inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

 

 

Silviu LUPAŞCU

 

 

 

 

METAFORE ALE MORŢII ĪN AGGADOTH DIN TALMUDUL BABILONIAN

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Introducere

Atunci cīnd īl pedepseşte pe Adam pentru aproprierea necuvenită a cunoaşterii binelui şi răului, Dumnezeu īi reaminteşte că nu este decīt ţărīnă īnduhovnicită şi īi remodelează īn chip tragic destinul prin porunca īntoarcerii īn ţărīnă după sfīrşitul zilelor sale pe pămīnt.[1]  Exilul dincolo de limitele paradisului şi certitudinea unui regres iminent al cărnii şi sīngelui īn universul teluric, lipsit de viaţă, care constituie, cu toate acestea, trama universului viu, configurează existenţa omenească īntr-o grădină nouă, a potenţialităţii continue a morţii, labirint teocratic īn care fructele morţii īn act pot să răsară pe orice ramură, īn orice moment.

Īn acest context, fiecare adam este menit să se regăsească pe sine īn misterul morţii. Dar atemporalitatea se refuză cuvintelor limbajului omenesc, se ocultează dincolo de biblioteca non-cărţilor, a textelor de nescris. O īntrebare se impune, cu īntreaga intensitate şi disperare-beatitudine a fiinţei care contemplă propria sa imersiune īn spaţiul tanatic: īn ce măsură Prezenţa ­Divină care a creat şi stăpīneşte lumile văzute şi nevăzute acceptă să deschidă poarta acestui mister dinaintea interogaţiilor intempestive ale īnţelepciunii-nebuniei omeneşti? Răspunsurile formulate de tannaim şi amoraim (secolele I-V d. H.) organizează această căutare a adevărului de negăsit prin invocarea metaforică a „sărutului divin“.

Īn Haphtaroth, primele şase capitole din Cartea Facerii primesc drept corespondent, din perspectiva axiomatică prin care iudaismul rabbinic instituie unitatea de sens a textului biblic, capitolele 42 şi 43 din Isaia. Tannaim şi amoraim au ales textul profetic īn calitate de comentariu pentru aggadah despre păcatul primordial. Auto-referenţialitatea Vechiului Testament nu satisface īnsă numai o necesitate de ordin exegetic. Ea afirmă, totodată, răsturnarea ordinii care guvernează lumea căzută īn păcat şi instaurarea ordinii apocaliptice, transfigurată de īnceputul vīrstei mīntuirii. Dacă păcatul „deschide ochii“ prin raptul prea-omenesc al cunoaşterii binelui şi răului, Isaia, 42, 6-7 proclamă răscumpărarea păcatului primordial printr-o nou㠄deschidere a ochilor“, care nu este o expresie a căderii, ci o expresie a eliberării: „Eu, Domnul, Te-am chemat īntru dreptatea Mea şi Te-am luat de mīnă şi Te-am ocrotit şi Te-am dat ca legămīnt al poporului Meu, spre luminarea neamurilor. Ca să deschizi ochii celor orbi, să scoţi din temniţă pe cei robiţi şi din adīncul īnchisorii pe cei ce locuiesc īntru īntuneric.“[2] 

Rabbi Hama bar Hanina deschide expunerea īncorporată īn Rabba ­Facerea (8, 2, A-E) cu un citat din Iov (20, 4): „Nu ştii tu oare (...) de mult de tot, din zilele cīnd omul a fost aşezat pe pămīnt (...)?“ Subiectul poate fi comparat cu o cetate care se aprovizionează cu mărfuri prin intermediul călăuzitorilor de asini. Aceştia īşi adresează, unii altora, īntrebarea legată de bunul mers al negoţului: „Care este astăzi preţul pieţii?“ Īn acest fel, cei care au ajuns īn cetate īn ziua a şasea, īi īntreabă pe cei sosiţi īn ziua a cincea, care, la rīndul lor, i-au īntrebat pe cei sosiţi īn ziua a patra, după cum cei care au trecut pragul cetăţii īn ziua a doua i-au īntrebat pe cei sosiţi īn ziua dintīi. Călăuzitorii de asini sosiţi īn prima zi au fost nevoiţi să se adreseze locuitorilor cetăţii. Īn manieră similară, lucrările divine aduse la īndeplinire īn hebdomada creaţiei se īntreabă unele pe celelalte despre fiinţele pe care Cel Prea-Sfīnt le-a creat īn intervalul de timp al fiecărei zile, pīnă cīnd lucrările divine ale zilei dintīi īntreabă Torah, care precede creaţia cu două mii de ani. Torah cunoaşte adevărul de dinainte de facerea lumii, dar oamenii trebuie să se mulţumească să cunoască numai adevărul „din zilele cīnd omul a fost aşezat pe pămīnt“. Se prea poate ca exodul post-edenic al trupurilor īn īmbrăţişarea ţărīnii să fie inclus īn acest din urmă adevăr... Rabbi Eleazar a statuat īn numele lui Ben Sira: „Nu īntrebaţi despre ceea ce este grandios īn raport cu voi. Nu investigaţi ceea ce este prea greu pentru voi. Nu īncercaţi să cunoaşteţi ceea ce este minunat īn raport cu voi. Nu īntrebaţi despre cele ascunse de la faţa voastră. Ceea ce vă este īngăduit, studiaţi. Nu aveţi nimic de a face cu lucrurile ascunse.“[3]  Acest fragment midrashic delimitează şi eşichierul tanatologiei elaborate de tannaim şi amoraim...

 

 

2. Fundalul istoric

Perioada celor cinci zugot sau „perechi“[4]  de părinţi īntemeietori – Yose Ben Yoezer din Seredah şi Yose Ben Yohanan din Ierusalim, Iosua Ben Perahiah şi Nittai Arbelitul, Iuda Ben Tabbai şi Simeon Ben Shatah, Shemaiah şi Abtalion, Hillel şi Shammai – se īncheie īn intervalul de frontieră dintre ere (c. 50 ī.d.H. – 30 d.H.). Descendenţii şi discipolii lor, care alcătuiesc catedrocraţia, sīnt cunoscuţi sub numele de tannaim: o comunitate de īnţelepţi şi cărturari al căror travaliu exegetic se va concretiza, după anul 70 d.H., prin renaşterea iudaismului rabbinic īn academiile „occidentale“ de la Iabneh sau Iamnia, Usha, Bet Shearim, Lydda şi Tiberiada.[5]  La rīndul său, Paul Johnson a descris atmosfera bucolică, dar deosebit de intensă din punct de vedere spiritual, care individualiza Şcoala din Iabneh – īntemeiată de Yohanan Ben ­Zakkai, fost conducător al Sanhedrinului – īn peisajul calamitat al Palestinei de după īncheierea războiului romano-iudeu: He obtained permission from the Roman authorities to set up a centre for the regulation of the Jewish religion at Jabneh, near the coast west of Jerusalem. There the Sanhedrin and the State were buried, and in their place a synod of rabbis met, in a vineyard near a dovecote, or in the upper chamber of a house. The rabbi and the synagogue became the normative institutions of Judaism, which from now on was essentially a congregationalist faith. The academy at Jabneh made the annual calculations of the Jewish calendar. It completed the canonization of the Bible. It ruled that, despite the fall of the Temple, certain ceremonies, such as the solemn eating of the Passover meal, were to be regularly enacted. It established the form of community prayers and laid down rules for fasting and pilgrimage.[6]  Gamaliel cel Bătrīn, nepotul lui Hillel, este considerat drept director de conştiinţă al primei generaţii de tannaim, īn timp ce Iuda Ha-Nasi a ocupat o poziţie asemănătoare īn cadrul celei de a şasea generaţii. Răspunderea de a asigura transmiterea şi perpetuarea revelaţiei sinaitice este asumată de generaţia următoare, care inaugurează epoca amoraim-ilor, sub magisteriul lui Rabbi Hiya Rabba (c. 220 d.H.), perioadă menită să dureze cinci generaţii īn Iudeea, pīnă la sfīrşitul secolului al IV-lea, şi opt generaţii īn Babilon, pīnă la sfīrşitul secolului al V-lea. Īnflorirea academiilor „orientale“ din Babilon, situate la Sura şi Pumbedita, a fost interpretată, din perspectivă istoriografică, drept consecinţă directă a revoltei lui Bar Kokhba (132-135 d.H.), care a declanşat exodul iudaismului rabbinic spre teritoriile locuite de parţi şi a conturat o cale a Cărţii īntre Ierusalim şi Babilon.

Sapienţa sacră a iudaismului poate fi simbolizată prin două emisfere sau prin doi poli ai unei elipse, graţie cărora bifocalizarea universului biblic īn formă de „o“ este īntotdeauna reductibilă la unitate: Legea Scrisă, TaNaK sau Torah shebektav; Legea Orală sau Torah shebalpe. Corpusul Legii Scrise, canonizat de Rabbi Yohanan Ben Zakkai (c. 70-132 d.H.), cuprinde Pentateuch-ul (Torah), cărţile profeţilor (Neviim) şi cărţile de īnţelepciune (Ketuvim). Legea Orală se dedublează ca Mishnah („a repeta“, „a studia“) şi Midrash („a căuta“, „a cerceta“ sensul textului biblic, cu scopul de a construi īn jurul TaNaK-ului o reţea complexă de „ziduri“ hermeneutice), ca Halakhah (pl. Halakhot, decizii juridice) şi Aggadah (pl. Aggadoth, fragmente narative sau omiletice, anecdote şi legende). Strădaniile exegetice ale şcolii lui Iuda Ha-Nasi au avut drept rezultat elaborarea canonului mishnaic, alcătuit din şase „ordine“: Zera‘im, reguli cu privire la agricultură; Mo‘ed, legi care guvernează timpul sacru, sīmbetele, zilele de sărbătoare şi de festival; Nashim, legi care guvernează transmiterea femeilor şi a proprietăţilor īntre tată şi soţ; Nezikin, legi civile şi legi penale; Kodashim, legi care se referă la cult şi la Templu; Tohorot, legi care guvernează puritatea cultuală, īn Templu şi īn spaţiul casnic. Tosefta, sumă a apoftegmelor tannaimice, constituie un complement pentru Mishnah. Abordată īn calitate de subiect de exegeză, Mishnah se perpetuează prin Gemara. Codificate de academiile rabbinice din Eretz Israel sau din Babilon, Mishnah, Tosefta şi Gemara alcătuiesc Talmud Yerushalmi sau Talmud Bavli, corpusuri canonice pe care se īntemeiaz㠄studiul“ sau „īnvăţătura“ iudaismului rabbinic.

Īn opinia lui Jacob Neusner, Mishnah constituie principala carte sacră a iudaismului şi, totodată, instrumentul prin care tannaim şi amoraim creează un univers imaginar, utopic, īn cadrul căruia discursul īşi asumă interogaţii imanente unui sistem care nu este niciodată definit, care oferă informaţii fără a stabili un context, care prezintă dispute despre fapte a căror urgenţă nu este justificată decīt īn cercul unor perlocuţionari fără chip. Spaţiul pur, desăvīrşit, construit īn Mishnah prin mijloace textuale-imaginare, pare să fie incongruent atīt cu realităţile istorice cu care s-a confruntat Israel īn primele patru secole care au urmat distrugerii celui de al Doilea Templu, cīt şi cu zeitgeist-ul traumatic, adeseori excruciant, care pluteşte peste apele tulburi ale frontierei dintre milenii. Cu toate acestea, atunci cīnd răscumpără lumea căzută a civilizaţiei evreieşti prin realitatea virtuală a spiritului omenesc salvat graţie ordinii teocratice care guvernează īntregul creaţiei, īnţelepţii mishnaici īmpărtăşesc generaţiilor mai tinere ale familiei adamice secretele artei lor exegetice: felul īn care imaginaţia şi fantezia pot fi folosite pentru a sfida, depăşi sau exorciza haosul, dezordinea, lipsa de sens pe care distrugerile şi moartea le poartă īntotdeauna, aici, jos, īn īnfricoşătoarea lor trenă.[7] 

Formalismul Legii Orale se revelează drept temei al unei viziuni despre lume şi al unei maniere de a trăi, focalizate asupra valorilor unei civilizaţii biblice ideale. Acest idealism biblic se īntemeiază pe existenţa unei relaţii de consubstanţialitate īntre Mishnah şi TaNaK. La prima vedere, Torah shebektav nu ocupă o poziţie de prim-plan īn cadrul formalismului textual care modeleaz㠄argila“ imemorială din care sīnt plămădite tratatele cuprinse īn cele şase ordine talmudice. Īn consecinţă, enunţurile din Mishnah nu dezvăluie decīt arareori o filiaţiune vetero-testamentară explicită din punct de vedere retoric. Cu toate acestea, Abot, 1, 1 – 1, 18 trasează kabbalah sau continuitatea transmiterii revelaţiei sinaitice īntre Moise şi tannaim. Mishnah nu trebuie să citeze Torah, pur şi simplu pentru că, la rīndul său, Mishnah este Torah. Abordīnd textul mishnaic din această perspectivă, Jacob Neusner artizanează o taxonomie a tratatelor. Sīnt uşor identificabile, īn acest sens, tratatele care īmprumută fragmente din Torah şi le repetă īn agora mishnaică, prin intermediul unui scrib anonim care face operă de scriere-rescriere, care manipulează şi amplifică textul biblic īn concordanţă cu normele unui meşteşug rafinat şi riguros deopotrivă, a cărui eficienţă completează sau „rotunjeşte“ Torah īn plan exegetic. Un pas mai departe, alte tratate invocă teme conţinute īn Scriptură, dar le dezvoltă īn direcţii care nu se īntrevedeau īn redactarea biblică iniţială. La limită, alte locuri textuale realizează metamorfoza unei continuităţi estompate īntre Legea Scrisă şi Legea Orală īn independenţă sau autonomie a Legii Orale. Devotaţi principiului īn conformitate cu care revelaţia sinaitică umple deopotrivă vasele vetero-testamentare şi vasele mishnaice, tannaim şi amoraim aduc īn Torah shebektav un program de īntrebări şi răspunsuri generat de mediul hermeneutic al catedrocraţiei. Acest program este, īn esenţă, o expunere a sensului Scripturii.[8] 

 

 

3. Ziua morţii. Anunţarea morţii

Īnvăţăturile rabbinice din Talmudul Babilonian integrează cosmizarea morţii adamice īn planul vast al cosmizării divine-umane a creaţiei, īngemănează īntoarcerea trupului omenesc īn ţărīna originară cu evenimente majore ale calendarului liturgic şi ale calendarului agricol, cu reprezentări apocaliptice sau detalii ale vieţii cotidiene, care reflectă raporturi sociale şi chiar pecuniare, definitorii pentru societatea evreiască din perioada inter-testamentară.[9]  Īn acest sens, Pessahim, 54 b, afirmă că lucrurile sigilate pentru cunoaşterea omenească sīnt īn număr de şapte: ziua morţii, Ziua Ispăşirii, profunzimea Judecăţii de Apoi, venitul vecinului, ceea ce se află ascuns īn sufletul vecinului, ziua cīnd va avea loc restaurarea regatului lui David, ziua cīnd va cădea imperiul perşilor. Din aceeaşi perspectivă, a tanatologiei determinate de teocraţie, tannaim şi amoraim au predicat că lucrurile care au dobīndit formă īn gīndirea lui Dumnezeu, mai īnainte de a fi create de Dumnezeu, şi pe care Dumnezeu le-a creat īn cele din urmă, din raţiuni care decurg atīt din voinţa divină, cīt şi din dinamica lumii, din economia creaţiei, sīnt īn număr de trei: putoarea morţilor, uitarea morţilor, putrezirea cerealelor. „Unii adaugă: circulaţia banilor.“[10] 

Temeiul teocratic al tanatologiei talmudice este exprimat īn Deuteronom, 32, 39: „Vedeţi, vedeţi, dar, că Eu sīnt şi nu este alt Dumnezeu afară de Mine. Eu omor şi īnviez, Eu rănesc şi tămăduiesc şi nimeni nu poate scăpa din mīna Mea!“ Eusīntul divin, enunţat īn ehyeh asher ehyeh[11], S-a ipostaziat ca eusīnt adamic, insuflat asupra ţărīnii.[12]  Viaţa veşnică a Dumnezeului Viu, a Celui Care este, guvernează viaţa omenească şi moartea omenească, viaţa omenească de dincoace şi de dincolo de pragul naşterii, viaţa omenească de dincoace şi de dincolo de pragul morţii. Īn Pessahim, 68 a, Rabba interpretează versetul din Deuteronom şi īl īnţelege drept un argument īmpotriva celor care pretind că nu este cu putinţă să se deducă īnvierea morţilor din textul Torei. Atunci cīnd Dumnezeu răneşte, Dumnezeu vindecă. Atunci cīnd Dumnezeu omoară, Dumnezeu īnviază. Dumnezeu aduce moarte unui om şi aduce viaţă altui om, īn conformitate cu ordinea lumii: „moarte şi viaţă, la fel ca rană şi vindecare, se referă la una şi aceeaşi persoană; (...) pe cei pe care Eu i-am omorīt, Eu īi fac să trăiască, iar pe cei pe care Eu i-am rănit, Eu īi vindec.“[13] 

Īn interiorul spaţiului religios-tanatic construit de tannaim şi amoraim, viaţa de după moarte, viaţa circumscrisă de lumea ce va să vină, de īmpărăţia cerurilor, de lumea apocaliptică, pură, a noului cer şi noului pămīnt, de universul nevăzutelor, se situează īn continuitatea vieţii omeneşti găzduite de lumea creată. Ordinea vieţii pămīnteşti se regăseşte īn ordinea vieţii din lumea de dincolo de lume, iar dialectica vieţii drepte şi a vieţii nedrepte, a vieţii bineplăcute lui Dumnezeu şi a vieţii neplăcute lui Dumnezeu, se prelungeşte prin dialectica mīntuirii şi damnării, īn urma judecăţii fiecărui suflet dincolo de pragul tanatic. Īn Pessahim, 113 a, Rabbi Yohanan statuează că numai trei categorii de persoane vor moşteni lumea ce va să vină: cei care trăiesc pe pămīntul lui Israel, cei care īşi cresc fiii īn studiul Torei şi cei care recită havdala asupra unei cupe de vin, la sfīrşitul sabbat-ului.[14]  Ta‘anith, 11 b, interpretează ­Deuteronomul, 32, 4 („Drept şi adevărat este El...“), din perspectiva trecerii sufletului din viaţă īn moarte şi a judecăţii. Īn ceasul īn care omul este condus la ultima sa locuinţă, toate acţiunile pe care le-a săvīrşit īn trecut īi sīnt puse dinainte, el recunoaşte atīt facerea de bine, cīt şi facerea de rău, şi īşi semnează verdictul de condamnare sau de eliberare, īn concordanţă cu enunţul din Iov, 37, 7: „Pe fiecare om, El pune a Sa pecete, pentru ca toţi oamenii să recunoască puterea Lui.“ Omul recunoaşte că verdictul pe care l-a primit este drept, după cum este scris īn Psalmul 50, 6: „... drept eşti Tu īntru cuvintele Tale şi biruitor cīnd vei judeca Tu.“[15]

 

 

4. Sărutul divin

Īn Talmud Bavli, tratatul Berakhoth, 8 a, 72 discerne īntre timpul īn care „găsim“ şi timpul īn care „am găsit“. Această dihotomie este instaurată de o cutumă nupţială din Palestina inter-testamentară care instituie obligaţia de a īntreba un bărbat proaspăt căsătorit dac㠄găseşte“ sau dac㠄a găsit“. „Găseşte“ trimite la Pilde, 18, 22: „Cel ce găseşte o femeie bună, află un lucru de mare preţ şi dobīndeşte dar de la Dumnezeu.“ „A găsit“ rememorează Ecclesiastul, 7, 26: „ Şi am găsit femeia mai amară decīt moartea, pentru că ea este o cursă, inima ei este un laţ şi mīinile ei sīnt cătuşe. Cel ce este bun īnaintea lui Dumnezeu scapă, iar păcătosul este prins.“

Printr-o spectaculoasă harizah sau „strīngere īmpreun㓠a sensurilor, metaforele nupţiale „femeie amar㓠şi „femeie bun㓠sīnt convertite īn metafore tanatologice: „crupul“, cea mai dureroasă dintre morţi; „sărutul divin“, cea mai senină dintre morţi, moartea fericită, mistică, a reīntīlnirii omului cu ­Dumnezeu. Crupul se aseamănă cu „scoaterea unei ramuri cu spini dintr-un ghem de līn㓠sau cu „ape care au izvorīt şi se īndreaptă spre intrarea īn canal“, formulă care aminteşte Rabba Levitic, IV, II. Prin contradistincţie, sărutul divin este „o moarte la fel de uşoară ca īndepărtarea unui fir de păr de pe suprafaţa laptelui“. Īn totalitate, cele „nouă sute trei feluri de a muri“ constituie o punte īntre lumea văzutelor şi lumea nevăzutelor, īn concordanţă cu valoarea numerică a cuvīntului totsaoth (903) sau „ieşiri“ (ale morţii), conţinut īn versetul 21 al Psalmului 67: „Dumnezeul nostru este Dumnezeul mīntuirii şi ale Domnului Dumnezeu sīnt ieşirile morţii.“[16] 

 

 

5. Banchetul

Identificarea simbolică a erotismului cu moartea, a sărbătorii nupţiale cu banchetul funerar, este exprimată şi īn Berakhot, 31 a, 145. Rabina observă că īnvăţătorii şi cărturarii invitaţi la ospăţul de nuntă dat īn cinstea lui Mar, fiul său, mărturisesc prin gesturi şi cuvinte, fără reţinere, bucuria care le umple sufletele. Īn consecinţă, porunceşte slujitorilor să aducă o cupă de mare preţ, pe care o sparge dinaintea lor, astfel īncīt chipurile comesenilor sīnt cucerite de funinginea tristeţii. Īn mod asemănător, atunci cīnd asistă la banchetul nupţial oferit pentru fiul său, Rabbi Achi remarcă veselia rabbinilor, drept pentru care īşi trimite slujitorii să aducă o cupă de cristal, pe care o sparge dinaintea lor, astfel īncīt chipurile lor se īntunecă. La căsătoria lui Mar, Rabbi ­Hamnuna intonează o lamentaţie funebră: „Vai nouă, pentru că va trebui să murim! Vai nouă, pentru că va trebui să murim!“ Cīntecul de răspuns proclamă starea de vid sau de rătăcire exegetică, o criză la al cărei apogeu īnţelepţii sīnt chemaţi să īncerce să răscumpere familia omenească din marasmul căderii īn păcat prin puterea revivificatoare a comentariilor, menită să reintegreze orice comunitate martirizată de răul lumesc īn timpul sacru al revelaţiei sinaitice: „Unde este Torah, unde sīnt poruncile care ne apărau?“[17]  Īn experimentarea nemijlocită a acestei interogaţii tragice rezidă, poate, desăvīrşirea nediferenţiată a nunţii şi a ritualului funebru.

