahwah, 1984

Sandmel, S., “Parallelomania“, in JBL 81 / l962, pp. 1-13

Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975

Schneemelcher, Wilhelm (ed.), Wilson, R. McL. (ed., English translation), New Testament Apocrypha, I-II, James Clarke & Co., Westminster / John Knox Press, Cambridge & Louisville, 1991, 1992

Scholem, Gershom, Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987

Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1961

Scholem, Gershom, On Kabbalah and Its Symbolism, Schocken Books, New York, 1965

Scholem, Gershom, The Mesianic Idea in Judaism, Schocken Books, New York, 1971

Schonfield, Hughes, The History of Jewish Christianity, Londra, 1936

Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1873

Schubert, Kurt, The Sermon on the Mount and the Qumran Texts, in Krister Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, SCM Press Ltd., Londra, 1958

Simpson, D. C., Pentateuchal Criticism, Oxford University Press, Oxford, 1924

Ibn Sirin, L‘Interprétation des ręves. Trad. Dominique Penot, Alif, Lyon, 1996

Spies, Otto, Drei Abhandlungen über Mystizismus von Shihabuddin Suhrawerdi Maqtul, Kohlhammer, Stuttgart, 1935

Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi, The Mystical and Visionary Treatises / Al-Risalah. Trad. W. M. Thackston, The Octagon Press, Londra, 1982

Swedenborg, Emanuel, Vera Christiana Religio / The True Christian Religion Containing the Universal Theology of the New Church (translated from the Original Latin Edition, Amsterdam, 1771), Swedenborg Foundation Inc., New York, 1970

Ephraim Syrus, Omilie despre admonestare şi căinţă, in Philip Schaff, Henri Wace (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. XIII/2, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1979

The Koran Interpreted. Trad. Arthur J. Arberry, Oxford University Press, Oxford, 1991

The Babylonian Talmud / Talmud Bavli. Trad. & ed. Rabbi Dr. I. Epstein, The Soncino Press, Londra, 1936

The Book of Legends / Sefer ha-Aggadah. Trad. William G. Braude. Ed. Hayim Nahman Bialik & Yehoshua Hana Ravnitzky, Schocken Books, New York, 1992

The Glorious Qur‘an. Trad. Muhammad M. Pickthall, Mostazafan Foundation, New York, 1984

The Holy Qur‘an – English Translation of the Meanings and Commentary (engleză şi arabă), King Fahd Holy Qur‘an Printing Complex, Riyadh, 1990 (1410 A. H.)

The Mishnah / Mishnah. Ed. Jacob Neuner, Yale University Press, New Haven & Londra, 1988

The Nag Hammadi Corpus / The Nag Hammadi Library. Ed. James M. Robinson, E. J. Brill, Leiden, 1988

The Other Bible. Ed. Willis Barnstone, Harper San Francisco, San Francisco, 1984

Tishby, Isaiah (ed.), The Wisdom of the Zohar / Sefer ha-Zohar, 3 vol., Oxford University Press, Oxford, 1989-1991

Tov, Emanuel, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Fortress Press, Minneapolis, 1992

Tov, Emanuel (Editor-in-Chief), Discoveries in the Judaean Desert (DJD). Vol. XXIII, Edward Herbert, Florentino Garcia Martinez, J. P. M. Van Der Ploeg, Eibert J. C. Tigchelaar, Adam S. Van Der Woude (Volume Editors), Qumran Cave 11 (II), Clarendon Press, Oxford, 1998; Vol. XXV, Émile Puech, James Vanderkam (Volume Editors), Qumrân Grotte 4 (XVIII), Clarendon Press, Oxford, 1998

Tripitaka Chinois. Trad. Édouard de Chavannes, Librairie de l‘Amérique et de l‘Orient, Adrien Maisonneuve, Paris, 1962

Ibn Tufayl, Abu Bakr Muhammad Ibn Abd Al-Malik, Hayy Ibn Yaqzan. Trad. Lenn Evan Goodman, Gee Tee Bee Press, Los Angeles, 1991

Underhill, Evelyn, Mysticism, The Noonday Press, New York, 1955

Vanderkam, James C., The Dead Sea Scrolls and Christianity, in Hershel Shanks (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls, SPCK, Londra, 1993

Vermes, Geza (trad. şi ed.), The Dead Sea Scrolls in English, Penguin Books, Londra, 1990

Weis, P. R., The Date of the Habakkuk Scroll, in Jewish Quarterly Review, 1950, pp. 125-154

inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

---

[1] Cf. Facerea, 3, 19.