La rīndul său, Samuel īl īnvaţă pe Rabbi Iuda să bea şi să mănīnce copios, deoarece „va trebui să părăsim această lume, aşa cum părăsim un banchet“. Imaginile acvatice ale morţii se regăsesc īn fertilitatea ciclică, efemeră, a ogorului adamic: „Copiii oamenilor sīnt asemenea plantelor care acoperă cīmpiile. Unele īnfloresc, altele se ofilesc.“[18]

 Strigătul sufletului care părăseşte trupul omenesc, ţipătul femeii care naşte, vocea lui Ridya (īngerul ploii), urmele sonore emise de soare cīnd se rostogoleşte pe bolta cerului... sīnt sunete care se aud de la un capăt la celălalt al lumii.[19]  Chemat de „cei din īnalt“, Rabbi primeşte sărutul divin şi trei grupuri de īngeri care oficiază serviciul liturgic pornesc īn īntīmpinarea sa.[20]  Pe durata vīrstei post-profetice, „bolboroseala“ Duhului Sfīnt īn alef-ul profeţilor[21]  este īnlocuită de zefirul vocii celeste: „... textul unei baraitha ne īnvaţă că, după moartea ultimilor profeţi, Haggai, ­Zaharia şi Maleahi, Duhul Sfīnt a īncetat să mai sufle peste Israel, iar īn prezent nu ne-a mai rămas decīt vocea celestă...“[22]  Īn timpul sau ne-timpul sub-tins de prezenţa sau absenţa acestei voci, Rabbi Aqiva[23]  īi avertizează pe pelerinii angajaţi pe căile periculoase-beatifice care leagă livada adamică de Livada Celestă: „Atunci cīnd veţi ajunge dinaintea pietrelor lucioase, să nu strigaţi Apă, apă!“[24] 

 

 

6. Răscrucea. Partea moartă a viului

Mishna, Sota, 21 a, citează Pildele lui Solomon, 6, 22: „Ele te vor conduce cīnd vei vrea să mergi, īn vremea somnului te vor păzi, iar cīnd te vei deştepta vor grăi cu tine.“ Comentariul talmudic creează un spaţiu de coliziune hermeneutică īntre acest verset şi Pildele lui Solomon, 6, 23: „Că povaţa este un sfeşnic bun şi legea o lumină.“ Īnţelepciunea rabbinică interpreteaz㠄ele te vor conduce cīnd vei vrea să mergi“ drept o referire la „lumea aceasta“, la calea vieţii pe care omul o parcurge īn lumea creată, īn lumea văzutelor. Tannaim şi amoraim au īnţeles partea a doua a versetului, „īn vremea somnului te vor păzi“, drept o metaforă a morţii şi au considerat, totodată, că partea a treia, „cīnd te vei deştepta vor grăi cu tine“, simbolizeaz㠄lumea ce va să vină“, prin echivalarea semantică a „trezirii“ cu „īnvierea din morţi“. Textul hermeneutic din Sota, 21 a, argumentează citirea trialectică a vieţii, morţii şi īnvierii īn versetul biblic ales drept „ţint㓠printr-o parabolă, mashal. Omul care păşeşte pe calea vieţii, morţii şi īnvierii este asemenea unui om care īnaintează pe un drum, īn noaptea adīncă. El se teme de mărăcini, de spini, de gropi, de animalele sălbatice, de hoţi şi nu ştie īncotro merge. Dacă i se va da un sfeşnic, el va şti cum să se ferească de mărăcini, de spini şi de gropi, dar va continua să se teamă de animalele sălbatice şi de hoţi. Totodată, va continua să ignore direcţia călătoriei sale. O dată cu revărsatul zorilor, el nu se va mai teme de animalele sălbatice şi de hoţi, dar nu va cunoaşte destinaţia spre care se īndreaptă. Numai după ce va ajunge la „răscrucea drumurilor“, va fi izbăvit cu adevărat de toate pericolele... „Sfeşnicul“ simbolizeaz㠄povaţa“, „revărsatul zorilor“ simbolizează Torah, „legea“, iar „răscrucea drumurilor“ simbolizează moartea.[25] 

Davar aher, „o altă interpretare“ a versetului 6, 23 din Pilde statuează că transgresiunea „stinge“ povaţa, anulează meritul inerent īndeplinirii unei porunci biblice, dar nu poate s㠄sting㓠Torah, meritul inerent studierii Torei, deoarece „marea nu poate stinge dragostea, nici rīurile nu pot s-o potoleasc㓠(cf. Cīntarea cīntărilor, 8, 7). Īn opinia lui Rabbi Iosif, porunca apără şi salvează īn momentul īn care este adusă la īndeplinire, şi nu face decīt să apere, fără a mai aduce salvarea, īn clipele anterioare sau posterioare aducerii ei la īndeplinire. Pe cīnd Torah salvează oamenii īn īntreaga curgere a timpului, atīt īn timpul īn care oamenii studiază Torah, cīt şi īn timpul īn care oamenii nu studiază Torah. După Rabba, Torah apără şi salvează atīt timp cīt este studiată, dar nu face decīt să apere īn clipele pe care oamenii nu le dedică studiului ei. Īn schimb, porunca, fie că oamenii sīnt sau nu pe cale de a o aduce la īndeplinire, nu face decīt să apere, fără a avea puterea de a aduce salvarea.[26] 

Īn calitate de metaforă tanatică, „răscrucea drumurilor“ este īnţeleasă de rabbini din perspective diferite, convergente īn ultimă instanţă. Rabbi Hisda afirmă că enunţul se referă la un discipol al īnţelepţilor şi la ziua morţii sale. Īn opinia lui Rabbi Nahman ben Isaac, este vorba despre un discipol al īnvăţaţilor şi de teama sa de păcat. După Mar Zutra, parabola se referă la un discipol al īnvăţaţilor care a reuşit să realizeze acordul īntre o tradiţie rabbinică şi Halakhah.[27] 

Shabbat, 13 b, conţine enunţul: „Partea moartă a viului nu simte cuţitul care o loveşte.“ Īn sens alegoric, rabbinii afirmă că īnvăţaţii din Israel, genereţie după generaţie, au devenit indiferenţi faţă de nenorocirile timpului istoric, după ce au īndurat nenorociri fără număr. Această stare de insensibilitate sau imunitate este exprimată prin metafora „nebunului“ care nu mai poate fi lovit de demenţă sau prin metafora „cadavrului“ care nu poate să simtă durere atunci cīnd este lovit cu un cuţit. Dar este oare acest lucru adevărat? Rabbi Isaac īşi īntemeiază interpretarea pe Iov, 14, 22, „carnea lui e īn īntristare mare numai pentru el“, şi afirmă c㠄viermii īi provoacă mortului o durere la fel de ascuţită precum cea provocată de un ac īn carnea unui om viu“. Prin urmare, este excesiv să se afirme că un trup mort ar fi imun faţă de durere. Enunţul este temperat, echilibrat, prin afirmarea adevărului īn conformitate cu care doar „partea moartă a viului“ este imună faţă de durere.[28]  Raţionamentul este reluat īn Shabbat, 152 a, unde Rabbi Hisda afirmă că sufletul unui mort poartă doliu după trupul mort timp de şapte zile, deoarece īn Iov, 14, 22, este scris c㠄sufletul lui numai pentru el e cuprins de jale“, iar īn Facerea, 50, 10, se aminteşte c㠄a jelit Iosif pe tatăl său şapte zile“. Īn opinia lui Rabbi Abahu, „un mort este conştient de tot ce se īntīmplă īn prezenţa sa, atīt timp cīt mormīntul său nu a fost īnchis“. Rabbi Hiya īmpărtăşea punctul de vedere exprimat de Rabbi Abahu, īn timp ce Rabbi Simon, fiul lui Rabbi, considera că un mort este conştient de tot ce se īntīmplă īn prezenţa sa, „pīnă cīnd trupul său nu s-a descompus“. Rabbi Hiya cita Ecclesiastul, 12, 7, „şi ca pulberea să se īntoarcă īn pămīnt cum a fost, iar sufletul să se īntoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat“, iar Rabbi Simon, fiul lui Rabbi, cita „carnea lui e īn īntristare mare numai pentru el“. La rīndul său, Rabbi Isaac a citat Ecclesiastul, 12, 5, „fiindcă omul merge la locaşul său de veci“, şi a spus că īn īmpărăţia lui Dumnezeu fiecare om drept va primi o locuinţă după meritele sale din timpul vieţii. Acest lucru poate fi asemănat cu intrarea unui rege, īnsoţit de slujitorii săi, īntr-o cetate. Atīt regele, cīt şi slujitorii, intră prin aceeaşi poartă, dar după ce se lasă noaptea, fiecare primeşte o locuinţă pe potriva rangului său.[29] 

 

 

7. Căderea īngerilor īn păcat ca „moarte“. Căderea oamenilor īn păcat ca „moarte“

Īn Hagiga, 14 a, Samuel īi spune lui Hiya, fiul lui Rab, că īn fiecare zi īngeri oficianţi sīnt creaţi din Fluviul de Foc. Ei īnalţă imnuri de slavă şi dispar, după cum este scris īn Plīngerile lui Ieremia, 3, 23: „Īn fiecare dimineaţă sīnt altele, credincioşia Ta este mare!“[30]  Īngerii cei buni sīnt creaţi din viaţa veşnică şi dispar īn viaţa veşnică, iar īngerii cei răi cad īn īmpărăţia lumii materiale, īn universul iluzoriu al poftelor trupeşti. „Uriaşii“ rezultaţi din acuplarea Fiilor lui Dumnezeu cu femei din carne şi sīnge trec pragul care desparte nemurirea angelică de moartea omenească. Ei sīnt numiţi nefilim, „cei care cad“, substantiv care derivă din verbul nofal, „a cădea“. „Cei căzuţi“ reprezintă un echivalent semantic pentru „cei morţi“.

„Fiii lui Dumnezeu“, „văzīnd că fiicele oamenilor sīnt frumoase“, „īncepuseră a intra la fiicele oamenilor“... Mitul biblic al īngerilor căzuţi (Facerea, 6, 1-4), atribuit surselor J-E, paternităţii auctoriale Iahvistice-Elohistice[31], este greu de conciliat cu fundamentele unui monoteism radical, de tip iudaic, de tip creştin. El implică manifestarea puterii creatoare a Fiilor lui Dumnezeu (benei ha‘elohim) īntr-un registru inferior, lubric, iar īmpreunarea lor cu muritoarele generează rasa hibridă a „uriaşilor“ (nefilim), fiinţe care, īn economia unei istorisiri lapidare, ce oferă o explicaţie paralelă a originii răului adamic, īntrunesc atīt elemente umane, carnale, cīt şi elemente divine. Sancţiunea ulterioară a lui Dumnezeu nu este īndreptată īmpotriva genitorilor (cel puţin, nu īn limitele pasajului citat), ci īmpotriva progeniturilor. „Răutatea“ Fiilor lui ­Dumnezeu (aggelon theou, „īngerii lui Dumnezeu“, īn LXX) este, astfel, oarecum relativizată prin teodicee.

Saga spectaculoasă a căderii angelice, īnsoţită de o multitudine de noţiuni religioase conexe (rău, păcat, pedeapsă divină, corupere trupească prin uniune sexuală, instituire ontologică a duratei şi morţii, alegere īntre Stăpīnul ceresc şi Satanael – Adversarul lui Elohim – , tragedie a mişcării voliţionale care motivează mīntuirea sau damnaţiunea individuală din perspectiva „slujirii“ unui singur „stăpīn“), este integrată printre temeiurile biblice ale culturii europene. Ea precede, īn spaţiul continuităţii textuale vetero-testamentare, istorisirea despre Potop (redactată de sursa preoţească, P, īn Facerea 6, 9-22 şi de o īntrepătrundere de P şi J-E īn capitolele 7-8, fapt ce indică o „croşetare“ scribală a două naraţiuni distincte – ce vor fi reflectat, poate, tradiţii babiloniene şi tradiţii ebraice – īntr-un text aparent unitar), care vizează, īn egală măsură, nimicirea oamenilor şi nu pedepsirea Fiilor lui Dumnezeu.

Relevarea biografiei ante-biblice a sintagmei „Fiii lui Dumnezeu“ implică regresul spre antichitatea orientală cea mai īndepărtată. Ronald S. Hendel consideră că expresiile masoretice bene ha‘elohim, bene ‘elim originează īn tradiţiile religioase ale Canaanului de dinainte de cucerirea evreiască.[32]  El se referă, īn primul rīnd, la textele descoperite īn anul 1928 la Ugarit, pe coasta siriană, texte redactate cu caractere cuneiforme şi datate īn secolul XIV ī. d. H. Situaţi īn rangul secund al panteonului, banu ili sau banu ili-mi („Fiii lui Dumnezeu“) permit cu uşurinţă apropierea semantică de Facerea, 6, 1-4. (Zeii dominanţi sīnt El şi Aşerah.) Cuvintele bene ‘elim se īntīlnesc, de asemenea, īntr-o serie de inscripţii feniciene din secolele VIII-VII ī. d. H., Arslan Tash / KAI 27. 11 şi Karatepe / KAI 26. A. III. 19[33], precum şi īn cuprinsul unui fragment ammonit din secolul IX ī. d. H., recent descoperit la Amman, īn Iordania.[34]  Un text relativ tardiv, inclus printre Imnurile dedicate holocaustului Sabbatului (4Q400), īn cadrul comunităţii de la Khirbet Qumran, conţine īn repetate rīnduri lecţiunea elim, „dumnezei“, pentru fiinţele ierarhiei divine, fiinţele care locuiesc intervalul menit să despartă lumea oamenilor de Tronul lui Dumnezeu – de exemplu, formularea „īn congregaţia tuturor dumnezeilor cunoaşterii, şi īn consiliile tuturor duhurilor lui Dumnezeu“. De asemenea, Legea războiului (1QM, I, 10) aminteşte de ziua īn care „congregaţia alcătuită din elim şi congregaţia oamenilor vor intra pe cīmpul de luptă, pentru a angaja marea bătălie“[35], iar 4Q246 – construcţie textuală paralelă cu Luca 1, 32 şi 1, 35 – conţine īn ultima frază formulele „Fiu al Marelui Dumnezeu“, „Fiu al lui Dumnezeu“ şi „Fiu al Celui Prea-Īnalt“.[36] Īn ­Genesis Apocryphon (1QapGen, II), patriarhul Lameh o suspectează pe Batenoş, soţia sa, că ar fi rămas īnsărcinată cu Noe nu īn cadrul consumării plăcerilor conjugale, ci de pe urma īntīlnirii erotice cu „Cei Sfinţi“, cu „Paznici“ şi „Uriaşi“. Matusalem este trimis la Enoh, īn ceruri, pentru a obţine revelarea secretului, dar deznodămīntul istorisirii lipseşte din fragmentul qumranic.

Deşi textul din Facerea, 6, 1-4 nu menţionează īn mod explicit pedepsirea de către Dumnezeu a Fiilor Săi care au intrat la fiicele oamenilor, tradiţia iudaică şi tradiţia creştină nu au īntīrziat să īnţeleagă drept păcat distrugerea echilibrului dintre planul divin şi planul uman prin īntinarea voluntară a fiinţelor celeste īn infernul lumesc al poftelor trupeşti, definit prin iluzia tragică a frumuseţii, plăcerii şi iubirii, prin paroxismul īmpreunării sexuale, prin perpetuarea mecanicii universale a naşterii şi morţii, sub ameninţarea continuă a blestemului efemerităţii, a dezintegrării materiei şi vieţii īn durată. Īn acest sens, Sfīntul Augustin considera că, īn esenţă, căderea īngerilor răi se defineşte ca desprindere a voinţei angelice de ceea ce se află deasupra sa şi ca īntoarcere spre ceea ce īi este inferior: „Atunci cīnd voinţa părăseşte ceea ce se află deasupra sa, pentru a se īntoarce spre ceea ce īi este inferior, ea devine rea, nu pentru că lucrul spre care se īntoarce este rău, ci pentru că faptul de a se īntoarce reprezintă un rău īn sine.“[37]

Lucru deja amintit, normele justiţiei divine pedepsesc cu asprime progeniturile rezultate din acuplarea Fiilor lui Dumnezeu cu femei din carne şi sīnge – uriaşii care s-au ivit pe pămīnt, „vestiţii viteji din vechime“. Aceşti uriaşi, faţă de care atitudinea scribului biblic este mai curīnd admirativă, sīnt desemnaţi īn textul biblic prin cuvīntul nefilim, „cei căzuţi“, care derivă din verbul nofal, „a cădea“ (anaqim şi refaim fac parte dintre nefilim). „Cei căzuţi“ echivalează semantic cu „cei morţi“.[38]  Sub aceste trei denumiri, uriaşii sīnt menţionaţi de mai multe ori īn Vechiul Testament, mai ales īn calitate de forţe războinice īnfrīnte de cucerirea evreiască a Palestinei.[39]  Este greu de stabilit (deşi Hendel se situează pe această poziţie) dacă aggadah-ul din Pentateuch despre benei ha‘elohim – nefilim face corp comun cu istorisirea despre Potop, ipoteză ce ar permite construirea unei extensii speculative īn conformitate cu care revărsarea apelor, distrugerea indistinctă a vietăţilor corupte şi/sau hibride, fără a lua īn consideraţie un eventual vetust pedigree angelic, constituie pedeapsa atotcuprinzătoare pentru căderea Fiilor lui Dumnezeu. Soliditatea argumentaţiei, īn acest caz, depinde īn mod esenţial de analiza atentă a stratificării şi īntrepătrunderii dintre P şi J-E īn cuprinsul capitolelor 6-8 din Cartea Facerii. Mishnah, Sanhedrin, 10, 3, I, ne informează doar c㠄generaţia Potopului nu are parte īn viaţa veacului ce va veni“ şi, ca atare, „nu va fi judecată“, după criteriul „nici judecată, nici spirit“[40], nephilim included or excluded. Ieşirea lor de pe scena lumească dezvăluie, după Hendel, diferitele momente ale īncheierii unui Ciclu Primordial īn Cartea Facerii (Potop, cucerirea Palestinei). Uriaşii sīnt, īntr-un fel, ultimele vestigii ale organizării precedente a cosmosului. Ei reprezintă inerţia sau, mai curīnd, extincţia cosmizării ante-diluviene a creaţiei, devenită incompatibilă īn noul sistem referenţial al cosmizării prin civilizaţie, prin stăpīnirea poporului ales asupra „ţării īn care curge lapte şi miere“. Textul vetero-testamentar nu ne mai informează īnsă, īn mod direct, asupra destinului post-diluvian al Fiilor lui ­Dumnezeu.

Īn 1 Enoh sau Cartea etiopiană a lui Enoh (apocalipsă pseudo-epigrafică din perioada inter-testamentară, datată, cu aproximaţie, īntre secolul II ī. d. H. şi secolul I d. H.), răutatea, caracterul diabolic şi damnaţiunea eternă a Paznicilor Celeşti – sintagmă enohidică integrată īn tradiţia apocalipselor palestiniene, recognoscibilă īn manuscrisele de la Khirbet Qumran; Legea ­Damascului (CD), II, dezvăluie că Paznicii Celeşti au căzut datorită cerbiciei inimii, ale cărei imperative peccabile i-au īndemnat să nu se supună poruncilor lui Dumnezeu: „Iar pe urmele acestora au căzut şi fiii lor, care erau īnalţi precum cedrii şi ale căror trupuri erau asemenea munţilor.“[41]  – care s-au īntinat cu fiicele oamenilor şi le-au luat drept soţii sīnt lucruri bine stabilite, certitudini ale unei tradiţii construite cu rigoare şi fantezie pe temeiul istorisirii din Facerea, 6, 1-4. Dumnezeu īi vorbeşte lui Enoh despre păcatul contopirii spiritelor angelice cu sīngele femeilor. Nu Enoh, „om bun şi scrib al facerii de bine“, s-ar cuveni să intervină pe līngă Elohimul basileomorf-cosmocrator īn numele Paznicilor Celeşti, pentru a obţine iertare, ci Paznicii Celeşti īnşişi ar trebui să acţioneze ca intermediari de bun augur īn beneficiul neamului omenesc, īn concordanţă cu misiunea lor iniţială. Verdictul instanţei teocratice rememorează īntreaga magnitudine a hybris-ului angelic şi reliefează cu multă exigenţă incongruenţa esenţială dintre cele două planuri ale creaţiei: „Deşi voi eraţi sfinţiţi şi plămădiţi din spirit, trăitori ai vieţii veşnice, v-aţi īntinat cu sīngele femeilor, aţi născut copii īn ale căror vine curge sīngele cărnii şi, asemeni celorlalţi, aţi jinduit după carne şi sīnge īn felul celor care mor şi pier.“ Spiritul „turnat“ īn „vasul“ sau „vehiculul“ intervalului, prin natura sa, īn toate ipostazele sale, este menit să abhore orice proximitate hematică de sorginte adamică-erotică.