[2] Cf. M. Rosenbaum şi A. M. Silberman, ed., Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary.

[3] Cf. Philip S. Alexander, Pre-Emptive Exegesis: Genesis Rabba’s Reading of the Story of Creation, p. 234-235.

[4] Cf. Abot, 1, 1 – 1, 18, in Jacob Neusner, The Mishnah, p. 672-675.

[5] Cf. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, vol. I, cap. III; Marc Alain Ouaknin, Introduction à la littérature talmudique, in ‘Ein Yaakov – Aggadoth du Talmud de Babylone, p. 11.

[6] Cf. Paul Johnson, A History of the Jews, p. 149-151.

[7] Cf. J. Neusner, The Mishnah, p. XIII-XVII.

[8] Cf. J. Neusner, The Mishnah, p. XXIX, XXXV, XXXVIII-XL.

[9] În cartea sa, The Library of Qumran (p. 46-48), Hartmut Stegemann a făcut o analiză detaliată a cimitirelor excavate la Khirbet Qumran, atît din punct de vedere arheologic, istoric, cît şi din punct de vedere sociologic. Studiul său este reprezentativ pentru înţelegerea imaginarului funerar-tanatic în cadrul societăţii evreieşti inter-testamentare. El menţionează faptul că, în antichitate, evreii îşi doreau să fie înmormîntaţi în “cetatea sfîntă” a Ierusalimului, cu alte cuvinte, în cimitirele care înconjurau oraşul. Datorită temperaturilor ridicate şi climei toride care covîrşeau Palestina în cea mai mare parte a anului (ceea ce făcea imposibilă transportarea cadavrelor), multe dintre persoanele care considerau că li se apropie ceasul morţii şi care aveau mijloacele necesare se mutau în vecinătatea sepulturilor ierusalemitane. De obicei, îngroparea avea loc în ziua morţii, iar acest lucru demonstrează că, de regulă, persoanele decedate şi înmormîntate la Khirbet Qumran au fost locuitori ai aşezărilor de la Khirbet Qumran şi Ain Feshkha (loc situat la o distanţă de trei kilometri de incinta principală, unde se aflau parcele cultivate, spaţii amenajate pentru creşterea animalelor şi instalaţii pentru prelucrarea pieilor) şi nu persoane străine de aceste aşezări (cu excepţia străinilor care călătoreau în acele părţi şi cădeau victime unor morţi subite). La Qumran au fost excavate trei cimitire: un cimitir principal, care conţine aproximativ o mie de morminte individuale; alte două cimitire, de dimensiuni mai mici, care conţin împreună aproximativ două sute de morminte individuale. Pe parcursul cercetărilor arheologice desfăşurate la Khirbet Qumran, numai cincizeci şi patru dintre aceste morminte au fost deschise. Dintre acestea, în cimitirul principal într-un singur mormînt a fost depus trupul unei femei, iar în celelalte morminte deschise s-au găsit numai trupuri de bărbaţi. În cimitirele mici s-au găsit atît trupuri de femei şi copii, cît şi trupuri de bărbaţi. În acest context, se poate construi ipoteza în conformitate cu care numai membrii cu drepturi depline ai Comunităţii de la Qumran erau înmormîntaţi în cimitirul principal, iar cele două cimitire mici erau rezervate, pe de o parte, membrilor aspiranţi, femeilor, copiilor şi, pe de altă parte, străinilor care tranzitau regiunea şi au murit pe neaşteptate. În urma examinării scheletelor de sex masculin din cimitirul principal, s-a stabilit că bărbaţii respectivi, membri cu drepturi depline ai Comunităţii de la Khirbet Qumran, au murit la vîrste cuprinse între douăzeci şi cinci şi treizeci şi cinci de ani, ceea ce indică o medie de vîrstă de treizeci de ani. Dacă între anul 100 î. d. H. (cu aproximaţie, anul întemeierii aşezării de la Khirbet Qumran) şi anul 68 d. H. (anul distrugerii aşezării de către trupele romane care au cucerit Ierihonul), aproximativ o mie de membri cu drepturi depline au murit şi au fost îngropaţi la Qumran, un calcul simplu indică o medie de şase persoane decedate pe an. Dacă se ia în considerare vîrsta de douăzeci de ani, limita de vîrstă inferioară pentru acceptarea unei persoane de sex masculin în rîndul membrilor cu drepturi depline, în conformitate cu Regula Comunităţii sau Serekh ha-yahad (deşi se poate presupune că mulţi dintre membrii aspiranţi deveneau membri cu drepturi depline între douăzeci şi treizeci de ani), se estimează că intervalul de timp pe care un membru cu drepturi depline îl petrecea în aşezarea de la Qumran (între momentul încheierii uceniciei sale şi momentul morţii) era, în medie, de opt ani.