Ca exemplu de re-written Bible, acest fragment din 1 Enoh poate fi abordat drept rescriere īn etiopiană (sau, poate, īn ebraica sau aramaica unui text-Vorlage pierdut) a versetelor din Cartea Facerii despre devergondajul Fiilor lui Dumnezeu. Uriaşii, īnsă, nu mai sīnt caracterizaţi prin conotaţii admirative (viteji, războinici din vechime), nici prin recunoştinţa secundă care răsplăteşte eliminarea sacrificială a formelor de existenţă care aparţin unei vīrste revolute, ci sīnt investiţi cu noul rol de duhuri ale pămīntului – primă treaptă a corupţiei angelice, totodată origine sau poartă sexuală prin care răul, maleficiile, duhurile rele (a doua treaptă) penetrează īn sfera creaţiei: „Iar acum uriaşii, zămisliţi din spirit şi carne, vor fi numiţi duhuri ale pămīntului, iar pămīntul le va fi sălaşul. Trupurile lor au generat duhurile rele, deoarece ei s-au născut din femei şi din Paznicii Celeşti. Uriaşii īndurerează, oprimă, distrug, atacă pe pămīnt.“ Pe fundalul universului biblic şi al īncheierii apocaliptice a istorisirii temporale a creaţiei, cunoaşterea-non-cunoaşterea misterelor celeste trebuie să fie pusă īn relaţie directă cu trauma erotică-gnoseologică declanşată de cunoaşterea-non-cunoaşterea sexuală, tragică, a frumoaselor fiice ale oamenilor de către Fiii lui Dumnezeu. Mediate de iraţionalul labirintic, senzual-tanatic, īnţelept-capricios, al principiului feminin, apele creaţiei şi apocalipsei, damnării (Potopului) şi mīntuirii se aşează īntr-un sistem complex de atracţii şi excluziuni reciproce, susceptibile a sub-tinde nu numai continuitatea echivocă a neīnţelegerii temporale-istorice, dar şi suma inefabilă a pulsiunilor individuale contradictorii (serafice, soit, dar nu numai...), īndreptate concomitent spre lume şi spre Cer, spre pīntecele anihilatoare-beatifice ale femeilor şi spre īmpărăţia adeseori incomprehensibilă (tocmai pentru că...) a Tronului ­Divin. Acest impas redutabil, deopotrivă teologic şi afectiv, nu se soluţionează, poate, la nivelul insondabilului fiinţei, decīt prin peccabilitatea privirii īn jos, prin necruţătorul verdict divin care o sancţionează: „Să le spui lor (Paznicilor), ‘Nu aveţi pace!‘.“[42] 

Metalepsa folosită īn textul biblic pentru a exprima īnchiderea cercului erotic care uneşte fiinţe divine şi femei plămădite din carne şi sīnge („Fiii lui ­Dumnezeu īncepuseră a intra la fiicele oamenilor“) este īnlocuită īn 2 Enoh sau Cartea slavonică a lui Enoh[43]  – text inter-testamentar datat īn secolul I d. H., atribuit unui evreu elenizat din Alexandria – printr-o metalepsă care aminteşte satisfacţia cu care Dumnezeu contemplă lucrurile create, la sfīrşitul fiecăreia dintre zilele care alcătuiesc hebdomada Facerii: „... şi ei (Grigori sau Egregoroi, Fiii lui Dumnezeu, īn calitate de „veghetori“, „paznici“, metamorfozaţi īn turmă a īngerilor rebeli care s-au revoltat īmpotriva Stăpīnului ceresc sub conducerea lui Satanail) au văzut cīt de bune sīnt fiicele oamenilor“ / „ Şi a văzut Dumnezeu că este bine“. Aceste sintagme fac parte din tradiţia eufemismelor biblice, care cosmetizează discret īntreaga arie semantică a sexualităţii ruşinoase. Pe baza unor structuri consonantice asemănătoare, textul masoretic din Deuteronom 28, 30 īnlocuieşte versiunea Ketib (ceea ce este scris), „el se va bucura de ea“, prin versiunea Qere (ceea ce se citeşte), „el se va īntinde cu ea“. Īn mod similar, textul masoretic pentru ­Deuteronom 25, 11 rafinează eufemistic expresia „ea l-a apucat de ceea ce stīrneşte ruşine“, īn comparaţie cu Pentateuchul Samarinean, care conţine lecţiunea „ea l-a apucat de carnea lui“.[44]

A vedea (avīnd ochii deschişi), a şti şi a fi gol sīnt, după Cartea Facerii, 3, 5-7, atributele īntrupate, adamizate, ale păcatului originar, un „furt“ individual-premeditat de dumnezeire, care transgresează porunca, măsura, dumnezeirii asemănătoare, octroiată īn momentul plămădirii din ţărīnă, suflării de duh. Conştientizarea goliciunii-ruşinii trupeşti se aşează, astfel, īn relaţie de analogie-sincronicitate cu īnsuşirea nelegitimă a luminii iluzorii – comoara deşartă a cunoaşterii lumeşti. Fragmentul corespunzător din Haftaroth (pe care l-am invocat īn Introducerea prezentului studiu), īnsă, Isaia, 42, 6-7, ca o rememorare precumpănitoare a vieţii lăuntrice şi caracterului unitar ale textului biblic, conţine un efort de restaurare, de răscumpărare mesianică a păcatului originar, care dublează inter-textual descrierea căderii īn păcat din ­Cartea Facerii, tocmai din perspectiva desăvīrşirii actului vederii, deschiderii salvatoare, nevinovate, ne-peccabile, a ochilor celor căzuţi pradă suferinţei: „Eu, Domnul, Te-am chemat īntru dreptatea Mea şi Te-am luat de mīnă şi Te-am ocrotit şi Te-am dat ca legămīnt al poporului Meu, spre luminarea neamurilor; ca să deschizi ochii celor orbi, să scoţi din temniţă pe cei robiţi şi din adīncul īnchisorii pe cei ce locuiesc īntru īntuneric“.

Păcatul adamic se situează, astfel, īntr-un fel de simultaneitate teosofică-nictalopică faţă de saga căderii angelice – o ratare a absolutului paradisiac-omenesc, reflectată īn ratarea destinului celest de maximă strălucire, o mise en abīme a unui feeling of loss de natură antropologică-angelologică. Īn istoria scrierii şi rescrierii apocrife-pseudoepigrafice a temelor biblice, cele două teme se īntīlnesc adeseori, se acomodează, se īngemănează...

Mitul īngerilor care cad presupune două variante complementare: atracţia irezistibilă faţă de frumoasele fiice ale oamenilor; revolta anti-teocratică, declanşată de refuzul de a da curs injoncţiunii divine care instituie īnchinarea faţă de Adam. Viaţa lui Adam şi a Evei, text apocrif a cărui versiune latină tardivă se presupune că a fost realizată după un original ebraic din secolul I d. H., introduce tema adorării-refuzului adorării lui Adam de către membrii ierarhiei celeste. Īngerul cel mai luminos, metamorfozat peccabil īn Adversar, vădeşte lipsa de comprehensiune a unui orgoliu neconcesiv, a cărui orbire īl īmpiedică să caute calea convieţuirii amiabile cu īntruchiparea dumnezeiască a ţărīnii, īn care nu vede decīt oglindirea de rău augur a anihilării preeminenţei sale īn organizarea emanaţionistă a creaţiei. Porunca divină este transmisă īn mod tranşant de Arhanghelul Mihail: „Adoraţi asemănarea Domnului ­Dumnezeu, după cum a poruncit Domnul!“ Refuzul lui Satan se īntemeiază, sofistic, pe invocarea precedenţei cronologice a ivirii din neant: „Nu trebuie ca eu să-l ador pe Adam. Este mai mic şi mai tīnăr decīt mine. Mai īnainte de crearea sa, voi fi fost eu creat. S-ar cuveni ca el să mă adore.“ Intratabil, ­Mihail repetă mesajul divin: „Dacă nu faci aşa cum ţi se cere, Domnul ­Dumnezeu se va mīnia pe tine.“, īnsă rememorarea exigenţei iniţiale duce la escaladarea revoltei, intensifică megalomania angelocentrică pīnă la momentul de apogeu, dincolo de care convertirea ei īn exil, īn damnare, devine inevitabilă: „Dacă El se va mīnia pe mine, atunci īmi voi īnălţa tronul mai presus decīt stelele cerului şi voi fi egalul Celui Prea-Īnalt.“[45]

Abordat ca text-martor, Viaţa lui Adam şi a Evei conturează o importantă filieră narativă, perpetuată ulterior īn apocrife neo-testamentare şi fragmente qur‘anice. Īn Evanghelia după Bartolomeu (secolul III d. H.), Satanael / Beliar, īmpreună cu cei şase sute de īngeri aflaţi sub comanda sa, este aruncat din ceruri pentru că refuză să execute ordinul divin transmis de Arhanghelul Mihail – īnchinare necondiţionată faţă de Adam, om plămădit din ţărīnă şi apă, dar, totodată, „chip şi asemănare a lui Dumnezeu“: „ Şi cīnd am venit de la fruntariile lumii, Mihail mi-a spus: ‘Venerează imaginea lui Dumnezeu, pe care El a făcut-o după propria Sa asemănare.‘ Dar eu am spus: ‘Eu sīnt foc din foc. Am fost cel dintīi dintre īngerii creaţi şi oare mă voi īnchina acum ţărīnii şi materiei?‘  Şi Mihail mi-a răspuns: ‘Īnchină-te, ca să nu se mīnie Dumnezeu pe tine.‘ Iar eu am răspuns: ‘Nu Dumnezeu Se va mīnia pe mine, ci eu īmi voi aşeza tronul deasupra Tronului Său şi mă voi face asemenea Lui‘.“[46]  Īn acest caz, īntīlnirea asimptotică dintre texte reliefează un īmprumut īntre scribi antecesori şi scribi posteriori, pe parcursul secolelor I-III d. H., sau existenţa unei surse anterioare comune pentru ambele istorisiri ale revoltei angelice. Păcatul fiinţelor din interval dobīndeşte proporţiile unui război angelocratic-teocratic. Nesupunerea faţă de porunca lui Dumnezeu decurge dintr-un fel de fundamentalism celest proto-hallajian, care-i īndeamnă pe īngerii ultra-monoteişti să refuze cu obstinaţie recunoaşterea nivelului omenesc al creaţiei, certitudine care le motivează sediţiunea iraţională şi īi metamorfozează īn subiecţi ai damnaţiunii veşnice.

Penetrarea Evangheliei după Bartolomeu īn Arabia, īn primele secole după Christos, prin intermediul misionarilor creştini care soseau, pe mare sau pe uscat, din nordul Africii sau din Siria, explică, poate, ulterior, prezenţa acestei versiuni a căderii angelice (Viaţa lui Adam şi a Evei – Evanghelia după Bartolomeu şi nu Cartea Facerii – Enoh) īn mai multe locuri scripturale din Qur‘an. Ruina teocratică a mīndriei īngerilor este descrisă īn Sura VII – Crenelurile, 1-20 (cf. S. II – Vaca, 30-35; S. XV – El-Hijr, 25-50; S. XVII – Mir‘aj, 60-70; S. XVIII – Peştera, 45-50; S. XX – Ta Ha, 115-120; S. XXXVIII – Sad, 75-85): „Noi v-am creat, apoi Noi v-am dat formă, apoi Noi am grăit către īngeri: ‘Īnchinaţi-vă lui Adam‘; astfel īncīt ei s-au īnchinat, īn afară de Iblis – el nu a fost dintre cei care s-au īnchinat. Grăit-a El: ‘Ce anume te-a īmpiedicat să te īnchini, atunci cīnd Eu ţi-am poruncit să o faci?‘ Spuse el: ‘Eu sīnt mai de preţ decīt el; creatu-m-ai Tu pe mine din foc, iar pe el creatu-l-ai Tu din ţărīnă.‘ Grăit-a El: ‘Coboară-te de aici īn afară; nu īţi este cuvenit să creşti mīndru aici, aşa că pleacă departe; cu siguranţă, te numeri printre cei umiliţi.‘ (...) Grăit-a El: ‘Pleacă departe de aici, īnjosit şi exilat. Cīt despre cei ce te vor urma – cu siguranţă, voi umple Gehenna cu voi toţi‘.“[47] Ulterior, īn limitele unui gen literar care ar putea fi denumit re-written Qur‘an, se cuvine a fi amintită rescrierea de către Muqatil (m. 150 / 767), īn Tafsir, a mitului despre Iblis şi creaţia lui Adam. Intervalul de timp īn care omul nu a fost „un lucru menţionat“ cuprinde douăzeci şi una de mii de ani, continuitate temporală scursă īntre momentul facerii universului şi momentul satisfacerii capriciului uman al lui Allah. Revolta lui Iblis este precedată de victoria oastei angelice de sub comanda sa īmpotriva cetelor de jinn care asupreau pămīntul. După exilarea īngerilor rebeli, Allah plămădeşte trupul lui Adam din argilă de culoare albă, roşie şi neagră, la fel ca şi rasele descendenţilor argilei īnduhovnicite.[48]  Īntr-o perspectivă nu foarte īndepărtată, sistemul gnostic al ismaelismului fatimid (de inspiraţie barbelo-gnostică) defineşte timpul drept „eternitate īntīrziat㓠sau „īntīrziere de sine“ a ­Adam-ului spiritual, celest, Adam ruhani, īnger-arhetip al umanităţii, pe care idolatrizarea metafizică a propriului sine īl face să cadă de pe locul al treilea pe locul al zecelea īn ierarhia creaţiei, īnainte de momentul „trezirii“, al victoriei asupra stuporilor seducătoare ale unui egotism īntotdeauna iraţional. Această respingere īntīrziată a „opacităţii“ străine unei „fiinţe a luminii“ are semnificaţia unei lepădări de „umbra demoniacă a lui Iblis“.[49] 

Traiectorii simbolice relativ accesibile īnvecinează, identifică, toate aceste dramatis personae ale tragediei intervalului: banu ili, bene ‘elim, benei ha‘elohim, aggelon theou, nefilim, Paznici Celeşti, Grigori, Iblis, jinn. Remisiunea teocratică a intrării Fiilor lui Dumnezeu la frumoasele fiice ale oamenilor, dublată de vane sediţiuni uzurpatoare, care-l readuc pe scena post-diluviană pe Adamul deschiderii ochilor, cunoaşterii şi goliciunii, au drept consecinţă reīntemeierea distanţei ineluctabile dintre Pămīnt şi Cer, interludiu covīrşitor, care nu poate fi anihilat decīt prin resacralizarea spaţiilor, textelor şi duratei, prin demers liturgic, prin mīntuire individuală şi colectivă... Confruntaţi cu acest ideal greu accesibil, īmpiedicaţi să păcătuiască, īngerii şi oamenii sīnt la fel de singuri...

 

 

8. Concluzii

Tanatologia construită de tannaim şi amoraim este focalizată asupra unor simboluri care sugerează continuitatea vieţii īn lumea văzutelor şi lumea nevăzutelor: sărutul divin, banchetul, răscrucea... Deoarece viaţa din viaţă şi viaţa din moarte sīnt īnrīurite de prezenţa atotputernică a Dumnezeului Viu, imaginarul tanatic este determinat de teocraţie. Fiind o apropiere de Dumnezeu, moartea nu este o īndepărtare de viaţă, ci o apropiere de originea vieţii, de puterea fiat-ului divin.

Ipostaza talmudică a cunoaşterii tanatice poate fi iluminată exegetic prin conexiune cu ipostaza creştină şi cu ipostaza Sufi a situării fiinţei omeneşti īn spaţiul tanatic. Cronologia vieţii pămīnteşti se resemnifică drept simultaneitate a prezenţelor īn īmpărăţia nevăzutului. Din această perspectivă, „sărutul divin“ se īnvecinează cu Ars moriendi şi cu tanatologia inefabilă conţinută īn Mathnawi-ul lui Jalal-ud-din Rumi, deşi, evident, numărul conexiunilor trialectice este virtual nelimitat.

Ars moriendi descrie cele cinci ispite cu care se confruntă omul aflat pe pragul morţii: necredinţa, deznădejdea sau năruirea īncrederii īn mila lui Dumnezeu, smintirea prin nelepădare de deşertăciunile lumeşti, nerăbdarea susceptibilă să se preschimbe īn mīnie, mīndria sau slăvirea propriului sine. Fiecare dintre aceste ispite este īnsă contracarată prin sfatul primit din partea īngerului păzitor, astfel īncīt despărţirea fericită a sufletului de trup se dezvăluie drept moment de apogeu al credinţei şi nădejdii īn Dumnezeu, al lepădării de lume şi de sine, al răbdării, smereniei şi īmpăcării. Zborul sufletului spre īmpărăţia cerurilor este asistat de recitarea Crezului şi a Psalmului 55, 8: „Viaţa mea am spus-o Ţie; pune lacrimile mele īnaintea Ta, după făgăduinţa Ta.“ Totodată, autorul anonim al cărţii invocă un text augustinian cu valoare liturgică şi soteriologică: „Pacea Domnului nostru Iisus Hristos, virtutea pătimirii Sale binecuvīntate, semnul sfintei Cruci, curăţenia neatinsă şi īntreagă a Fecioarei Maria, binecuvīntarea tuturor sfinţilor şi sfintelor, paza īngerilor şi mijlocirea aleşilor lui Dumnezeu să fie īntre mine şi duşmanii mei văzuţi şi nevăzuţi, īn ceasul morţii mele. Amin.“ Prin rugăciunile sale, un prieten īnţelept şi cucernic īl va ajuta pe muribund să treacă prin porţile paradisului, spre a aduce la īndeplinire voinţa şi judecata Dumnezeului atotputernic.[50]

Īn Mathnawi, Rumi afirmă eliberarea de moarte ca nesupunere a adevăratului credincios faţă de legile „cetăţii trecătoare“. Dincolo de īmpărăţia simţurilor, el īntrezăreşte „tabăra Regelui Divin“, īnţesată de „armata Luminii lui Dumnezeu“, care a ridicat „cort līngă cort şi frīnghie de cort līngă frīnghie de cort“. Cei care recunosc īn moarte frumuseţea lui Iosif, īşi vor da vieţile drept răscumpărare a morţii. Cei care consideră că moartea este asemenea unui lup, īntorc spatele călăuzirii drepte. Prin urmare, calitatea fiecărui om se regăseşte īn calitatea morţii sale: „Pentru duşmanul lui Dumnezeu, moartea este un duşman, iar pentru prietenul lui Dumnezeu, moartea este un prieten.“ Cu alte cuvinte, pentru ochii „turcomanului“, oglinda morţii este „strălucitoare“, īn timp ce pentru ochii „etiopianului“, ea este „īntunecată asemenea unui etiopian“: „Teama ta de moarte, atunci cīnd fugi din faţa ei, este, īn realitate, teamă de tine īnsuţi!“ Dacă adamul devotat deşertăciunilor lumeşti este prizonier al suferinţei, adamul adormit umple apusul şi răsăritul cu „progenitura spiritului său“. Profeţii sīnt cei care au migrat, asemenea regilor spirituali, īn lumea non-spaţialităţii, deoarece universul materialităţii li s-a părut insuportabil de īngust: „Priveşte cum se bucură spiritul īn locul īn care se duce atunci cīnd, pe durata somnului, este eliberat din această lume!“[51]  (cf. Mathnawi, III, vv. 3432-3441, 3535-3541, in Nicholson, IV, pp. 193, 198-199)

Īn cele trei religii abrahamice, cunoaşterea morţii este, īn mod necesar, cunoaştere „din zilele cīnd omul a fost aşezat pe pămīnt“...

 

 

 

inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

 

 

 

 

 

GROTELE DE LA KHIRBET QUMRAN CA SPAŢII RELIGIOASE.

HA-MOREH LI-TSEDAKAH

 

 

 

 

 

Fapt remarcabil, Cartea profetului Ioil conţine un īndemn divin la bucurie, adresat locuitorilor Sionului. Īn acest context, bucuria este un prinos uman de răspuns către Dumnezeul cel viu, Care a trimis poporului Său, deopotrivă, pe Īnvăţătorul Dreptăţii şi ploile timpurii şi tīrzii: „ Şi voi, locuitori ai Sionului, bucuraţi-vă şi vă veseliţi īn Domnul Dumnezeul vostru, căci El v-a dat pe Īnvăţătorul Dreptăţii; şi v-a mai trimis şi ploaie, ploaie timpurie şi tīrzie, ca odinioară.“ (2, 23) Datorită jocului omonimiilor, sinonimiilor, sintagma ha-moreh li-tsedakah poate fi tradusă atīt prin „Īnvăţătorul pentru Dreptate“ (lecţiune confirmată de Vulgata şi de Peshitta), cīt şi prin „ploaia timpurie a dezvinovăţirii voastre“ sau „ploaia timpurie cu moderaţie, cu măsură“, construcţie polisemantică a cărei arborescenţă vădeşte rafinamentul stilistic al scribului biblic (cf. Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls, pp. 144-145; KJV).

11Q14 sau 11Q Sefer ha-milhamah, Cartea războiului (1 ii, 7-11) este o rescriere sau, poate, o versiune anterioară a lui Ioil, 2, 23: „Dumnezeu Cel Preaīnalt vă va binecuvīnta şi Īşi va străluci faţa asupra voastră şi va deschide pentru voi bogatul Său hambar din ceruri, pentru ca să trimită asupra ţării voastre valuri de binecuvīntare, rouă şi ploaie, ploaie timpurie şi ploaie tīrzie, la vremea lor, şi pentru ca să vă dea vouă fruct, recoltă, grīne, vin şi ulei din preaplin; şi pămīntul va rodi pentru voi fructe īncīntătoare, astfel īncīt veţi mīnca şi vă veţi īngrăşa.“ Dată fiind apropierea īntre īndemnul războinic din 2, 2, „Ridică-te, eroule, ia-i pe filisteni prizonieri!“, şi Regula războiului, XII, „Ridică-te, eroule, condu-i pe captivii tăi, tu, cel glorios!“, devine posibilă situarea fragmentelor īn contextul războiului dintre fiii luminii şi fiii īntunericului, īn contextul războiului romano-iudeu, sau īn cadrul simbolic-apocaliptic delimitat de identificarea celor două īnfruntări marţiale, cu atīt mai mult cu cīt violenţei apoteotice din 11Q14, 1 i, 13 („... şi Prinţul Congregaţiei, mlădiţa lui David, īl va ucide“) īi corespunde, īn 1QM, XII, panegiricul unui misterios „erou al războiului“ care conduce falanga angelică-umană a „congregaţiei“, iar oastea „spiritelor“, pedestraşilor şi călăreţilor de sub comanda sa este asemenea „norilor, asemenea norilor de rouă care acoperă pămīntul, ca o aversă de ploaie care varsă dreptate peste tot ceea ce creşte pe pămīnt“. (cf. Discoveries in the Judaean Desert, XXIII, pp. 243-251; Vermes, pp. 117-118)

Printre datele certe ale qumranologiei se numără suportul trialectic al aşteptării mesianice care individualiza eschatologic comunitatea de la Khirbet Qumran īn peisajul politic-teocratic al Palestinei inter-testamentare: un Profet (cf. Deuteronom, 18, 15-19; Fapte, 3, 22-23 şi 7, 37), Mesia lui Aaron şi Mesia lui Israel. Regula Comunităţii sau Serekh ha-yahad (1QS, IX) statuează c㠄oamenii sfinţeniei“ trebuie să se lase călăuziţi de „preceptele primare“ pīnă cīnd vor veni „Profetul şi Unşii lui Aaron şi Israel“. Singularul vetero-testamentar frecvent, mashiah, Unsul lui IHWH, este īnlocuit aici de plural – meshihiim, termen pe care se īntemeiază o dublă ipostaziere, levitică şi davidică, a salvării. Regula Mesianică sau Serekh ha-edah (1QSa, II) conţine o descriere lacunară a banchetului apocaliptic focalizat asupra prezenţei liturgice a pīinii şi vinului, īn condiţiile īn care masa comunitară era prezidată de Mesia lui Aaron şi Mesia lui Israel, „īncepători“ ai ierarhiei preoţilor şi ierarhiei conducătorilor de triburi şi clanuri. Ultimul fragment păstrat īn manuscris, īntre jumătatea şi sfīrşitul celei de a doua coloane, īncepe, după o lacună, cu verbul „a veni“ la viitor, persoana a treia, masculin singular. Dacă acest „el“ subīnţeles este reconstruit ipotetic, cu maximă probabilitate, ca o mărturie textuală despre Mesia lui Aaron, Unsul-Preot sau Arhiereu miruit (ha-kohen ha-mashiah), superior ierarhic al Unsului davidic īn organizarea teocratică a Noului Israel al Noului Legămīnt, atunci se poate recunoaşte cu uşurinţă bipolaritatea mesianică sacerdotală-monarhică din 1QS, anunţată de un precursor profetic īncă necunoscut: „... El va veni īn chip de conducător al īntregii congregaţii a lui Israel, īmpreună cu toţi fraţii săi, fiii lui Aaron, preoţii, cei chemaţi īn adunare, bărbaţi cu renume; şi ei se vor aşeza dinaintea sa, fiecare bărbat după rangul său.  Şi apoi va veni Mesia lui Israel, iar conducătorii triburilor lui Israel se vor aşeza dinaintea sa, fiecare bărbat după rangul său, īn concordanţă cu poziţia sa īn taberele lor şi īn ordinea lor de marş.“ Totodată, Regula Damascului (CD, XII-XIV) menţionează de trei ori pe „Mesia lui Aaron şi Israel“, īntr-un context care pare să implice convertirea unui plural īntr-un singular: „Toţi cei care vor urma īntru aceste precepte īn vīrsta răutăţii, pīnă cīnd va veni Mesia lui Aaron şi Israel, vor forma grupuri de cel puţin zece oameni.“ (cf. Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, pp. 74, 97-99, 102; Karl Georg Kuhn, The Two Messiahs of Aaron and Israel, in Krister Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament, pp. 54-57) Lecţiunea „cerurile şi pămīntul īşi vor asculta Unşii“ apare şi īn 4Q521, apocalipsa mesianică editată de É. Puech, Vanderkam şi Tov (cf. DJD, vol. XXV, p. 11).

Īn studiul său, Kuhn (pp. 63-64) reliefează necesitatea de a aborda pe cei trei lucrători de mīntuire ai idealului mesianic qumranic īn conexiune cu textele evanghelice care īntruchipează narativ mīntuirea anunţată de Ioan Botezătorul şi desăvīrşită de Iisus din Nazaret, Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu. Deşi idealul mesianic neo-testamentar este instaurat de venirea unui singur ­Mīntuitor, Acesta īmbracă, īn īnţelegerea oamenilor, straiele celor trei ipostaze mesianice propovăduite de membrii comunităţii de la Khirbet Qumran. El este Prooroc (cf. Luca, 7, 16; Ioan, 7, 52 şi 9, 17; Fapte, 3, 22-23 şi 7, 37), Rege mesianic sau Nou Melkitsedek (cf. Matei, 27, 29 şi 27, 37; Marcu, 15, 18 şi 15, 26; Luca, 23, 38; Evrei, 5, 6-10; 7, 1-3 şi 7, 17), şi Uns sacerdotal, Mare Preot sau Arhiereu miruit, ha-kohen ha-mashiah (cf. Evrei, 3, 1; 4, 14-15; 7, 13-14; 7, 26-28; 8, 1 şi 8, 6).

Émile Puech traduce 4Q521, 2 iii, vv. 1b-2, prin „ Şi eu īi voi elibera prin (...), deoarece el / ea este sigur / sigură: Părinţii se īntorc către copii. Fericiţi cei (...).“ şi situează conţinutul manuscrisului īn contextul „Zilei lui IHWH“ (cf. Isaia, 13, 6 şi 13, 9; Ieremia, 46, 10; Iezechiel, 13, 5 şi 30, 3; Ioil, 1, 15; 2, 1-11; 3, 14), perspectivă exegetică īn care aserţiunea mesianică la persoana īntīi singular este atribuită Noului Ilie sau Noului Moise (cf. Isus Sirah, 48, 1-12; Maleahi, 3, 22-24), Proorocul promis de Dumnezeu lui Moise şi trimis īn vremurile viitoare ca să potolească mīnia Zilei Domnului şi să īntoarcă inima părinţilor către fii şi inima fiilor către părinţi. (cf. Discoveries in the Judaean Desert, XXV, p. 19) Acest florilegiu de instanţe vetero-testamentare şi qumranice este iluminat hermeneutic de Matei, 16, 13-16 şi 17, 10-13: „Cine zic oamenii că sīnt Eu, Fiul Omului? Iar ei au răspuns: Unii, Ioan Botezătorul, alţii Ilie, alţii Ieremia sau unul dintre prooroci.  Şi le-a zis: Dar voi cine ziceţi că sīnt? Răspunzīnd Simon Petru a zis: Tu eşti Mesia, Fiul lui Dumnezeu Celui viu.“; „ Şi ucenicii L-au īntrebat, zicīnd: Pentru ce dar zic cărturarii că trebuie să vină mai īntīi Ilie? El, răspunzīnd, a zis: Ilie īntr-adevăr va veni şi va aşeza la loc toate. Eu īnsă vă spun vouă că Ilie a şi venit, dar ei nu l-au cunoscut, ci au făcut cu el cīte au voit; aşa şi Fiul Omului va pătimi de la ei. Atunci au īnţeles ucenicii că Iisus le-a vorbit despre Ioan Botezătorul.“ (cf. Matei, 11, 14)

Textul evanghelic mărturiseşte astfel că aşteptarea mesianică a oamenilor din preajma lui Iisus, care nu Īl īnţelegeau īncă pe Iisus ca Uns al lui ­Dumnezeu, număra printre temeiurile sale naraţiunile biblice despre proorocul anunţat de Moise şi despre profetul Ilie. Din punctul de vedere al īnţelesului teologic, expresiile Noul Moise, Noul Ilie, Noul Ieremia sīnt echivalente şi desemnează pe Proorocul eschatologic trimis ca īnaintemergător al Unsului sau Unşilor lui Dumnezeu. Īn acest punct, aşteptarea evanghelică şi aşteptarea qumranică par să coincidă. Prin forţa predicării sale, Ioan ­Botezătorul īşi va fi convins auditorii că identificarea sa cu acest profet eschatologic este īndreptăţită. Glasul lui Simon Petru este cel dintīi care recunoaşte īn Iisus pe Mesia, Fiul Dumnezeului Celui viu, iar spusele sale sīnt acceptate şi lăudate de Mīntuitor, Care, totuşi, porunceşte ucenicilor să păstreze ascuns acest adevăr. Iisus confirmă misiunea eschatologică a lui Ilie şi a doua sa venire ca precursor mesianic, dar declară īn mod explicit că Ilie a şi venit, nu a fost cunoscut, ci s-a supus pătimirii omeneşti, īn calitate de „icoan㓠profetică a pătimirii Fiului Omului pe Cruce. Dezvăluirea lui Ioan Botezătorul ca Nou Ilie, pro dromos al Unsului sacerdotal-monarhic Care este Iisus Īnsuşi, este asumată de ucenici şi, ca atare, consemnată ulterior de evanghelist.

Structura eschatonului qumranic se īnvecinează misterios cu structura eschatonului evanghelic. Mīntuirea a cărei instaurare este aşteptată din partea tripticului Profet (Noul Moise, Noul Ilie) – Mesia lui Aaron – Mesia lui ­Israel pare să se īntrepătrundă cu vīrsta apocaliptică īmplinită prin Ioan Botezătorul (Noul Ilie) şi Iisus din Nazaret, Uns neolevitic-davidic şi Fiu al Dumnezeului Celui viu. Continuitatea abstractă a idealului mesianic qumranic pare să fie realizată īn continuitatea idealului mesianic evanghelic, inserat īn intervalul unghiular al timpului istoric prin evidenţa netrecătoare a unui martiriu petrecut, a unei redempţiuni īntīmplate.

La nivel ipotetic, de asemenea, s-ar putea reconstitui evenimentul tragic al scindării comunităţii iniţiale de la Khirbet Qumran, de-a lungul liniei conturate prin acceptarea sau respingerea istoricizării evanghelice a idealului mesianic definitoriu pentru partidul teocratic-politic al esenienilor. Matricea acestor reconfigurări doctrinale creează, īn cea de a doua jumătate a secolului I, un peisaj sectar „post-esenian“ trialectic: secta esenienilor creştinaţi, care recunosc īmplinirea aşteptării qumranice īn venirea lui Ioan, ca Precursor, şi īn ­Crucificarea, Īnvierea şi Urcarea la cer a lui Iisus Christos, Uns monarhic-sacerdotal; secta esenienilor conservatori, care nu acceptă identificarea dintre Profet şi Ioan, dintre Iisus şi Mesia lui Aaron şi Israel, poziţie care precede asimilarea lor īn iudaismul rabbinic, oficial; īn fine, secta esenienilor care urmează calea pocăinţei şi botezului cu apă, arătată de Ioan Botezătorul, fără a recunoaşte că Iisus este Unsul lui Dumnezeu, opţiune care le refuză atīt accesul īn iudaismul rabbinic, cīt şi primirea īn Biserică.

Cea dintīi categorie s-ar afla, īn acest caz, la originea bisericii iudeo-creştine, păstorită, īn Ierusalim, de Petru şi Iacov, pīnă spre sfīrşitul secolului I (cf. Hughes Schonfield, The History of Jewish Christianity). Cunoscuţi şi sub numele de ebioniţi, credincioşii ierusalemitani-palestinieni ai lui Iisus se plasează īn raport de filiaţiune directă cu „cei săraci cu duhul“, anavim sau ebionim, sintagmă cu care se deschide Predica de pe Munte (Matei, 5, 3), dar care este, totodată, menţionată īn mai multe dintre manuscrisele de la Marea Moartă, īn calitate de desemnare metonimică a comunităţii eseniene: 1QM, 4QM, XIV („printre cei săraci cu duhul se află putere asupra celor cu inima tare de cerbice“) şi 1QpHab, XII („interpretat, versetul se referă la Preotul cel rău, īntrucīt el va primi răsplata pe care el īnsuşi a oferit-o celor săraci“; cf. Vermes, pp. 120, 289); de asemenea, 4Q161, 4Q184, 4Q178, 4Q491. 4Q521 (2 ii şi 4, v. 6) conţine lecţiunea „şi deasupra celor săraci, anavim, Se va odihni Duhul Său, ruahu“, după cum 4QBb (10, 13) statuează c㠄Duhul Sfīnt Se va odihni deasupra Unsului Său“ (cf. DJD, XXV, pp. 10-11, 13-14, 20)... Amploarea şi intensitatea vieţii spirituale a celor „săraci cu duhul“, alcătuitori ai Noului Israel īntre zidurile aşezării proto-monastice de la Khirbet Qumran, „sfinţi“ devotaţi segregaţiei liturgice şi travaliului scribal, constituie, poate, argumentul hotărītor pentru demonstrarea nedispariţiei esenismului după anul 70. Este poziţia pe care se situează şi Paul Johnson atunci cīnd afirmă că there is some evidence that Carthage and other areas of the African littoral were evangelized by Christian Zealots and Essenes and had a very early tradition of militancy and resistance to authority and persecution. Tertullian embodied this tradition (cf. A History of Christianity, p. 48). La rīndul său, Jaroslav Pelikan restrīnge spectrul semantic al sintagmei „evrei creştinaţi“, pentru a-i desemna pe ebioniţi drept „esenieni creştinaţi“: The Ebionites may have been those descendants of the Essenes who remained Christian after the year 70 (cf. The Christian Tradition 1. The Emergence of the Catholic Tradition, p. 24).

Īn ce priveşte a doua categorie, a esenienilor care nu vor fi acceptat că idealul mesianic evanghelic reprezintă īmplinirea aşteptării Unsului lui Aaron şi Unsului lui Israel, lor le rămīnea deschisă calea imersiunii īn iudaismul rabbinic, reconstruit de Yohanan Ben Zakkai īn jurul Academiei de la Yabneh.

Calea autoexilării īn teritoriile vaste ale Orientului Mijlociu, īn Persia sau Mesopotamia, departe de orice contact traumatic cu stăpīnirea romană, cu instanţele iudaismului oficial sau cu ierarhii Bisericii, ar fi putut reprezenta, pentru cea de a treia categorie, o „ieşire“ de facto de pe scena palestiniană, complementară cu „ieşirea“ din religiile majoritare ale Ţării Sfinte... Scenariul posibil al unui astfel de exod ne este furnizat de istoria lacunară a comunităţii mandeenilor (mandayi), supranumiţi bhiri zidqa („aleşii dreptăţii“), nasuraiyi / nasoraiyi („paznici“, „iniţiaţi“) sau „creştinii lui Ioan (Botezătorul)“ (spre deosebire de apelativele arhaice, acesta din urmă aparţine misionarilor creştini din secolul al XVII-lea; cf. Rudolph, Gnosis, pp. 343-345). Dacă biografia spirituală a esenismului de după anul 70 poate fi elucidată īn oarecare măsură şi prin experimentul unei coliziuni hermeneutice cu traseul spaţial-temporal-textual al mandeenilor, acest lucru rămīne, desigur, a matter of conjecture, de altfel ca şi multe dintre edificiile exegetice ale qumranologiei. Cu toate acestea, argumentele nu lipsesc. Una dintre scrierile sectei, Haran Gawaita sau Diwanul marii revelaţii, aminteşte despre persecuţiile pe care membrii comunităţii le īndură, din partea evreilor, īn Ierusalim, persecuţii care nu īntīrzie să atragă distrugerea oraşului, ca pedeapsă divină. Īn acest context, Ioan Botezătorul este prezentat ca profet mandean şi „trimis al regelui luminii“. Manuscrisul informează, totodată, despre emigrarea nasuraiyilor, sub domnia ultimilor Arsacizi (secolele I-II), din teritoriile siro-palestiniene de obīrşie īn „regiunea deluroasă a Mediei“ (Tura de Madai), o zonă din nord-vestul Iranului, delimitată de Harran şi Nisibis. Ar putea fi acest exod o prelungire extremă a exodului īn „Ţara Damascului“, loc de īncheiere a Noului Legămīnt, despre care face vorbire Regula Damascului (CD, VI, VIII), prin care se va fi concluzionat ruptura dintre Īnvăţătorul dreptăţii şi „Cel mincinos“, „Batjocoritorul“? Textul qumranic descrie un cutremur instituţional, disoluţia şi reīntemeierea ordinii comunitare: „Nici unul dintre bărbaţii care intră īn Noul Legămīnt, īn Ţara Damascului, şi care iarăşi īl trădează şi se īndepărtează de la fīntīna cu ape vii, nu va fi numărat īmpreună cu sfatul poporului sau īnscris īn cartea sa, din ziua adunării īntru a Īnvăţătorului comunităţii şi pīnă la venirea Unsului din Aaron şi Israel.“; „ Şi astfel va fi pentru toţi, printre cei dintīi şi cei de pe urmă care resping (preceptele), care aşează idoli asupra inimilor lor şi umblă īn cerbicia inimilor lor. Ei nu vor avea parte īn casa Legii. Ei vor fi judecaţi īn acelaşi fel īn care īnsoţitorii lor au fost judecaţi, aceia care au trecut de partea Batjocoritorului. Pentru că ei au vorbit greşit īmpotriva preceptelor dreptăţii şi au dispreţuit Legămīntul şi Pactul, Noul Legămīnt, pe care l-au făcut īn Ţara Damascului. Nici ei, nici cei care se īnrudesc cu ei nu vor avea parte īn casa Legii.“ (cf. Vermes, pp. 87, 90) Īn interpretarea pe care o dă acestui text, Geza Vermes īnţelege „Ţara Damascului“ ca desemnare criptică pentru Babilonia sau pentru Qumran: The Teacher of Righteousness founded or re-founded the Community. (...) The Liar and his sympathizers in the congregation of the Hasidim disagreed with him, and after a violent confrontation between the two factions in which the Liar gained the upper hand, the Teacher and his remaining followers fled to a place of refuge called „the Land of Damascus“: it has been suggested that this is a cryptic designation of Babylonia, the original birthplace of the group, or that „Damascus“ is a symbolical name for Qumran. (cf. The Dead Sea Scrolls in English, p. 32)... Corpusul religios al mandeenilor include Ginza (Comoara) şi Cartea lui Ioan (Botezătorul), o antologie a „discursurilor“ sale. Compuse īn mandeană, textele sīnt lipsite de relevanţă istorică directă. Cu toate acestea, este posibil ca la originea lor să se afle un Vorlage īn ebraică sau aramaică, astăzi pierdut. Ca şi esenienii (cf. 4Q186, 4QMessAr, in Vermes, pp. 305-307), mandeenii alcătuiau horoscoape, după Sfar Malwashi sau Cartea semnelor Zodiacului. Identitatea lor liturgică se īntemeiază pe un complex ritual baptismal, care se desfăşoară īn „sanctuar“ sau mandi, a cărui arie cultuală circumscrie „templul“ (mashkna sau bit-manda, o colibă construită din argilă sau lemn pe malul unui fluviu, unui rīu) şi „Iordanul“, bazinul de botez pe care două canale īl unesc cu apa curgătoare din proximitate. „Imersiunea“ (masbuta) īn „apa vie“, care trece, care vine şi pleacă, aduce cu sine nu numai „purificarea“ de păcate şi transgresiuni trecute, dar şi „comuniunea“ (laufa) cu lumea luminii (cf. „apă vie“ in 11Q18 sau 11Q Noul Ierusalim, 10 i, 1, DJD, XXIII, p. 319; 1QS, III, in Vermes, p. 64). După īmbăiere, preotul administrează botezaţilor „pīinea“ (pihta) şi īnghiţitura de apă sfinţită (mambuha). (cf. Kurt Rudolph, The Nature and History of Gnosticism, pp. 343-366)

Pe fundalul īnfruntării dintre „regele luminii“ şi „regele īntunericului“, comunitatea mandeenilor aşteaptă venirea unui erou mesianic sau mesager al luminii, numit manda de haiyi, „Fiu al Vieţii“ sau „Cunoaştere a Vieţii“, iar cuvīntul „Viaţ㓠trebuie īnţeles ca un nume al Stăpīnului „īmpărăţiei de lumin㓠(cf. Kurt Rudolph, The Nature and History of Gnosticism, pp. 357-359). Structura gnostică-iudaică a acestei forme particulare, marginale, de religiozitate, īn cadrul căreia lupta dintre lumină şi īntuneric, simbolismul baptismal, amprenta palestiniană inconfundabilă, īndepărtată şi totuşi prezervată cu grijă timp de două milenii, ocupă poziţii preeminente, īndreptăţesc abordarea ei ca posibilă rescriere, altfel decīt creştină, a universului teologic esenian primar, iniţial.

Din raţiuni necunoscute, crezul sectei antagonizează, īn plan profetic, pe Ioan şi Iisus, respinge, īn mod neconcesiv, creştinismul. O analiză comparatistă a textelor mandeene focalizate asupra preeminenţei lui Ioan Botezătorul īn contextul palestinian al secolului I şi a unui fragment din Evanghelia nazarinenilor, citat mai jos, permite construcţia unei ipoteze īn conformitate cu care teritoriile siro-palestiniene ale perioadei inter-testamentare vor fi găzduit o comunitate „nazarineană-ebionit㓠scindată ulterior īn două sub-comunităţi, īn două categorii de „nazarineni“: prima, christocentrică, apropiată de crezul teologic al „marii Biserici“, care Īl recunoaşte pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu şi Uns monarhic-sacerdotal al Noului Israel; a doua, dizidentă şi segregaţionistă, ioanocentrică şi anti-creştină, iudeo-gnostică, hotărītă să-şi asume tribulaţiile exodului, să emigreze, sub presiunea persecuţiilor, īn refugiul iranian susceptibil să asigure protecţia, pacea şi toleranţa necesare unui „nou īnceput“ al lui Israel. Secesiunea nazarinenilor rămīne, la nivel ipotetic, relativ identificabilă, relativ asimilabilă, cu secesiunea comunităţii de la Khirbet ­Qumran.

Ca nume generic, prin „nazarineni“ erau desemnaţi, la īnceputurile istoriei ecclesiastice, evreii creştinaţi din Siria, „ebioniţii“ sirieni, dacă expresia nu ridică obiecţii. Evanghelia nazarinenilor, considerată a fi o formă secundară a Evangheliei după Matei, redactată iniţial īn aramaică sau siriacă şi tradusă īn limba greacă de Ieronim (cf. Comm. Mt., 12, 13), conţine indicii ale unui conflict doctrinal-liturgic īntre Iisus şi Ioan Botezătorul: „Iată, maica Domnului şi fraţii Săi I-au spus: Ioan Botezătorul botează spre iertarea păcatelor, să mergem dar, ca să fim botezaţi de el. Īnsă El le-a spus: Cu ce am păcătuit Eu, pentru ca să merg şi să fiu botezat de el? Numai dacă nu cumva ceea ce am spus pīnă acum este un păcat al ignoranţei.“ (cf. Ieronim, Dial. adv. Pelag., III, 2, in Schneemelcher şi Mc L. Wilson, New Testament Apocrypha, I, pp. 154, 160, fr. 2, 10) Aceste indicii par să lipsească din Evanghelia ebioniţilor, care redă scena botezului lui Iisus de către Ioan īn maniera unei rescrieri după Matei (3, 13-17), īn timp ce Evanghelia evreilor conţine o descriere a botezului lui Iisus şi a coborīrii Duhului Sfīnt fără a menţiona īn nici un fel numele lui Ioan (cf. Epiphanius, Haer., 30.13.6., 30.13.4f., 30.13.7f.; Ieronim, Comm. Isa., IV, la Isaia, 11, 2; in Schneemelcher şi McL. Wilson, New Testament Apocrypha, I, p. 169, fr. 1-3, p. 177, fr. 2). Semnificaţia acestui „Cu ce am păcătuit Eu?“ este cu atīt mai greu de elucidat cu cīt Brownlee şi Betz au demonstrat sau, cel puţin, au discutat identitatea eseniană a Precursorului (cf. W. H. Brownlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in Krister Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament, pp. 33-53; Otto Betz, Was John the Baptist an Essene?, in Hershel Shanks, ed., Understanding the Dead Sea Scrolls, pp. 205-214), iar Faptele Apostolilor (18, 24-28 şi 19, 1-7) conţin istorisirea despre evreul Apollo, „alexandrin de neam“ şi „puternic īn Scripturi“, care „grăia şi īnvăţa“ īn mod adevărat despre Iisus, „arzīnd cu duhul“, deşi cunoştea „numai botezul lui Ioan“, la fel ca şi alţi doisprezece bărbaţi efeseni, botezaţi cu „botezul pocăinţei“, asupra cărora Pavel lucrează pogorīrea Duhului Sfīnt. Ieronim foloseşte cuvintele „nazarineni“, „ebioniţi“, „evrei“ (creştinaţi) drept sinonime, fapt ce permite ca „fragmentul nazarinean“, a cărui autenticitate se află īn afara oricărui dubiu, să poată fi īnţeles din perspectiva „oglindirii“ textuale a unui episod integrat īn viaţa istorică a lui Iisus, sau din perspectiva rivalităţii dintre biserici, dintre confesiuni abrahamice superficial creştinate, īn măsură a determina interpolări „fictive“ īn tradiţia evanghelică (ulterior necanonică, apocrifă) acceptată de o comunitate particulară de evrei creştini.