[10] Cf. ‘Ein Yaakov, Aggadoth du Talmud de Babylone, p. 301-302.

[11] Cf. Ieşirea, 3, 14.

[12] Cf. Facerea, 3, 19.

[13] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 309-310.

[14] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 319.

[15] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 464-465.

[16] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 64-65.

[17] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 95.

[18] Cf. ‘Eruvin, 54 a, 48.

[19] Cf. Yoma, 20 b, 21 a.

[20] Cf. Ketuboth, 103 b, 42.

[21] Cf. Wilhelm Gesenius, Lexicon Manuale Hebraicum et Chaldaicum in Veteris Testamenti Libros, p. 582-583

[22] Cf. Sota, 49 a, 121.

[23] Cf. Hagiga, 14 b, 40.

[24] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 95, 273-274, 342-343, 586, 655-656, 815-816.

[25] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 771-772.

[26] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 772.

[27] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 772.

[28] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 153.

[29] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 253.

[30] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 583.

[31] Cf. Simpson, Pentateuchal Criticism.

[32] Cf. Ronald S. Hendel, When the Sons of God Cavorted with the Daughters of Men, in Hershel Shanks, ed., Understanding the Dead Sea Scrolls, p. 167-177.

[33] Cf. James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament, p. 654, 658.

[34] Cf. Hendel, op. cit., p. 172.

[35] Cf. Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p. 105, 222, 252-253.

[36] Cf. Shanks, op. cit., p. 204.

[37] Cf. Augustinus Aurelianus, De Civitate Dei, L XII, C VI, p. 389.

[38] Cf. Hendel, op. cit., p. 173-177.

[39] II Regi, 21, 18-22; I Paralipomena, 20, 4-8; Numerii, 13, 33-34; Iezechiel, 32, 27.

[40] Cf. Jacob Neusner, The Mishnah, p. 604-605.

[41] Cf. Vermes, op. cit., p. 84.

[42] Cf. R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. II, p. 163-281.

[43] Cf. Charles, op. cit., p. 425-469.

[44] Cf. Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, p. 63, 272.

[45] Cf. Edmond Fleg, Anthologie juive, p. 144-146.

[46] Cf. Edgar Henneke şi Wilhelm Schneemelcher, New Testament Apocrypha, vol. I, p. 537-557; de asemenea, Willis Barnstone, The Other Bible.

[47] Cf. Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted.

[48] Cf. Paul Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, p. 79-80.

[49] Cf. Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, vol. I, p. 124-127.

[50] Cf. Ars Morendi, p. 25-109.

[51] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, III, v. 3432-3441, 3535-3541, în Nicholson, IV, p. 193, 198-199.

* Prelegerea intitulată «ROZA DIVINIT|ŢII, SOARELE DIVIN» care de asemenea face parte din această serie a fost publicată în numărul 4 al revistei noastre (n.r.)