Jaroslav Pelikan, īn concordanţă cu Origen (Contra Celsum, 5, 61), afirmă existenţa a două secte ale ebioniţilor: cei care mărturisesc că Iisus S-a născut din Fecioară, prin imaculată concepţie; cei care nu recunosc imaculata concepţie şi consideră că Iisus S-a născut asemenea celorlalţi oameni. La nivel ipotetic, Pelikan īi identifică pe ebioniţii din prima categorie cu „nazarinenii“, creştini ortodocşi de origine evreiască, al căror crez īmbină mesianismul christocentric, filiaţiunea divină a lui Iisus şi preceptele Legii mozaice. Spre deosebire de aceştia, ebioniţii eretici, din a doua categorie, profesau un adopţionism de tip gnostic, īn cadrul căruia Iisus a fost ales drept Fiu de către Dumnezeu, dintre oameni, pentru marea Sa virtute, care Īl singulariza ca profet adevărat, iar īn momentul botezării Sale īn apa Iordanului, Christos, un arhanghel, S-a pogorīt asupra Sa, după cum se va fi pogorīt, īn timpurile din vechime, asupra lui Adam, Moise şi a celorlalţi profeţi adevăraţi, poziţie care premerge (secolele I-II) doctrina qur‘anică a „trimiterii mesagerilor“, risalat (cf. Pelikan, p. 24). 

Dacă se acceptă apropierea etimologică dintre nasuraiyi şi cuvīntul arab nasraniya („nazarineni“, poate şi „nazirei“, prin amalgamarea omonimică a două identităţi religioase iniţial distincte, dacă se ia īn considerare eventualitatea că primii creştini s-au autodefinit drept adevăraţi „consacraţi“ ai ­Dumnezeului Celui viu, „īnchinaţi“ sau „afierosiţi“ ai Noului Israel, īn conformitate cu rădăcina ebraică nazar; gr. nazarenos / nazeraios, lat. nazarenus / nazaraeus), aşa cum este el folosit de Muqatil īn Tafsir: „O parte dintre discipoli au abandonat atunci religia lui Iisus şi au inventat nasraniya.“ (cf. Nwyia, p. 54), o vastă perspectivă exegetică pare să īnvecineze, la nivel ipotetic, pe esenieni, ebioniţi, nazarineni, mandeeni şi creştini, să dezvăluie, īn oarecare măsură, felul īn care aceste categorii de monoteişti palestinieni sau iniţial palestinieni vor fi fost angrenate īn complexe relaţii ­amiabile-­conflictuale.

Muqatil (m. 150 / 767), hermeneut khorasanian al Qur‘anului, se referă la o istorie traumatică a comunităţii lui Iisus, prea puţin īndepărtată de mărturiile cronicarilor ecclesiastici. Dacă īn vīrsta apostolică, īn timpurile vechi, discipolii şi ucenicii nutreau mansuetudine, compasiune şi iubire unii faţă de ceilalţi, contemporaneitatea qur‘anică găzduieşte (după conciliile din Nicaea, Constantinopol, Efes, Chalcedon, după luptele teologice generate de arianism, nestorianism, monofizitism, la fel de iraţionale pentru un observator arab ca şi schismele islamului primar pentru un observator creştin) spectacolul īntristător al unui creştinism „divizat īn secte“, īn cadrul căruia bisericile au ridicat īntre ele zidurile de netrecut ale ostilităţii şi urii (cf. S. V / Masa, 14 şi S. LVII / Fier, 27). Dacă pīnă aici comentariul lui Muqatil, Tafsir, este o rescriere qur‘anică, ceea ce urmează reprezintă, poate, recuperarea textuală a unor date curente ale memoriei colective, referitoare la spaţiul siro-palestinian al primei jumătăţi de mileniu de după Christos: „Persecutaţi de politeişti, care deveniseră foarte numeroşi, discipolii lui Iisus s-au refugiat īn caverne şi ermitaje şi īn felul acesta au instituit monahismul, rahbaniya.“ Ulterior, „o parte dintre ei au abandonat religia lui Iisus şi au inventat nasraniya“. Din „laşitate“, au preferat să īmbrăţişeze „iudaismul sau religia nazarinenilor“, cu excepţia a patruzeci de credincioşi (treizeci şi doi īn Abisinia, opt īn ţara Damascului), care rămīn īnrădăcinaţi statornic īn mesajul evanghelic, pīnă la venirea lui Muhammad. Muqatil introduce astfel, la numai un secol şi jumătate după Hijra, tema celor „patruzeci de abdal“, cu privire la fidelitatea auriferă a singurilor creştini īncercaţi şi confirmaţi īn cuptorul fidelităţii. Exemplul lor este urmat de asceţii shikaftiyah din Khorasan (sec. I-II / VII-VIII), sfinţi Sufi care, la fel ca şi mulţi dintre anahoreţii creştini (sec. IV-VI) din „deşertul de nitriu“ sau Wadi‘n Natrun (cf. Jacques Lacarričre, Les Hommes ivres de Dieu), trăiesc īn grote (shikaft, īn persană; matamir, īn arabă), după cum aminteşte şi Abu Bakr Al-Kalabadhi (m. cca. 380 / 990), īn Kitab al-Ta‘arruf li-madhab ahl al-tasawwuf (cf. Arberry, pp. 5-6). Pe de altă parte, de la Abu Shu‘ayb Qallal (m. 160 / 777), ermit din īmprejurimile Bagdadului, se păstrează (prin Jahiz, Ash‘ari, Hazm, Sam‘ani, Sarraj, Tagrib) o descriere documentată despre diversele tipuri de chilii ale asceţilor creştini din primele secole. Īn Ri‘ayah, Muhasibi (sec. III / IX), care respectă tradiţia exegetică meccană primită de la Ibn Jorayj Makki (m. 150 / 767), autor al primului Tafsir, glosează, pe temeiul qur‘anic deja invocat, īn legătură cu faptul c㠄Dumnezeu a aruncat blamul Său asupra acelora dintre israeliţi (discipoli ai lui Iisus) care, după ce au instituit o viaţă monastică la care El nu i-a constrīns mai īnainte, nu au adus-o la īndeplinire aşa cum s-ar fi cuvenit.“ „Tafsir-ul primit“, foarte probabil, de la Muqatil sau de la un autor care scrie īntr-o manieră similară, este continuat de Abu Ishaq Zajjaj (m. 310 / 923), īn Lisan (I, 421-422). El aminteşte, īn acelaşi context, despre „credincioşii“ care, „nemaiputīnd īndura conduita nelegiuită a regilor lor, s-au refugiat īn ascunzători şi īn chilii“, unde au īnceput să ducă o viaţă monastică. Suma acestor coliziuni hermeneutice, īn cadrul islamului primar, este detaliat prezentată de Louis Massignon (Essai, pp. 145-153, 157, 171, 228-229) şi Paul Nwyia (Exégčse, pp. 52-56; poziţie critică remarcabilă faţă de teza relaţiilor amiabile dintre arabi şi creştini īn primele trei secole Anno Hegirae), īn legătură cu S. LVII / Fier, 27 şi hadith-ul la rahbaniyah fi‘l islam, „nu există monahism īn islam“.

Dintre autorii arabi, Abu Sulayman ‘Atiyah Darani (m. 215 / 829, la ­Daraya, īn cīmpia Damascului) a propagat mai multe hadith referitoare la īntīietatea lui Ioan faţă de Iisus. Una dintre cele o sută douăzeci de viziuni ale lui Ibn Adham (sec. III / IX) cuprinde revelaţia „prieteniei cu Dumnezeu“, pe care El o adresează lui „Ioan, fiul lui Zaharia“. Prietenul Absent devine văz, auz, limbă şi inimă pentru prieten, oaspete al sufletului şi ţintă a dorinţei, speranţei. Dumnezeu va ridica apoi vălurile dintre El şi sfīnt, dintre El şi prietenul Său şi īi va spune: „Primeşte vestea cea bună, abshir!“ Misiunea sa, mab‘ath, va fi invidiată de profeţi şi de mesageri (cf. Massignon, Essai, pp. 220, 256-258). Discutarea raporturilor ierarhice dintre walayat („prietenie cu Dumnezeu“), nobowwat („profeţie“) şi risalat („misiunea mesagerului“) are drept temei profetologia fondatoare a şi‘ismului duodeciman (cf. Corbin, ­Histoire, I, pp. 69-70). Henri Corbin a propus, īn acest sens, un model īn cadrul căruia cele trei concepte sīnt reprezentate prin cercuri concentrice, īn concordanţă cu principiile unei „antropologii“ hermeneutice care dezvăluie batin, „sensul esoteric“, drept „sīmbure“ sau „suflet“ al oricărui zahir, „sens exoteric“: ... la walayat est représentée par le cercle central, parce qu‘elle est l‘ésotérique de la prophétie; celle-ci est représentée par le cercle médian, comme étant l‘ésotérique ou l‘“intérieur“ de la mission d‘Envoyé, laquelle est représentée par le cercle extérieur. Tout rasul est également nabi et wali. Tout nabi est également wali. Le wali peut źtre wali sans plus. Īn consecinţă, walayat, calitatea de a fi prieten cu Dumnezeu, constituie esenţa profeţiei şi a trimiterii mesagerului, are īntīietate faţă de nobowwat şi risalat. Concomitent, īnsă, prin logica unui paradox aparent, profetul-trimis se bucură de īntīietate, deoarece cumulează cele trei calităţi, este wali-nabi-rasul. De aceea, īntr-o primă abordare, efortul de a sugera īntīietatea lui Ioan faţă de Iisus, conţinut īn mărturii ale unor autori precum Darani şi Ibn Adham (care focalizeaz㠄vestea cea bun㓠īn persoana Precursorului), poate fi decriptat drept un ecou subversiv al profetologiei şi‘ite, al cărei misionarism direct sau indirect va fi sensibilizat mediul teologic al  Şcolii din Basra. O abordare secundă ar indica, īnsă, receptarea īn cadrul primelor comunităţi Sufi a unei „tradiţii“ a clivajului dintre Ioan şi Iisus, ale cărei origini pot fi căutate īn istoria traumatică a nazarinenilor.

Recapitularea informaţiilor extra-qur‘anice incluse īn scrieri ale unor autori musulmani de marcă din secolele II-IV / VIII-X, atīt īn tradiţia meccană, cīt şi īn cea khorasaniană, indică inaugurarea monahismului creştin sau „israelit“ ca refugiere īn caverne, ermitaje, ascunzători, chilii, īn urma persecuţiilor exercitate de „politeişti“ şi de „regii nelegiuiţi“ care guvernau teritoriul palestinian. Ocultarea monastică a discipolilor lui Iisus nu īntīrzie să constituie, īnsă, fundalul unei scindări, unei rupturi, īntre „cei patruzeci“ de sfinţi ai religiei adevărate propovăduite de Iisus şi Muhammad, pe de o parte, şi majoritatea credincioşilor nedesăvīrşiţi care se convertesc, īn ultimă instanţă, la iudaism sau la „religia nazarinenilor“, nasraniya, pe de altă parte. Cu alte cuvinte, opţiuni divergente fac ca din rahbaniya, creştinismul monastic al cavernelor, să se desprind㠄religia pur㓠a „celor patruzeci“ şi nasraniya. Īntr-o primă abordare, aceste informaţii pot fi analizate īn mod „autarhic“, fiind īnvestite cu relevanţă numai īn interiorul universului religios islamic. Cealaltă abordare, īnsă, le situează īn contextul abrahamic al celor trei monoteisme, īnţelegīndu-le īn conexiune cu istoria Palestinei inter-testamentare, dominată de predicarea şi martiriul lui Iisus din Nazaret, „Fiu al Omului“ şi „Fiu al lui Dumnezeu“, de războiul romano-iudaic, de ambianţa teologică-teocratică a celor „patru filosofii“ (farisei, saduchei, esenieni, zeloţi) şi, desigur, de evenimentele comunitare ale Bisericii primare. Această din urm㠄verigă logic㓠orientează, īn fapt, raţionamentul nostru, vegheat de prudenţa maximă impusă de eşafodaje ipotetice şi fascinat, so to speak, de abisul propriei deconstrucţii, dacă exigenţele adevărului o impun. Pīnă atunci, sub masca exegetică a „politeiştilor“ se īntrezăresc, poate, chipurile legionarilor lui Vespasian şi Titus, „noii caldei“ sau kittim, anatemizaţi de Habakkuk Pesher (1QpHab), īn timp ce la titulatura de „regi nelegiuiţi“ candidează, cu şanse egale, ultimii Hasmonei şi clanul idumean al Irodiazilor, celebri, īntre altele, pentru fast peccabil şi patos clientelar, inerent calităţii de „prieteni şi aliaţi ai romanilor“, precum şi īmpăraţii persecutori dintre Tiberiu şi Constantin, dintre Crucificare şi Edictul din Milan (313).

Realitatea monastică invocată de Muqatil, Qallal, Muhasibi, Zajjaj, īn concordanţă cu S. V / Masa, 14 şi S. LVII / Fier, 27, nu poate fi decīt una şi aceeaşi cu realitatea monastică amplu descrisă īn Paterikon şi īn scrierile păstrate de la Palladius (Historia Lausiaca; cca. 420), Theodor din Petra (Vita Theodosii; cca. 526), Pavel din Elusa (Vita Theognii; cca. 526), Chiril din Schitopolis (Vitae; cca. 560), Ioan Moschus (Pratum spirituale; cca. 620), Antoniu din Choziba (Vita Georgii, Miracula; cca. 630), Anon sau Pseudo-Chiril (Vita Charitonis, Vita Gerasimii; cca. 650-700), chiar dac㠄luminile“ cronicarilor reflectă īn mod diferit viaţa creştinilor din grote, din chilii. Yizhar Hirschfeld a realizat, īn The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, o extrem de valoroasă reconstituire a vieţii monastice din deşertul Iudeei. Intervalul istoric care o circumscrie este delimitat de vīrsta īnceputurilor sau reīnceputurilor (sec. IV), inaugurată o dată cu libertatea religioasă stipulată īn textul Edictului din Milan (313), şi de vīrsta declinului (sec. VII), sub-tins de invazia persană din 614 şi de cucerirea arabă din 638. Dacă se acordă oarecare credit ipotezei īn conformitate cu care spiritualitatea revivificatoare a „fiilor luminii“ nu se stinge după anul 70 (adeseori, īn istoria religiilor, īn istoria gīndirii, trecerea timpului nu face decīt să amplifice misterele şi intensitatea iniţială a marilor „şcoli“, „secte“), ci īşi rezervă, după reelaborări multiple, un rol determinant īn destinul ulterior al continuităţii religioase abrahamice, atunci se poate presupune, cu toleranţă rezonabilă, că apogeul monastic creştin găzduit de deşertul egiptean şi de deşertul Iudeei are un precedent īn rigoarea ascetică-monastică a comunităţii de la Khirbet Qumran. Īn perioada care separă propovăduirea apostolică de Edictul din Milan, persecuţiile şi atitudinea ostilă a autorităţilor romane vor fi creat un climat de „īngheţ“ politic-administrativ, īn care „eflorescenţele“ monastice creştine nu se puteau dezvolta ca spaţii deschise, recluzionare sau recluzionare-publice, accesibile pelerinilor. Refugierea īn grote a primilor ermiţi creştini este, de aceea, protejată de sigiliul anonimatului. Pe de altă parte, ceea ce Hirschfeld numeşte the guru pattern (pp. 69-70) reprezintă procedeul de formare, de perpetuare a „preeriilor“ deşertice ale sfinţilor: un locuitor experimentat al unei lavre, al unui cenobiu, pleacă īn pustie, adună discipoli īn jurul său şi īntemeiază un aşezămīnt nou; alteori grupuri de călugări, sub conducerea unui abbas („părinte“ sau „tat㓠īn aramaică), „roiesc“ pentru a converti un alt loc gol īn comunitate (este posibil ca „roirea“ să exprime şi „despărţirea“ de magistru: īn 507, un grup de călugări origenişti au părăsit Marea Lavră pentru a īntemeia Nea Lavra, „instituţionalizīnd“ astfel dezacordul noii comunităţi faţă de linia teologică anti-origenistă promovată īn mod autoritar de Sabas); „mănăstirea-mam㓠zămisleşte astfel mai multe „fiice“. Dinamica spirituală a acestui principiu al magistrului solitar sau ermitului fondator depinde, īnsă, de „īnlănţuirea“ īnvăţătorilor din perioada bizantină, la rīndul lor, de apostoli, de Īnvăţător, „piatră unghiular㓠a primirii şi dăruirii tradiţiei. Discipolii au numai īn măsura īn care au primit de la magiştri care au avut īnaintea lor, iar īn simplitatea acestui algoritm ascetic nu pot exista „secole pierdute“. Cercetările arheologice furnizează argumente īn sprijinul unei anumite continuităţi a locuirii īn deşertul Iudeei: aşezarea călugărilor īn peşteri care au fost folosite drept ascunzători īn perioada celui de al Doilea Templu. Lavra lui Firminus, īn Wadi Suweinit, īncorporează grotele El-‘Aleilyat, aproximativ douăzeci la număr, īn interiorul cărora au fost găsite inscripţii, cruci şi fragmente de ceramică īn măsură să indice două perioade de folosinţă: secolele I-II, pīnă după revolta lui Bar-Kokhba (132-135), cīnd evreii răsculaţi sau persecutaţi le-au folosit ca ascunzători; secolele IV-VII, cīnd călugări creştini le-au convertit īn ermitaje. Aceeaşi funcţionalitate stratificată a fost evidenţiată şi pentru grotele incluse īn perimetrul Lavrei din ­Pharan, a cărei „biserică din peşter㓠a fost săpată īn perioada celui de al Doilea Templu, precum şi pentru cele care se află īn peretele stīncos situat la sud de Mănăstirea lui Gabriel. Din perioada bizantină (sec. IV-VII) datează complexe de chilii săpate īn stīncă, eventual cu anexe zidite, păstrate pīnă īn ziua de astăzi īn Valea Iordanului, la Marea Lavră, la Lavra lui Calamon, Mănăstirea Choziba şi Lavra lui Gherasim, īn Wadi en-Nukheil. Asceţi solitari au locuit īn peşteri la ‘Ein Turabi, ‘Ein er-Rashash, Sousakim – ermitaj situat la intersecţia dintre Wadi el-Quseir şi Wadi Maqta‘ el-Juss. Din punct de vedere arhitectural, chiliile construite ulterior nu sīnt decīt replici artificiale ale grotelor iniţiale, fapt ce confirmă datele furnizate de cronicarii musulmani cu privire la „ascunderea īn peşteri“ a primilor creştini (Patrich, Rubin; cf. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, pp. 15-16, 54-55, 119-122, 180-189, 216-220).

Deşi Hirschfeld (pp. 12, 62, 68, 103-104, 113-114) sugerează că locuirile succesive nu sīnt dublate de īnrudiri doctrinale, se cuvine ca şi prezenţa unor călugări evrei-creştini să fie admisă, ca posibilitate, īmpreună cu mărturiile păstrate despre călugării sarazini şi despre cei vorbitori de limbă greacă, de limbă siriacă (pelerini „internaţionali“, stabiliţi īn Ţara Sfīntă), de vreme ce, īn cadrul comunităţilor monastice din Palestina stăpīnirii bizantine, mulţi discipoli erau recrutaţi din clasele inferioare (agricultori, mici meşteşugari), iar īn ruinele bisericilor au fost identificate rămăşiţele baptisteriilor. Această continuitate, fie şi marginală, īntre universul ascetic-teologic-apocaliptic ebraic şi cel creştin nu ar face decīt să prefigureze felul īn care se va derula, după secolul al VII-lea, „coliziunea“ īntre religii, īntre civilizaţii, īn deşertul egiptean, Wadi‘n Natrun: după condamnarea monofizitismului şi după cucerirea musulmană, din rīndurile aceleiaşi populaţii de ţărani copţi, īn parte convertită la islam, īn parte rămasă fidelă creştinismului coptic-monofizit, se vor ridica atīt ermiţi şi călugări creştini, cīt şi asceţi musulmani (cf. Christie-Murray, A History of ­Heresy, pp. 77-79). 

Atunci cīnd interpretează 4Q521 (2, 5 ii, 7) īn conexiune cu Isus Sirah, 48, 1-12 şi Maleahi, 3, 22-24, Émile Puech consideră că aucun autre manuscrit retrouvé ne traite aussi clairement des bienfaits eschatologiques et de la résurrection en lien avec la venue du Nouvel Élie, du Messie royal et du Jour de IHWH ou Jour du Jugement. Exegeza fragmentului 2 iii pune īn relaţie „eu īi voi elibera“, din versetul 1, cu „sceptrul său“, din versetul 6. Există alternativa de a decripta īn subiectul aserţiunii la persoana I pe Noul Ilie sau pe Īnvăţătorul dreptăţii, īn timp ce viziunea sceptrului se referă la Unsul monarhic-sacerdotal. Īn acest sens, David Al-Qumisi, autor karait de la sfīrşitul secolului al IX-lea, cunoscător al unor manuscrise eseniene descoperite īntr-o grotă de līngă Ierihon īn jurul anului 800, atunci cīnd interpretează Ioil, 2, 23, nu ezită să-l identifice pe ha-moreh li-tsedakah cu Noul Ilie: „După părerea mea, el este Īnvăţătorul dreptăţii, Ilie, care va fi dăruit lui Israel pentru a īnvăţa pe Israel legile, după cum este scris, pīnă cīnd El vine şi face să plouă dreptatea deasupra voastră (cf. Osea, 10, 12; KJV, M).“ Dacă eliberatorul profetic este, concomitent, purtător mesianic al sceptrului şi autor al textului destinat lecturii comunitare, atunci cuvintele scrise dublează o mīntuire īn curs de desfăşurare, un proces redemptor pe a cărui durat㠄pămīntul a exultat īn toate locurile“ (2 iii, 4; cf. Discoveries in the Judaean Desert, XXV, pp. 18-20; de asemenea, Burrows, p. 145 şi P. R. Weis, The Date of the Habakkuk Scroll, in JQR, 1950, pp. 125-154).

Ioil (sec. IV ī. d. H.), considerat, din punct de vedere cronologic, ultimul profet vetero-testamentar, s-a bucurat de o rezonanţă notabilă īn Palestina inter-testamentară, cu precădere īn secolul I. Versetele sale au fost adeseori invocate ca paradigme biblice ale evenimentelor apocaliptice care covīrşeau poporul evreu īn intervalul schimbării de vīrste sacrificiale, de la jertfele sīngeroase ale altarului la jertfa duhului, a rugăciunii şi meditării Torei, la serviciul liturgic sinagogal sau ecclesial. Printr-un procedeu hermeneutic de tip pesharim, specific esenienilor, care viza „citirea“ unui text profetic īn situaţii de fapt integrate īn contemporaneitate, descoperirea prezentului īn slovele neviimilor din perspectiva eschatologică a identificării „zilelor de pe urm㓠cu „zilele de azi“, Simon Petru, prin travaliul scriptural al lui Luca, invocă īn Fapte, 2, 1-21 pe Ioil, 3, 1-4 (cf. Vanderkam, p. 198). Pogorīrea Duhului, īn ziua Cincizecimii, īi face pe bătrīni şi pe tineri să proorocească, aşa cum a fost scris atunci şi cum se īntīmplă acum. Pe de altă parte, exegeza talmudică (Ta‘anith, 5a, in ‘Ein Yaakov, pp. 447-448) a apocalipsei pluviale din Ioil, 2, 23 situează invazia lăcustelor din Ioil, 1, 4 („Ceea ce a rămas de la lăcustele mici au mīncat lăcustele mari, şi ceea ce a rămas de la cele mari au mīncat cele zburătoare, şi ceea ce a rămas de la cele zburătoare au prăpădit stolurile de lăcuste.“) şi restauraţia teocratică din Ioil, 2, 25 („ Şi vă voi da ani de belşug īn locul anilor īn care au mīncat lăcustele mici, cele mari, cele zburătoare şi stolurile de lăcuste, marea Mea oştire pe care am trimis-o īmpotriva voastră.“; King James Version preferă lecţiunea „ Şi vă voi īnapoia anii pe care i-au mīncat lăcustele...“) īn contextul unui anumit timp pascal, īntr-un an īn care ploile timpurii nu cad īn luna Hechvan şi ploile tīrzii nu cad īn luna Nissan, după obiceiul locului, datorită dezastrului marţial descris īn Ioil, 1, 6-12 („Căci un popor a năvălit īn ţara mea, puternic şi fără de număr; dinţii lui, ca dinţii de leu, iar fălcile, ca fălcile de leoaică. Pustiit-a via mea, iar smochinul meu mi l-a făcut bucăţi. (...) Prinosul şi jertfa cu turnare nu mai sīnt īn Templul Domnului! Preoţii, slujitorii Domnului, sīnt īn mare jale.“), dezastru care determină, totodată, după dreptatea răsturnării unei cosmizări īnvechite a creaţiei, căderea ploilor timpurii, ha-moreh li-tsedakah, īn luna Nissan. După ce grăunţele ascunse ies la iveală, oamenii īnsămīnţează īn a doua zi, a treia zi şi a patra zi din Nissan. Īn cea de a cincea zi cade ultima ploaie din an, dar ei reuşesc să aducă ofranda recoltei īn a şaisprezecea zi din Nissan, cea de a treia zi de Paşti, deoarece grīnele care ar fi trebuit să crească şi să se coacă timp de şase luni au ajuns la maturitate īn numai unsprezece zile. Dacă apropierea exegetică de textul biblic se face īn manieră pesharim, atunci coliziunea semantică dintre „lăcuste“ şi „poporul puternic“ care năvăleşte īn Ţara Sfīntă implică echivalenţa kittim / caldeeni-romani, la fel ca īn 1QpHab, III, IV: „Interpretat, acesta se referă la kittim, care calcă pămīntul īn picioare cu caii lor şi cu animalele lor de povară. Ei vin de departe, dinspre insulele mării, ca să devoreze toate popoarele asemenea unui vultur care nu poate fi săturat şi către toate popoarele arată neīndurare şi mīnie şi furie şi indignare.“ (cf. ­Vermes, pp. 284-285) Fragmentul talmudic citat mai sus se cuvine să fie coroborat cu Gittin, 55b-56a (cf. ‘Ein Yaakov, pp. 708-710), īn conformitate cu care „Ierusalimul a fost distrus din cauza lui Kamtza şi a lui Bar Kamtza“ (lit. „lăcustă şi fiu al lăcustei“). Adevărul care sub-tinde apologul rabbinic rămīne greu de descifrat: „Un bărbat avea drept prieten pe un numit Kamtza şi drept duşman pe un numit Bar Kamtza. Īntr-o zi a dat un banchet.  Şi-a trimis slujitorul să-l invite pe Kamtza. Slujitorul a plecat şi l-a adus pe Bar Kamtza.“ Sensul istorisirii se referă, poate, la situaţia paradoxală īn care facţiunile evreieşti rivale, īnchise īntre zidurile oraşului, luptau, concomitent, atīt īntre ele, cīt şi īmpotriva asediatorilor romani. Zeloţii, cărora, īn calitate de aliaţi, porţile le-au fost deschise, s-au dovedit, ulterior, duşmani ai Marelui Preot şi ai structurilor de putere rabbinice. Sursele din Legea Orală consideră că, dacă rebelii nu ar fi incendiat ei īnşişi depozitele de cereale, Ierusalimul ar fi putut să reziste douăzeci şi unu de ani...

Prinosul pascal al făinii primelor roade (reshit), untdelemnului şi tămīiei (cf. Levitic, 2, 14-16) este adus īn fiinţă, īn mod excepţional, de ploile timpurii care cad la sorocul ploilor tīrzii. Sensul lor eschatologic – īndreptăţire, dezvinovăţire – decurge din revelarea apei ca intermediar pascal-mesianic, īncepător terestru al grīnelor salvării, ca semn teocratic care īncheie anii lăcustelor, năvala poporului la fel de puternic ca vulturul, ca dinţii de leu. Dar ploaia dezvinovăţirii, ha-moreh li-tsedakah, se dedublează liturgic ca Īnvăţător al dreptăţii, a cărui jertfă mijloceşte recolta mīntuirii. Injoncţiunea euharistică din Regula mesianică (1QSa, II), īn conformitate cu care „nici un om nu trebuie să-şi īntindă mīna peste primele roade ale pīinii şi vinului, īnaintea Preotului“, Mesia lui Aaron, este īntărită de formula euharistică lacunară din 11Q Noul Ierusalim (25, 4-7): „carnea sa care... cu ea şi din... ei vor mīnca şi vor bea... şi“ (cf. Vermes, p. 102; DJD, XXIII, pp. 343-344).

Textul masoretic din Ioil īncorporează, ipotetic, o versiune proto-masoretică, de inspiraţie qumranică. Īntr-adevăr, cele dintīi fructe ale unei noi purităţi religioase nu erau compatibile cu ogoarele Palestinei, atīt timp cīt peste ele domnea năvala „lăcustelor“, „seceta“ războiului cu legiunile romane. Eliberarea, bucuria, trimise de Dumnezeu, nu īncep, la nivelul teocratic, mesianic, metapolitic, al viului, decīt o dată cu „ploaia timpurie a dezvinovăţirii“, cu „Īnvăţătorul dreptăţii“, ha-moreh li-tsedakah. Īntoarcerea „anilor de belşug“, restaurarea duhovnicească-elohimică a binelui comunitar, apogeul sărbătorii pascale se află īn relaţie de sincronicitate liturgică nemijlocită cu jertfa cerealelor, korban minchah... Este ofranda pīinii, adusă dintr-o „casă a pīinii“, beith-lehem, şi o jertfă a Īnvăţătorului, a Unsului monarhic-sacerdotal?... Ar fi cu putinţă să fie altfel?...

... Dumnezeu singur este atoatecunoscător!...

 

 

inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

 

 

 

 

IMAGINI CARE ĪL SIMBOLIZEAZĂ PE DUMNEZEU ĪN LITERATURA SUFI CLASICĂ*

 

 

 

 

1. Īn care se arată neīnţelegerea dintre un emir şi un cruciat cu privire la direcţia īn care trebuie făcută rugăciunea, precum şi minunatele enunţuri ale lui Al-Hallaj despre schimbul de priviri dintre oameni şi Dumnezeu.

Īntre anii 1138 – 1144 A. D., emirul-cronicar Ussama Ibn Munqidh (489 / 1095 – 582 / 1188) a fost ambasadorul oraşului Damasc īn Ierusalimul cucerit de cruciaţi. Īn această calitate, s-a bucurat de ospitalitatea şi de curtoazia cavalerilor occidentali, Franj, a căror putere īn Ţara Sfīntă se afla, īn acea perioadă, la apogeu. Textul mărturiei sale istoriografice conţine, īntr-un paragraf memorabil, surprinzătoarea sintagm㠄prietenii mei templierii“. Cu toate acestea, statutul său privilegiat nu l-a īmpiedicat să cadă victimă unui straniu incident, petrecut īn moscheea Al-Aqsa...

Īn interiorul moscheei, pe care autorităţile creştine o transformaseră īn biserică, se afla un oratoriu. Templierii au pus acest lăcaş de cult la dispoziţia lui Ussama Ibn Munqidh, pentru ca diplomatul sirian să se poată insolita confortabil ori de cīte ori urca īn proximitatea Domului de pe Stīncă pentru a-şi rosti rugăciunile. Īntr-o zi, Ibn Munqidh intră īn oratoriu, pronunţă cu voce tare Allahu akbar! şi se pregăteşte să-şi īnceapă rugăciunea, prosternat, cu faţa īndreptată spre Mecca. Un bărbat, un Franj, se repede spre el, īl apucă zdravăn cu ambele mīini şi īl īntoarce cu faţa spre răsărit, adresīndu-i-se pe un ton răstit: „Aşa se spune rugăciunea!“

Templierii prezenţi aleargă īn ajutorul protejatului lor musulman, calmează spiritele, īl īndepărtează pe cavalerul creştin mult prea zelos şi mult prea brutal şi īşi cer scuze īn numele camaradului lor de arme neinstruit īn privinţa relaţiilor complexe care se stabiliseră pe teritoriul siro-palestinian īntre războinicii Crucii şi războinicii Semilunii: „Este un străin. Tocmai a sosit dintr-un regat occidental şi nu a văzut īncă oameni care se roagă fără a-şi īntoarce faţa spre răsărit.“ (cf. Amin Maalouf, Les croisades vues par les Arabes, p. 154)

Qibla sau „direcţia“ īn care se află sanctuarul de la Mecca organizează serviciul liturgic īn cadrul islamului. Comunitatea credincioşilor constituie astfel un sistem solar, al cărui centru este Ka‘ba. Intensitatea privirilor unificate īn qibla se concretizează, īn mediile Sufi, īntr-o serie de imagini care au drept finalitate descrierea poetică, inefabilă, a lui Dumnezeu. Husayn Mansur Al-Hallaj (244 / 857 – 309 / 922) a enunţat rolul privirii, al ochilor, īn cunoaşterea şi īn exprimarea realităţii teandrice, graţie căreia omul īndumnezeit vorbeşte limbajul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu vorbeşte limbajul omului īndumnezeit: „Cu adevărat, Īl īntrezăresc şi inima mea Īl cunoaşte, dar nimic nu ar putea să-L exprime, īn afară de clipirile ochilor mei.“ Īn magnanimitatea sa, Dumnezeu S-a revelat creaturii adamice, sub forma unui Om „care mănīncă şi care bea“, ‘Isa Ibn Maryam: „Astfel īncīt creatura Sa a putut să-L privească faţă către faţă, aşa cum clipirea ochiului călătoreşte de la o pleoapă la o altă pleoapă.“ Căutătorul de Dumnezeu trebuie să se identifice cu discursul despre Dumnezeu, deoarece acest discurs arată ceea ce este Dumnezeu. Omul-discurs devine īn acest fel limbajul care exprimă orice discurs: „L-am arătat pe Dumnezeu prin Īnsuşi Dumnezeu. Ţie īţi rămīne, de acum īncolo, să fii garantul oricui Īl arată pe Dumnezeu. Dacă tu Īl arăţi pe Dumnezeu īn īnsăşi realitatea Sa (devenind sfīnt), atunci Dumnezeu Se va exprima (prin tine), iar tu vei stăpīni orice limbaj şi toate aspectele limbajului.“ (cf. Husayn Mansur Al-Hallaj, Diwan, Qasida I, 12, Muqatta‘a 5, 2-3, Muqatta‘a 63, 1-3, Massignon, p. 41, 63, 123)

 

 

2. Despre Simurgh

Una dintre cele mai celebre imagini care ies īn calea căutătorului spiritual care se roagă cu faţa īndreptată spre Mecca este Simurgh-ul. Aceste imagini Īl reprezintă pe Dumnezeu şi, īn consecinţă, iradiază sacralitate īn spaţiul literaturii persane islamice. Motivul Simurgh-ului a fost transferat īn sufism din tradiţia zoroastriană. Īn Zend-Avesta, Yasna, 10, 10 (sec. al IV-lea d. H.), această pasăre mitică se aseamănă cu vulturul, se numeşte Saena şi locuieşte pe Muntele Hara-bara-zaiti. Prima rescriere islamică a temei „regelui păsărilor“ īi aparţine, se pare, lui Firdusi (ca. 319 / 932 – 411 / 1020), care menţionează īn Shah-nama sau Cartea regilor că reşedinţa Simurgh-ului, īnzestrat de asemenea cu atribute de īnţelept vindecător, se află pe Muntele Alburz (cf. Chevalier şi Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, vol. III, p. 229). Lanţul elaborărilor şi reelaborărilor succesive continuă cu legenda atribuită lui Abu Hamid Al-Ghazzali (450 / 1059 – 501 / 1111), pe temeiul căreia vor fi ulterior realizate, aproape concomitent, redactarea īn versuri a lui ­Farid-ud-din Attar şi redactarea īn proză a lui Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi.

Īn Manteq at-Tair sau Conferinţa păsărilor, Farid-ud-din Attar (ca. 514 / 1120 – 617 / 1220) descrie pelerinajul „păsărilor“ spre „regele păsărilor“ sau Simurgh. Īn opinia lui Arthur J. Arberry, this poem displays the author in his characteristic role of allegorist (...): the story symbolizes the quest of human souls after union with God (cf. Classical Persian Literature, p. 130). Attar construieşte momentul culminant al īntīlnirii dintre cei care caută şi Cel Căutat pe deschiderea inefabilă a unui joc de cuvinte: si īnseamnă īn persan㠄treizeci“, iar morgh, „pasăre“, „păsări“. Prin urmare, „treizeci de păsări“ constituie un echivalent semantic pentru Simurgh, monarhul omnipotent şi omniprezent al neamului păsăresc.

Cele treizeci de păsări alcătuiesc comunitatea celor aleşi, care, sub călăuzirea ghidului spiritual īntruchipat de pupăză, se bucură de graţia divină a supravieţuirii pe cale şi a progresului perseverent spre Palatul Simurgh-ului. Īn acest stadiu, revelaţia divină are drept preludiu revelaţia de sine. Fiecare dintre cele treizeci de păsări īşi rememorează vieţile, acţiunile, tot ceea ce sufletele lor au săvīrşit sau nu au săvīrşit. Pentru prima dată, toate detaliile destinului personal īşi vădesc īnţelesul adevărat, īnţelesul profund. Atunci cīnd īntoarce spre interior piatra nepreţuită a propriului inel sufletesc, fiecare individ descoperă, pe pragul teandric al fiinţei, că el īnsuşi este cel care l-a īntemniţat pe Iosif īntr-un puţ de fīntīnă şi l-a vīndut apoi ca sclav, īn schimbul aurului. Naraţiunea despre Iosif, conţinută īn Qur‘an, S. XII / Iosif, v. 4-22 (cf. Arberry, p. 226-228), se resemnifică īn Manteq at-Tair, īn contextul īntīlnirii dintre păsări şi Simurgh, pentru a descrie īnstrăinarea fiecărei fiinţe adamice de menirea redemptoare a propriului suflet, rătăcirea fiecărei „păsări“ din carne şi sīnge īn peisajul ireal al lumii căzute īn ruină, lepădarea de beatitudinea şi exigenţele vocaţiei teandrice pentru sortilegiile şi iluziile traiului pămīntesc.

Sufletele primesc darul unei vieţi noi, care originează īn Soarele Simurgh-ului, sīnt unificate īn lumină. Īn fiinţa strălucitoare a Simurgh-ului, si morgh se contemplă pe sine, cele treizeci de păsări sīnt, ele īnsele, regele păsărilor şi sfīrşitul anevoiosului pelerinaj. Păsările privesc Simurgh-ul şi, totodată, privindu-se pe ele īnsele, descoperă un al doilea Simurgh, iar doi devine unu şi „noi“ nu se mai deosebeşte de „tu“. Simurgh-ul se revelează astfel ca oglindă aşezată dinaintea ochilor căutătorilor, graţie căreia sufletele individuale se identifică din nou cu propria lor realitate, după īncheierea ciclului existenţei. Deşi au īnfruntat nenumărate primejdii de-a lungul călătoriei, „păsările“ nu se pot găsi decīt pe ele īnsele, deoarece Dumnezeu nu poate fi văzut şi cunoscut de către oameni, după cum privirea unei „furnici“ nu poate să discearn㠄Pleiadele“. O imagine prin care oamenii şi-L reprezintă pe Dumnezeu nu este nimic altceva decīt o imagine, infinit īndepărtată de Fiinţa Divină. O „furnic㓠nu poate să ridice o „nicovală“, iar o „musc㓠nu poate să supună un „elefant“. De la īnceput la sfīrşit, pelerinajul a fost īn Dumnezeu, actele pelerinilor au fost ale lui Dumnezeu: „voi aţi dormit, īn siguranţă, īn cea mai lăuntrică raclă a Fiinţei“. Privirea exiguă a fiinţelor individuale nu poate să cuprindă decīt sinele exiguu al fiinţelor individuale, care nu este de sine stătător, ci se vădeşte drept ipostază a viului divin infinit. Substanţa din care sīnt plămădite cele treizeci de păsări este desfăcută şi sufletele lor se pierd īn Soarele ­Simurgh-ului. Atīt pelerinii, cīt şi călăuzitorul lor, au dispărut fără urmă (cf. Attar, Manteq at-Tair, v. 4214-4271, Darbandi şi Davis, p. 218-219).

Īn tratatul intitulat Intelectul roşu, Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi (549 / 1155 – 585 / 1191) rescrie naraţiunea lui Firdusi din Shah-nama despre ajutorul pe care Simurgh-ul īl acordă eroilor Zal şi Rustam. Textul menţionează că Simurgh-ul īşi are cuibul īn Paradis, īn vīrful Copacului Tuba (cf. Qur‘an, S. XIII / Fulger, 29, „Cei care cred, inimile lor odihnindu-se īntru amintirea lui Dumnezeu – īntru amintirea lui Dumnezeu se odihnesc inimile celor care cred şi săvīrşesc fapte drepte. A lor este binecuvīntarea, tuba, şi locuinţa cea minunată.“, Arberry, p. 243), pe Muntele Qaf, care īnconjoară lumea şi este alcătuit din unsprezece munţi, īn mijlocul cărora se īnalţă cel de al doisprezecelea munte: „Īn zori, Simurgh-ul īşi părăseşte cuibul şi īşi īntinde aripa deasupra pămīntului. Ca un efect produs de aripa sa, fructele sīnt zămislite pe ramurile pomilor şi plantelor de pe pămīnt.“ (cf. Al-Risalah, ­Thackston, p. 39-41) Noţiunea de Simurgh pare să păstreze, īn textul lui Suhrawardi, bipolaritatea semantică-teandrică din textul lui Attar, care culminează prin aneantizarea naturii umane īn natura divină. Īntrebat dacă īn lume există un singur Simurgh, „bătrīnul luminos“, „cel dintīi copil al creaţiei“, răspunde că numai cei care nu ştiu gīndesc īn acest fel. Cu adevărat, īn fiecare clipă un simurgh trebuie să coboare din Copacul Tuba pe pămīnt, iar simurgh-ul care se află pe pămīnt trebuie, concomitent, să-şi īnceteze existenţa: „Īn fiecare clipă, un simurgh soseşte, īn timp ce acela care se află aici dispare. După cum unul vine spre pămīnt, celălalt se īndreaptă dinspre Copacul Tuba spre Cele Douăsprezece Ateliere (cele douăsprezece semne ale Zodiacului, īn care cele şapte planete, īn calitate de magiştri, făuresc destinele omeneşti, īn concordanţă cu voinţa divină).“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 40-41) Revelaţia sinelui adamic risipeşte iluzia sinelui pămīntesc, iar simurgh-ului nu īi este hărăzit să vadă īn oglinda celestă a Simurgh-ului decīt un alt simurgh, simurgh-ul real. Dumnezeul Cel Viu, unic şi infinit, transcende deopotrivă cunoaşterea omenească şi imaginile prin care cunoaşterea omenească īncearcă să-şi apropie misterele Fiinţei Divine.

Īntr-un alt risalah, intitulat Strigătul pătrunzător al Simurgh-ului, ­Suhrawardi consideră că toţi cei care au primit iluminarea sīnt asemenea pupezei care īşi părăseşte cuibul primăvara şi porneşte spre Muntele Qaf, pentru a aştepta īn umbra Muntelui Qaf timp de o mie de ani, īn conformitate cu versetul qur‘anic care afirmă c㠄o zi īmpreună cu Dumnezeul tău este la fel ca o mie de ani număraţi după numărătoarea voastr㓠(cf. Qur‘an, S. XXII / Pelerinajul, 47, Arberry, p. 339). Pe parcursul acestor o mie de ani, care, īn calendarul Oamenilor Realităţii, nu sīnt decīt „o rază care răsare din Orientul Īmpărăţiei lui Dumnezeu“, pupăza devine un Simurgh al cărui strigăt pătrunzător īi trezeşte pe cei care au adormit (interval intertextual īn care Suhrawardi rememorează Imnul mărgăritarului). Natura mistică a Simurgh-ului este descrisă cu rafinament teofatic-apofatic: „Cuibul Simurgh-ului se află pe Muntele Qaf. Strigătul său ajunge la urechile fiecăruia, dar puţini sīnt cei care īl ascultă cu adevărat. Fiecare este īmpreună cu el, dar cei mai mulţi sīnt fără el. (...) Acest Simurgh zboară fără a se mişca, se īnalţă fără aripi. Se apropie fără a traversa spaţiul. Toate culorile originează īn el, dar el nu are nici o culoare. Cuibul său se află īn Orient, dar Occidentul nu este golit de el. Toţi sīnt preocupaţi de el, dar el este liber de toţi şi de toate. Toate sīnt pline de el, dar el este golit de toate. Orice cunoaştere emană din strigătul său pătrunzător şi instrumente minunate, precum orga, au fost făcute din vocea sa melodioasă.“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 88-89)

Un Sufi īşi poate părăsi forma trupească, pentru a pelerina īn īmpărăţia ­Divinei Majestăţi. Atunci cīnd īşi contemplă esenţa pe pragul dintre fiinţă şi Fiinţă, el trăieşte bucuria de a vedea că Lumina lui Dumnezeu radiază asupra sa. Dincolo de acest stadiu, misticul experimentează fana‘-i akbar, anihilarea īn anihilare sau absentarea īn absenţă, graţie căreia se uită pe sine şi uită uitarea. Īn spaţiul teandric, sinele omenesc, cunoaşterea omenească şi actul cunoaşterii se aneantizează īn realitatea Dumnezeului Viu, iar tawhid-ul se revelează ca pelerinaj al simurgh-ului spre Simurgh, īntr-o succesiune de enunţuri care parcurg treptele apropierii ipseităţii adamice de Ipseitatea ­Divină:

„nu există dumnezeu, īn afară de Dumnezeu“

„nu există el, īn afară de El“

„nu există tu, īn afară de Tu“

„nu există eu, īn afară de Eu“

Mai departe, păsările ajunse īn palatul Simurgh-ului experimentează imersiunea tuturor enunţurilor īn oceanul anihilării şi īncetează să existe īn tăcerea Celui Care este Cel Care este, īn pacea Esenţei Divine de Sine stătătoare (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 59, 93-95, 98). Cu alte cuvinte, simurgh-ul nu poate să guste din beatitudinea de a fi Simurgh decīt dacă devine Simurgh: „Cel care gustă, ştie, cel care nu gustă, nu ştie.“ Adam-ul viu, omul real, se īmpărtăşeşte din viaţa Dumnezeului Viu, Al-Hayy, Al-Haqq. Această metamorfoză teandrică a sinelui nu poate fi comunicată prin cuvinte, iar tezaurul experienţei trăite, porunca fiat-ului, Kun!, „Fii!“, nu poate fi transmisă de la individ la individ. Cel care nu este sau nu gustă rămīne singur īn exilul materialităţii, al umanităţii nedesăvīrşite. Asemenea unui bărbat imatur sau impotent, care nu poate să īnţeleagă nimic din plăcerile orgasmului, oricīte descrieri ale orgasmului ar auzi din partea bărbaţilor virili. Asemenea unui bărbat care nu a băut niciodată vin şi care nu poate să īnţeleagă gustul vinului, dezmărginirea spirituală provocată de beţie, oricīte descrieri ar auzi din partea bărbaţilor intoxicaţi cu vinul realităţii...

 

 

3. Meşteşugarul S-a ascuns īn atelierul clarviziunii şi non-existenţei, iar Olarul este şi nu este īn olărie...

Abu Bakr Al-Kalabadhi (m. ca. 380 / 990 – 385 / 995) a afirmat īn Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf sau Doctrina magiştrilor Sufi, XXI, că toţi marii magiştri Sufi au căzut de acord c㠄singurul ghid spre ­Dumnezeu este Dumnezeu Īnsuşi“. Al-Kalabadhi īl citează pe Al-Junayd (m. 297 / 909), care a postulat că gnoza Sufi despre Dumnezeu este de două feluri: „gnoză care are drept menire revelaţia de Sine, ta‘arruf, şi gnoză care are drept menire instrucţia, ta‘rif“. Īnţelesul celei dintīi rezidă īn faptul că El face astfel īncīt ei să-L cunoască şi să cunoască lucrurile prin intermediul Lui. Īnţelesul celei de a doua decurge din faptul că El le arată efectele puterii Lui īn ceruri şi īn suflete şi astfel sădeşte īn ei o graţie deosebită, lutf, prin care lucrurile materiale din cuprinsul creaţiei mărturisesc că El este Creatorul (cf. Al-Kalabadhi, Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf, Arberry, p. 46-48).

Pentru a descrie ta‘rif īn cadru poetic, Jalal-ud-din Rumi (604 / 1207 – 672 / 1273) a invocat īn Mathnawi imaginea Meşteşugarului, prin care ­Dumnezeu este simbolizat īn calitate de Creator. Meşteşugarul S-a ascuns īn atelier. Prin urmare, cei care Īl caută trebuie să intre īn atelier pentru a-L vedea cu claritate. Textul oferă astfel o punte şi impune trecerea īntre cele două spaţii religioase primordiale: pe de o parte, lumea materială sau lumea existenţei ireale, căzută īn păcat, devenită o cetate īn ruină; pe de altă parte, īmpărăţia lui Dumnezeu, universul non-existenţei, univers al existenţei reale sau realităţii reale, aflat „dincolo de văl“, dincolo de moarte şi de pragul care desparte lumea văzutelor de lumea nevăzutelor. Magistrul din Qonya īşi exhortează discipolii să pătrundă fără īntīrziere īn atelierul non-existenţei, pentru a-L īntīlni pe Meşteşugar şi a opera transmutarea redemptoare a propriilor lor fiinţe: „De vreme ce atelierul este reşedinţa Meşteşugarului, cel ce se află afară nu are habar despre existenţa Lui. Intră, atunci, īn atelier, adică īn non-existenţă, pentru ca să poţi contempla deopotrivă lucrarea şi Meşteşugarul! Deoarece atelierul este locul clarviziunii, īn afara atelierului nu se află nimic altceva decīt orbire.“ (cf. Rumi, Mathnawi, II, v. 759-763, Nicholson, II, p. 260)

Aceleaşi imagini, īntrebuinţate de Omar Khayyam (ca. 439 / 1047 – 516 / 1122), reliefează prezenţa sau absenţa teocratică a Olarului, spaţiul privilegiat al olăriei, īn care comunitatea tanatică a celor ocultaţi īn ţărīnă īntīlneşte congregaţia celor vii şi familia celor nenăscuţi, precum şi efemeritatea existenţelor şi pasiunilor pămīnteşti:

 

Vezi Olarul tainic cum zidit-a ţeste

Gingaşe din humă? Mare meşter este!

Cupa-Om pe vatra vieţii răsturnīnd,

Puse-n ea pīrjoluri: patimile-aceste...

 

Nu-i Olaru-n olărie... Unde-i oare?

Singur stau şi-n faţă-mi două mii ulcioare

Murmură: „O clipă pentru-acest străin

Să părem o lume-n haine sclipitoare...“

(cf. Dan, Poeţi persani, p. 120, 125)

 

 

4. Īn care se elucidează forma Elefantului adus de hinduşi īn casa īntunecată şi nebunia elefanţilor care visează despre Hindustan.

Prin parabola Elefantului īnchis īn casa īntunecată, Mawlana Jalal-ud-din Rumi a transmis membrilor ordinului Mevlevyya două īnvăţături. Sistemele teologice nu realizează decīt o cunoaştere parţială, fragmentară, nedesăvīrşită a lui Dumnezeu. Singurul Dumnezeu, Dumnezeul Cel Viu, este īnţeles īn mod diferit de religiile lumii.

Elefantul, adus de hinduşi, a fost instalat īntr-o casă īntunecată. Pentru a-L vedea, numeroşi oameni intrau īn īntuneric, dar cum ochii nu reuşeau să distingă nimic, fiecare se străduia să scruteze nevăzutul cu palmele. Mīinile unuia au atins trompa şi el a declarat: „Elefantul este asemenea unei conducte de apă.“ Mīinile altuia au atins o ureche şi el s-a grăbit să-şi informeze semenii: „Elefantul este asemenea unui evantai.“ Un altul a īmbrăţişat un picior şi a rostit fără ezitare: „Forma Elefantului este asemenea unei coloane.“ Cei care şi-au plimbat palmele de-a lungul spatelui au avut certitudinea c㠄Elefantul este asemenea unui tron.“ Unii au postulat că Elefantul este curb ca litera dįl, iar alţii că El este, dimpotrivă, drept ca litera alif. Mawlana concluzionează că, dacă fiecare om ar fi purtat o lampă īn propriile mīini, toate aceste opinii divergente nu ar mai fi fost formulate şi adevărul divin ar fi unit toate sufletele. Rumi īşi exhortează discipolii să deosebească Ochiul Mării de spuma mării, Ochiul Realităţii de fenomenele lumii materiale, pentru a putea să cunoască Elefantul ca īntreg (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 1259-1270, ­Nicholson, IV, p. 71-72; de asemenea, Schimmel, Mystical Dimensions of ­Islam, p. 3).

Īn acelaşi context, puii de Elefant simbolizează sfinţii, copiii lui Dumnezeu care se află īn exil temporar pe pămīnt, unde sīnt īncercaţi prin suferinţele hărăzite orfanilor. Dumnezeu veghează asupra lor, atīt īn spaţiul absenţei, cīt şi īn spaţiul prezenţei, atīt īn universul văzut, cīt şi īn universul nevăzut, atīt pe tărīmul realităţii ireale, cīt şi pe tărīmul realităţii reale (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 69-171, Nicholson, IV, p. 8-13).

Calea elefantului duce spre Elefant, iar Elefantul se află īn Hindustan, aşa cum Simurgh-ul se află pe Muntele Qaf. Īn literatura Sufi, Hindustanul, ca şi Muntele Qaf, simbolizează Īmpărăţia lui Dumnezeu, Īmpărăţia Nevăzutului, Paradisul. Datorită iubirii, elefantul īşi aminteşte de Hindustan īn timpul zilei şi primeşte puterea de a săvīrşi călătoria pe durata nopţii. Ori de cīte ori īntīlneşte „hinduşi“, fiinţe angelice, suferinţa despărţirii devine cu neputinţă de suportat. Dorul sfīntului, omului īndumnezeit, spre uniune cu Dumnezeu, spre reīntoarcere sau imersiune īn Īmpărăţia Nevăzutului, a fost exprimat īn sufism prin sintagma „elefantul care visează despre Hindustan“. Spiritul robust, asemenea elefantului, parcurge īn timpul somnului, prin miraj-ul visului, calea care īl desparte de Hindustan, īn acelaşi fel īn care simurgh-ul zboară spre palatul Simurgh-ului.

Elefantul care contemplă cu adevărat Hindustanul īşi īncepe visul īn somn şi īl sfīrşeşte īn nebunie. El „va arunca ţărīn㓠peste chipul lumii şi va rupe toate lanţurile lumeşti, recīştigīndu-şi libertatea (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 3068-3083, Nicholson, IV, p. 441-442).

 

 

5. Unde se lămureşte īntrucītva misterioasa ştiinţă a alchimiei fericirii, graţie căreia Alchimistul Divin realizează cele o sută de mii de morţi şi reīnvieri spirituale ale fiecărei fiinţe omeneşti.

Īn cadrul sapienţei Sufi, Dumnezeu este reprezentat şi ca Alchimist atotputernic. El transmută esenţele şi īşi manifestă generozitatea atunci cīnd preschimbă un bulgăre de ţărīnă īn aur sau atunci cīnd preschimbă un alt bulgăre de ţărīnă īn fiinţa lui Adam, părinte al neamului omenesc. Metamorfozele săvīrşite de Creator īn calitate de Lucrător alchimic cuprind nu numai īntregul domeniu al viului, ci şi toate ipostazele materiei moarte, nu numai clocotul formelor şi substanţelor, ci şi devenirea spirituală graţie căreia omul se apropie de Dumnezeu: „O, Tu, Cel Care prefaci pămīntul de nitriu īn pīine, O, Tu, Cel Care prefaci pīinea moartă īn viaţă, O, Tu, Cel Care prefaci sufletul rătăcit īn ghid şi pe rătăcitorul fără de cale īn profet, Tu transformi o bucată de pămīnt īn cer, Tu sporeşti pămīntul cu alcătuirea stelelor.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 780-785, Nicholson, VI, p. 49). Aurul Sufi este cu totul altceva decīt aurul chimic. Obţinerea sa celebrează realitatea teandrică, īntīlnirea dintre el şi El, dintre simurgh şi Simurgh.

Ochiul lăuntric sau ochiul inimii contemplă firmamentul spiritual al Īmpărăţiei Nevăzutului şi īnţelege continuitatea procesului alchimic care animă lumea sensibilă. Asemenea veştmīntului peticit sau khirqa purtat de misticii Sufi, trupul omenesc este un veştmīnt peticit al sufletului, ale cărui părţi nu sīnt cusute īmpreună, dar a cărui armonie şi coeziune se datorează transmutării neīncetate a esenţelor şi prezenţei active a unui elixir atoatecuprinzător. Alchimistul Divin realizează transmutarea fiinţelor omeneşti din stadii de existenţă inferioare īn stadii de existenţă superioare, pe scala viului uman-divin, pīnă cīnd natura umană atinge puritatea auriferă a operei teandrice: „Alchimistul nu te-a lăsat īn cel dintīi stadiu de existenţă. (...) El ţi-a dăruit o sută de mii de stadii de existenţă, fiecare dintre ele fiind superior celui care īl preceda. (...) De vreme ce a doua ta viaţă este mai bună decīt cea dintīi, străduieşte-te să mori īntru cele lumeşti şi să-L venerezi pe Alchimist!“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 787-798, Nicholson, VI, p. 49-50) De-a lungul progresului spiritual pe calea Sufi, discipolul experimentează o sută de mii de morţi şi reīnvieri alchimice, pe pragul fiecărui nou nivel al Fiinţei: el moare la nivelul inanimat al regnului mineral, pentru a reīnvia la nivelul vieţii vegetale; ulterior, moare la nivel vegetal, pentru a reīnvia la nivelul vieţii şi suferinţei animale; mai departe, păşeşte pe calea raţiunii şi discernămīntului, spre ceea ce se află īn afara celor cinci simţuri şi celor şase direcţii. Aceste „urme“ duc pīnă la ţărmul Oceanului Dumnezeirii şi se pierd īn Ocean. După ce s-a odihnit īn caravanseraiurile de pe uscat, īntre două stadii ale călătoriei, călătorului alchimic nu-i mai rămīne acum decīt să-şi aline oboseala īn caravanseraiurile nevăzute din cuprinsul Oceanului şi să urmeze cu perseverenţă drumul anevoios spre palatul Simurgh-ului (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 799-806, ­Nicholson, VI, p. 50).

A cunoaşte Legea īnseamnă a īnvăţa teoria alchimiei de la un magistru sau dintr-o carte. A călători pe calea Sufi īnseamnă a lucra efectiv cu substanţele chimice şi a pune cuprul īn contact cu piatra filosofală. Adevărul este asemenea transmutării cuprului īn aur. Cei care se bucură de cunoaşterea teoretică a alchimiei afirmă cu seninătate: „Noi deţinem partea teoretică a acestei ştiinţe.“, iar cei care pun principiile īn practică declară pe bună dreptate: „Noi realizăm lucrări alchimice.“ Cu toate acestea, numai cei care au experimentat realitatea alchimică-teandrică se pot bucura cu adevărat de realitate şi pot să rostească: „Noi am devenit aur şi am fost eliberaţi de teoria şi de practica alchimiei. Noi sīntem sclavii eliberaţi ai lui Dumnezeu.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, Prefaţă, Nicholson, VI, p. 3)

Această alchimie sufletească a fost numită de Ahmad Al-Ghazzali (m. 520 / 1126) kimiya‘e saadat sau „alchimia fericirii“. Sub titlul Kimiya‘e saadat, el a tradus Ihya-ul-ulum sau Renaşterea ştiinţelor religioase din arabă īn persană. Īn opinia sa, alchimia fericirii se defineşte, īn cheie augustiniană, ca īntoarcere a sufletului dinspre lume spre Dumnezeu, translaţie spirituală ce se īntemeiază pe patru etape ale progresului pe cale: cunoaşterea sinelui; cunoaşterea lui Dumnezeu; cunoaşterea acestei lumi, aşa cum este ea īn realitate; cunoaşterea lumii ce va să vină, aşa cum este ea īn realitate. Dumnezeu a trimis pe pămīnt o sută douăzeci şi patru de mii de profeţi, cu scopul de a-i īnvăţa pe oameni principiile acestei alchimii, pentru ca ei să-şi purifice inimile de scoriile materialităţii īn creuzetul abstinenţei. Alchimia este mai de preţ decīt aurul, dar alchimiştii adevăraţi sīnt foarte rari, la fel ca şi adevăraţii Sufi. Cu ajutorul alchimiei fericirii, omul se poate īnălţa de la rangul animalelor la rangul īngerilor, pentru a se mīntui īn Īmpărăţia Nevăzutului, īn lumea apocaliptică sau lumea ce va să vină: „Adevărul este că, după cum sămīnţa unui om devine om, după cum un sīmbure de curmală īngropat īn pămīnt devine curmal, tot astfel cunoaşterea de Dumnezeu dobīndită pe pămīnt se va preschimba, īn lumea de apoi, īn viziune a lui Dumnezeu. (...) Este cu putinţă ca, deşi iubirea de Dumnezeu nu ocupă primul loc īn inima unui om, iubirea de iubire de Dumnezeu să ocupe, totuşi, primul loc, deoarece iubirea este un lucru, iar iubirea de iubire un alt lucru.“ (cf. Ahmad Al-Ghazzali, Kimiya‘e saadat, Field, p. 13, 16, 25, 29, 112, 120)

 

 

6. Īn care se aminteşte despre frumuseţea Prietenului Absent şi despre prietenii animaţi de futuwwah.

Īn literatura Sufi, Dumnezeu este adeseori numit „Prietenul“ sau „Prietenul Absent“. De ce Absent? Pentru că reşedinţa sa se află īn Īmpărăţia Nevăzutului, pe tărīmul realităţii reale. Prietenul reprezintă Centrul mistic al comunităţii alcătuite din prieteni, din magiştri şi discipoli Sufi deopotrivă. Risipiţi pe căile lumii, prietenii gravitează īn jurul Prietenului, asemenea planetelor care gravitează īn jurul soarelui. Absenţa Prietenului se manifestă īn lumea văzutelor ca omniprezenţă, El este pretutindeni şi īntotdeauna alături de prietenii Săi.

Farid-ud-din Attar a descris, īn Manteq at-Tair (v. 3000-3012, Darbandi şi Davis, p. 154), extazul unui derviş intoxicat cu vinul uniunii, cu elixirul iubirii de Dumnezeu: „Nu mai există diviziune, eu şi Eu au devenit Unul. Īn īntregul ei, lumea este deplină fericire şi durerea şi-a luat zborul. Mori faţă de tine īnsuţi, nu mai zăbovi īn singurătate, ci dăruieşte-ţi inima Celui Care o cere! Omul care şi-a primit fericirea din mīinile Lui, s-a eliberat de existenţă şi lumea se īntunecă īn ochii săi. Bucură-te veşnic īntru Prieten, bucură-te, pīnă cīnd nu mai eşti nimic altceva decīt o voce care īnalţă laudă lui Dumnezeu!“ De-a lungul pelerinajului simurgh-ului spre Simurgh, pupăza īi avertizează, īn calitate de ghid spiritual, pe călătorii īnlănţuiţi de sortilegiile frumuseţii carnale, că adevărata frumuseţe nu poate fi īntīlnită decīt īn Īmpărăţia Nevăzutului: „Iar cei care L-au iubit pe Prietenul Absent, pe Prietenul Nevăzut, vor trece pragul iubirii pure, fără de sfīrşit.“ (cf. Attar, Manteq at-Tair, v. 2233-2247, Darbandi şi Davis, p. 111)

Dorul de Prieten şi futuwwah realizează coeziunea comunităţii de prieteni. Futuwwah, calea unui fata, un tīnăr nobil şi curajos, este codul etic şi religios al cavalerismului Sufi sau, cu alte cuvinte, summa principiilor şi normelor care guvernează relaţia de prietenie şi iubire dintre prieten şi Prieten, precum şi relaţiile de prietenie şi iubire dintre prieteni. Muhammad Ibn Al-Husayn Al-Sulami (936 / 325 – 1021 / 412) a antologat īn Kitab al-futuwwah ipostazele teandrice ale virtuţilor Sufi. Abul-Mufaddal Al-Shaybani citează un aforism primit de la Sufyan Ibn ‘Uyaynah: „Calea futuwwah este o frăţie, deoarece este alcătuită din cei care evită cu orice preţ lipsa de loialitate. Iar membrii ei se numesc credincioşi, deoarece sīnt loiali iubirii pe care o nutresc unii faţă de ceilalţi.“ Abu ‘Abdullah Muhammad Ibn Al-‘Abbas Al-‘Usmi relatează un sfat păstrat de la Ibrahim Ibn Shaklah: „O dată ce te-ai īnfrăţit cu cineva pe această cale, nu te mai plīnge de acţiunile sale, fie ele bune sau rele, drepte sau nedrepte, fie că fratele tău este un egoist sau un risipitor care pierde tot ceea ce posedă! Cīnd este strīngător, fii recunoscător! Cīnd este risipitor şi pierde bunuri, ai răbdare! Fie că este bun, fie că este rău, dă-i ceea ce i se cuvine! Cuvīntul potrivit la momentul potrivit face ca iubirea să dăinuiască.“ Principiile īnaintării pe Cale trebuie respectate īn orice timp şi īn orice loc, īn ceea ce priveşte fiecare detaliu al unei vieţi exemplare: „Toţi cei care intră pe Calea futuwwah se află sub conducerea şi sub protecţia lui Allah. (...) ­Futuwwah īnseamnă supunere faţă de poruncile care cer devoţiune desăvīrşită, lepădarea de rău, precum şi strădania de a atinge īn acţiune şi īn gīnd cea mai bună dintre conduitele vizibile sau ascunse. Fiecare context şi fiecare moment solicită din partea ta un aspect de futuwwah. Nu există stadiu sau timp fără o astfel de solicitare. Este o futuwwah potrivită pentru conduita ta faţă de Dumnezeu, o alta pentru conduita faţă de Profet, o alta pentru conduita faţă de Īnsoţitorii Profetului. De asemenea, este o futuwwah adecvată faţă de oamenii puri din trecut, faţă de şeicul tău, faţă de frăţia din care faci parte, precum şi faţă de cei doi īngeri care stau pe umerii tăi şi ţin socoteala faptelor tale.“ Al-Husayn Ibn Ahmad a auzit o definiţie pentru futuwwah rostită de un simplu beduin: „Cineva care se află pe Cale dăruieşte mīncare, are o purtare plăcută, dă dovadă de onoare, de modestie, şi niciodată nu cauzează cuiva vreo durere.“ (cf. Al-Sulami, Kitab al-futuwwah, Al-Jerrahi, p. 36, 94-95, 104, 107)

 

 

7. Concluzie

Ce este cunoaşterea? Desigur, cămila pierdută a adevăratului credincios (cf. Rumi, Mathnawi, VI, v. 4507, Nicholson, VI, p. 507).

Cu voia lui Allah, acest text va continua...

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIE

Addas, Claude, Ibn ‘Arabi ou La Quźte du Soufre Rouge, Gallimard (nrf), Paris, 1989

Alexander, Philip S., “Midrash“ in A Dictionary of Biblical Interpretation, pp. 452-459, Coggins & Houlden, Londra, 1986

Al-Qur‘an: A Contemporary Translation by Ahmed Ali, Princeton University Press, Princeton, 1990

Apophthegmata Patrum / The Sayings of the Desert Fathers. Trad. Benedicta Ward, Cistercian Publications Inc., Kalamazoo, 1984

Ibn Abbad din Ronda, Letters on the Sufi Path / Tanbih. Trad. John Renard, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York-Mahwah-Toronto, 1986

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, The Seals of Wisdom / Fusus Al-Hikam. Ed. Raghavan Iyer, Concord Grove Press, Santa Barbara, 1983

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, The Bezels of Wisdom / Fusus Al-Hikam. Trad. R.W.J. Austin, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York-Ramsey-Toronto, 1980

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, Le Livre du dévoilement des effets du voyage / Kitab al-isfar ‘an nata‘ij al-asfar. Trad. Denis Gril, Éditions de l‘Éclat, Paris, 1984

Muhy-d-din Ibn Al-‘Arabi, The Intepreter of Desires / Tarjuman Al-Ashwaq. Trad. Reynold A. Nicholson, Londra, 1911

Aristotel, Organon I. Despre interpretare / Peri Hermeneias. Trad. Mircea Florian, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1957

Farid-ud-din Attar, Memorial of the Saints / Tadhkirat al-Awliya‘. Trad. Arthur J. Arberry, Penguin Books / Arkana, Harmondsworth, 1990

Farid-ud-din Attar, The Conference of the Birds / Manteq at-Tair. Trad. Afkham Darbandi / Dick Davis, Penguin Books, Harmonsworth, 1984

Augustinus, Aurelianus, La Cité de Dieu / De Civitate Dei, Port-Royal, 1853

Augustinus, Aurelianus, Les Confessions / Confessiones, Éditions Garnier, Paris, 1950

Marcus Aurelius, Către sine / De se ipso ad se ipsum. Trad. M. Peucescu / D. Burtea, Minerva / Biblioteca pentru toţi, 1977

Badawi, Abdurrahman, Quelques figures et thčmes de la philosophie islamique, Maisonneuve et Larose, Paris, 1979

Betz, Otto, Was John the Baptist An Essene?, in Hershel Shanks (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls, SPCK, Londra, 1993

Boşca, Teodor (trad.), Poezia trubadurilor provensali, italieni, portughezi, a truverilor şi a minnesängerilor, Dacia, Cluj-Napoca, 1980

Brownlee, W. H., John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in Krister Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, SCM Press Ltd., Londra, 1958

Muhammad Ibn Isma‘il Bukhari, Sahih, vol. I-III. Ed. L. Krehl, Leyden, 1862-1868; vol. IV, Ed. T. Juynboll, 1907-1908

Burke, Omar M., Among the Dervishes, The Octagon Press, Londra, 1977

Burrows, Millar, The Dead Sea Scrolls, Secker & Warburg, Londra, 1956

Charles, R. H., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. II, Clarendon Press, Oxford, 1984

Christie-Murray, David, A History of Heresy, Oxford University Press, Oxford, 1991

Clement din Alexandria, Stromateis, in Alexander Roberts, James Donaldson, ed., The Ante-Nicene Fathers, vol. II, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1978-1979

Corbin, Henri, Histoire de la philosophie islamique, I-II, Gallimard, Paris, 1964

Discoveries in the Judaean Desert (DJD): vezi Tov.

‘Ein Yaakov / Aggadoth du Talmud de Babylone. Trad. Arlette Elkaim-Sartre, Verdier, Paris, 1982

Fleg, Edmond, Anthologie juive des origines au Moyen Āge, Éditions G. Crčs & Cie, Paris, 1923

Foerster, Werner, Das Wesen der Gnosis, in Welt als Geschichte XV / 1955, pp. 100-114

Foerster, Werner, ed., Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, I-II. Trad. R. McL. Wilson, Oxford University Press, Oxford, 1974

Solomon Ibn Gabirol, Selected Religious Poems of Solomon Ibn Gabirol. Trad. Israel Zangwill şi Israel Davidson, The Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1923

Gesenius, Wilhelm, Lexicon Manuale Hebraicum et Chaldaicum in Veteris Testamenti Libros (sumtibus fr. Chr. Guil. Vogelii), Lipsiae, MDCCCXLVII

Al-Ghazzali, The Alchemy of Happiness / Kimiya‘e Saadat. Trad. Claud Field, The Octagon Press, Londra, 1983

Gilis, Charles-André, La doctrine initiatique du pčlerinage, Al-Bustane, Paris, 1994

Hendel, Ronald S., When the Sons of God Cavorted with the Daughters of Men, in Hershel Shanks (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls, SPCK, Londra, 1993

Henneke, Edgar şi Schneemelcher, Wilhelm, New Testament Apocrypha, vol. I, James Clarke & Co., Cambridge şi Westminster / John Knox Press, Louisville, 1991

Husayn Mansur Al-Hallaj, Dīwān. Trad. Louis Massignon, Seuil, Paris, 1981

Husayn Mansur Al-Hallaj, The Tawasin / Tawasin. Trad. Aisha Abd Ar-Rahman At-Tarjumana, Diwan Press, Berkeley şi Londra, 1974

Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, in Alexander Roberts, James Donaldson, ed., The Ante-Nicene Fathers, vol. V, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1978-1979

Hirschfeld, Yizhar, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, Yale University Press, New Haven & London, 1992

‘Ali Ibn ‘Uthman Al-Jullabi Al-Hujwiri, The Revelation of the Hidden / Kashf Al-Mahjub. Trad. Reynold A. Nicholson, Luzac & Co., Londra, 1976

I Ching / Book of Changes. Trad., Richard Wilhelm / Cary F. Baynes, Penguin Books / Arkana, Londra, 1989

Maulana ‘Abdurrahman Jami, Nafahat al-uns. Ed. M. Tauhidipur, Teheran, 1336 / 1957

Johnson, Paul, A History of Christianity, Penguin Books, Londra, 1990

Abu Bakr Al-Kalabadhi, The Doctrine of the Sufis / Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf. Trad. Arthur J. Arberry, Cambridge University Press, Cambridge, 1991

Khayyam, Omar, Rubai’yat. Trad. Franz Toussaint, L‘Édition d‘art H. Piazza, Paris, 1923 / George Dan, in Poeţi persani, Editura tineretului, Bucureşti, 1963

Kuhn, Karl Georg, The Two Messiahs of Aaron and Israel, in Krister Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, SCM Press Ltd., Londra, 1958

Lacarričre, Jacques, Les Hommes ivres de Dieu, Fayard, Paris, 1975

Maimonide, Moise (Rambam), The Code of Maimonides / Mishneh Torah. Trad. Herbert Danby, Yale University Press, New Haven, 1950

Massignon, Louis, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Cerf, Paris, 1999

Montefiore, C. G. şi Loewe, H., A Rabbinic Anthology, Macmillan & Co., Londra, 1938

Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih, vol. I-XVIII, in 6, Cairo, A. H. 1349 / A. D. 1929

Abu Abd Al-Rahman Nasa‘i, Sunan, Cairo, A. H. 1384 / A. D. 1964

Neusner, Jacob (trad.) / Margulies, Mordecai (ed.), Judaism and Scripture. The Evidence of Leviticus / Vayikra Rabbah, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1986

Nwyia, Paul, Exégčse coranique et langage mystique, Dar El-Machreq, Beirut, 1991

Olender, Maurice, Les Langues du Paradis, Seuil, Paris, 1989; Limbile Paradisului, Nemira, Bucureşti, 1999

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), The University of Chicago Press, Chicago & London, 1971

Peters, Francis E., Greek Philosophical Terms, New York University Press, New York, 1967

Popovic, Alexandre / Veinstein, Gilles (coordonatori), Les Voies d‘Allah, Fayard, Paris, 1996

Pritchard, James B., ed., Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament, Princeton University Press, Princeton, 1969

Ricoeur, Paul, Temps et récit, vol. I-III, Éditions du Seuil, Paris, 1983-1985

Rudolph, Kurt, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, Harper San Francisco, San Francisco, 1987

Djalal-ud-din Rumi, The Mathnawi / Mathnawi. Trad. Reynold A. Nicholson, I-VI, Cambridge University Press, Cambridge şi Londra, 1934; The Mathnawi of Jalįlu‘ddķn Rśmi. Trad. Reynold A. Nicholson, I-VI, E. J. W. Gibb Memorial Trust, 1990

Djalal-ud-din Rumi, Rubai‘yat. Trad. Eva de Vitray-Meyerovitch / Djamchid Mortazavi, Albin Michel, Paris, 1993

Russell, Bertrand, History of Western Philosophy, Routledge, Londra, 1991

Muslih-ud-din Saadi Shirazi, Le Jardin de roses / Gulistan. Trad. Omar Ali Shah, Albin Michel, Paris, 1991

Safed Spirituality. Trad. Lawrence Fine, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, Mahwah, 1984

Sandmel, S., “Parallelomania“, in JBL 81 / l962, pp. 1-13

Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975

Schneemelcher, Wilhelm (ed.), Wilson, R. McL. (ed., English translation), New Testament Apocrypha, I-II, James Clarke & Co., Westminster / John Knox Press, Cambridge & Louisville, 1991, 1992

Scholem, Gershom, Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987

Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1961

Scholem, Gershom, On Kabbalah and Its Symbolism, Schocken Books, New York, 1965

Scholem, Gershom, The Mesianic Idea in Judaism, Schocken Books, New York, 1971

Schonfield, Hughes, The History of Jewish Christianity, Londra, 1936

Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1873

Schubert, Kurt, The Sermon on the Mount and the Qumran Texts, in Krister Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, SCM Press Ltd., Londra, 1958

Simpson, D. C., Pentateuchal Criticism, Oxford University Press, Oxford, 1924

Ibn Sirin, L‘Interprétation des ręves. Trad. Dominique Penot, Alif, Lyon, 1996

Spies, Otto, Drei Abhandlungen über Mystizismus von Shihabuddin Suhrawerdi Maqtul, Kohlhammer, Stuttgart, 1935

Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi, The Mystical and Visionary Treatises / Al-Risalah. Trad. W. M. Thackston, The Octagon Press, Londra, 1982

Swedenborg, Emanuel, Vera Christiana Religio / The True Christian Religion Containing the Universal Theology of the New Church (translated from the Original Latin Edition, Amsterdam, 1771), Swedenborg Foundation Inc., New York, 1970

Ephraim Syrus, Omilie despre admonestare şi căinţă, in Philip Schaff, Henri Wace (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. XIII/2, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1979

The Koran Interpreted. Trad. Arthur J. Arberry, Oxford University Press, Oxford, 1991

The Babylonian Talmud / Talmud Bavli. Trad. & ed. Rabbi Dr. I. Epstein, The Soncino Press, Londra, 1936

The Book of Legends / Sefer ha-Aggadah. Trad. William G. Braude. Ed. Hayim Nahman Bialik & Yehoshua Hana Ravnitzky, Schocken Books, New York, 1992

The Glorious Qur‘an. Trad. Muhammad M. Pickthall, Mostazafan Foundation, New York, 1984

The Holy Qur‘an – English Translation of the Meanings and Commentary (engleză şi arabă), King Fahd Holy Qur‘an Printing Complex, Riyadh, 1990 (1410 A. H.)

The Mishnah / Mishnah. Ed. Jacob Neuner, Yale University Press, New Haven & Londra, 1988

The Nag Hammadi Corpus / The Nag Hammadi Library. Ed. James M. Robinson, E. J. Brill, Leiden, 1988

The Other Bible. Ed. Willis Barnstone, Harper San Francisco, San Francisco, 1984

Tishby, Isaiah (ed.), The Wisdom of the Zohar / Sefer ha-Zohar, 3 vol., Oxford University Press, Oxford, 1989-1991

Tov, Emanuel, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Fortress Press, Minneapolis, 1992

Tov, Emanuel (Editor-in-Chief), Discoveries in the Judaean Desert (DJD). Vol. XXIII, Edward Herbert, Florentino Garcia Martinez, J. P. M. Van Der Ploeg, Eibert J. C. Tigchelaar, Adam S. Van Der Woude (Volume Editors), Qumran Cave 11 (II), Clarendon Press, Oxford, 1998; Vol. XXV, Émile Puech, James Vanderkam (Volume Editors), Qumrān Grotte 4 (XVIII), Clarendon Press, Oxford, 1998

Tripitaka Chinois. Trad. Édouard de Chavannes, Librairie de l‘Amérique et de l‘Orient, Adrien Maisonneuve, Paris, 1962

Ibn Tufayl, Abu Bakr Muhammad Ibn Abd Al-Malik, Hayy Ibn Yaqzan. Trad. Lenn Evan Goodman, Gee Tee Bee Press, Los Angeles, 1991

Underhill, Evelyn, Mysticism, The Noonday Press, New York, 1955

Vanderkam, James C., The Dead Sea Scrolls and Christianity, in Hershel Shanks (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls, SPCK, Londra, 1993

Vermes, Geza (trad. şi ed.), The Dead Sea Scrolls in English, Penguin Books, Londra, 1990

Weis, P. R., The Date of the Habakkuk Scroll, in Jewish Quarterly Review, 1950, pp. 125-154

 

 

inapoi _________inapoi la cuprins________ inainte

 



[1] Cf. Facerea, 3, 19.

[2] Cf. M. Rosenbaum şi A. M. Silberman, ed., Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary.

[3] Cf. Philip S. Alexander, Pre-Emptive Exegesis: Genesis Rabba’s Reading of the Story of Creation, p. 234-235.

[4] Cf. Abot, 1, 1 – 1, 18, in Jacob Neusner, The Mishnah, p. 672-675.

[5] Cf. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, vol. I, cap. III; Marc Alain Ouaknin, Introduction ą la littérature talmudique, in ‘Ein Yaakov – Aggadoth du Talmud de Babylone, p. 11.

[6] Cf. Paul Johnson, A History of the Jews, p. 149-151.

[7] Cf. J. Neusner, The Mishnah, p. XIII-XVII.

[8] Cf. J. Neusner, The Mishnah, p. XXIX, XXXV, XXXVIII-XL.

[9] Īn cartea sa, The Library of Qumran (p. 46-48), Hartmut Stegemann a făcut o analiză detaliată a cimitirelor excavate la Khirbet Qumran, atīt din punct de vedere arheologic, istoric, cīt şi din punct de vedere sociologic. Studiul său este reprezentativ pentru īnţelegerea imaginarului funerar-tanatic īn cadrul societăţii evreieşti inter-testamentare. El menţionează faptul că, īn antichitate, evreii īşi doreau să fie īnmormīntaţi īn “cetatea sfīnt㔠a Ierusalimului, cu alte cuvinte, īn cimitirele care īnconjurau oraşul. Datorită temperaturilor ridicate şi climei toride care covīrşeau Palestina īn cea mai mare parte a anului (ceea ce făcea imposibilă transportarea cadavrelor), multe dintre persoanele care considerau că li se apropie ceasul morţii şi care aveau mijloacele necesare se mutau īn vecinătatea sepulturilor ierusalemitane. De obicei, īngroparea avea loc īn ziua morţii, iar acest lucru demonstrează că, de regulă, persoanele decedate şi īnmormīntate la Khirbet Qumran au fost locuitori ai aşezărilor de la Khirbet Qumran şi Ain Feshkha (loc situat la o distanţă de trei kilometri de incinta principală, unde se aflau parcele cultivate, spaţii amenajate pentru creşterea animalelor şi instalaţii pentru prelucrarea pieilor) şi nu persoane străine de aceste aşezări (cu excepţia străinilor care călătoreau īn acele părţi şi cădeau victime unor morţi subite). La Qumran au fost excavate trei cimitire: un cimitir principal, care conţine aproximativ o mie de morminte individuale; alte două cimitire, de dimensiuni mai mici, care conţin īmpreună aproximativ două sute de morminte individuale. Pe parcursul cercetărilor arheologice desfăşurate la Khirbet Qumran, numai cincizeci şi patru dintre aceste morminte au fost deschise. Dintre acestea, īn cimitirul principal īntr-un singur mormīnt a fost depus trupul unei femei, iar īn celelalte morminte deschise s-au găsit numai trupuri de bărbaţi. Īn cimitirele mici s-au găsit atīt trupuri de femei şi copii, cīt şi trupuri de bărbaţi. Īn acest context, se poate construi ipoteza īn conformitate cu care numai membrii cu drepturi depline ai Comunităţii de la Qumran erau īnmormīntaţi īn cimitirul principal, iar cele două cimitire mici erau rezervate, pe de o parte, membrilor aspiranţi, femeilor, copiilor şi, pe de altă parte, străinilor care tranzitau regiunea şi au murit pe neaşteptate. Īn urma examinării scheletelor de sex masculin din cimitirul principal, s-a stabilit că bărbaţii respectivi, membri cu drepturi depline ai Comunităţii de la Khirbet Qumran, au murit la vīrste cuprinse īntre douăzeci şi cinci şi treizeci şi cinci de ani, ceea ce indică o medie de vīrstă de treizeci de ani. Dacă īntre anul 100 ī. d. H. (cu aproximaţie, anul īntemeierii aşezării de la Khirbet Qumran) şi anul 68 d. H. (anul distrugerii aşezării de către trupele romane care au cucerit Ierihonul), aproximativ o mie de membri cu drepturi depline au murit şi au fost īngropaţi la Qumran, un calcul simplu indică o medie de şase persoane decedate pe an. Dacă se ia īn considerare vīrsta de douăzeci de ani, limita de vīrstă inferioară pentru acceptarea unei persoane de sex masculin īn rīndul membrilor cu drepturi depline, īn conformitate cu Regula Comunităţii sau Serekh ha-yahad (deşi se poate presupune că mulţi dintre membrii aspiranţi deveneau membri cu drepturi depline īntre douăzeci şi treizeci de ani), se estimează că intervalul de timp pe care un membru cu drepturi depline īl petrecea īn aşezarea de la Qumran (īntre momentul īncheierii uceniciei sale şi momentul morţii) era, īn medie, de opt ani.

[10] Cf. ‘Ein Yaakov, Aggadoth du Talmud de Babylone, p. 301-302.

[11] Cf. Ieşirea, 3, 14.

[12] Cf. Facerea, 3, 19.

[13] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 309-310.

[14] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 319.

[15] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 464-465.

[16] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 64-65.

[17] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 95.

[18] Cf. ‘Eruvin, 54 a, 48.

[19] Cf. Yoma, 20 b, 21 a.

[20] Cf. Ketuboth, 103 b, 42.

[21] Cf. Wilhelm Gesenius, Lexicon Manuale Hebraicum et Chaldaicum in Veteris Testamenti Libros, p. 582-583

[22] Cf. Sota, 49 a, 121.

[23] Cf. Hagiga, 14 b, 40.

[24] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 95, 273-274, 342-343, 586, 655-656, 815-816.

[25] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 771-772.

[26] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 772.

[27] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 772.

[28] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 153.

[29] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 253.

[30] Cf. ‘Ein Yaakov, p. 583.

[31] Cf. Simpson, Pentateuchal Criticism.

[32] Cf. Ronald S. Hendel, When the Sons of God Cavorted with the Daughters of Men, in Hershel Shanks, ed., Understanding the Dead Sea Scrolls, p. 167-177.

[33] Cf. James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament, p. 654, 658.

[34] Cf. Hendel, op. cit., p. 172.

[35] Cf. Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p. 105, 222, 252-253.

[36] Cf. Shanks, op. cit., p. 204.

[37] Cf. Augustinus Aurelianus, De Civitate Dei, L XII, C VI, p. 389.

[38] Cf. Hendel, op. cit., p. 173-177.

[39] II Regi, 21, 18-22; I Paralipomena, 20, 4-8; Numerii, 13, 33-34; Iezechiel, 32, 27.

[40] Cf. Jacob Neusner, The Mishnah, p. 604-605.

[41] Cf. Vermes, op. cit., p. 84.

[42] Cf. R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. II, p. 163-281.

[43] Cf. Charles, op. cit., p. 425-469.

[44] Cf. Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, p. 63, 272.

[45] Cf. Edmond Fleg, Anthologie juive, p. 144-146.

[46] Cf. Edgar Henneke şi Wilhelm Schneemelcher, New Testament Apocrypha, vol. I, p. 537-557; de asemenea, Willis Barnstone, The Other Bible.

[47] Cf. Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted.

[48] Cf. Paul Nwyia, Exégčse coranique et langage mystique, p. 79-80.

[49] Cf. Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, vol. I, p. 124-127.

[50] Cf. Ars Morendi, p. 25-109.

[51] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, III, v. 3432-3441, 3535-3541, īn Nicholson, IV, p. 193, 198-199.

* Prelegerea intitulată «ROZA DIVINIT|ŢII, SOARELE DIVIN» care de asemenea face parte din această serie a fost publicată īn numărul 4 al revistei noastre (n.r.)