inapoi________inapoi la cuprins________inainte
(continuare din numărul precedent)
Traducere din limba franceză de Teodoru
GHIONDEA
Panteismul, care se impută, de obicei, tuturor doctrinelor metafizice din Orient şi anumitora din Occident, nu există în realitate decât la câţiva filosofi europeni şi la unii orientali influenţaţi de gândirea occidentală din secolul XIX; el s-a născut din aceeaşi tendinţă mentală care a ajuns, de asemenea, la naturalism şi apoi la materialism; în fine, el nu concepe raportul dintre Principiul divin şi lucruri decât sub aspectul unei continuităţi existenţiale, eroare implicit respinsă de orice doctrină tradiţională[1]: dacă ar fi existat o continuitate în virtutea căreia Dumnezeu şi Universul manifestat s-ar fi putut compara aşa cum o ramură se raportează la trunchiul din care a crescut, această continuitate – sau, ceea ce s-ar putea spune: această substanţă comună celor doi termeni – ar fi fost determinată de un principiu superior care ar fi diferenţiat-o, sau ar fi fost ea însăşi superioară celor doi termeni pe care-i uneşte şi pe care-i înglobează, într-o oarecare măsură.; Dumnezeu nu ar mai fi fost, deci, Dumnezeu. Or, se poate spune că Dumnezeu este El-Însuşi această continuitate – sau această Unitate –, dar atunci ea nu se poate concepe în afara Lui-Însuşi, de felul că El este realmente incomparabil, deci distinct de orice lucru manifestat, fără ca, totodată, vreun lucru să se poată situa „în afara” sau „alături” de El”… Nimeni nu Îl poate sesiza, în afară de El-Însuşi. Nimeni nu îl cunoaşte, în afară de El-Însuşi… El se cunoaşte pe El-Însuşi… Altul-decît-El nu îl poate sesiza. Impenetrabilul Său voal este propria Sa Unicitate. Altul-decît-El nu Îl poate ascunde. Voalul Său este însăşi existenţa Sa. El este ascuns prin propria Sa Unicitate într-un mod inexplicabil. Altul-decât-El nu Îl vede: nici un trimis, profet, nici un sfânt perfect, nici un înger apropiat de Dumnezeu. Profetul Său este El-Însuşi. Mesagerul Său este El. Mesajul Său este El. Cuvântul Său este El. El a trimis ipseitatea Sa prin El Însuşi către El-Însuşi, fără nici un intermediar sau cauzalitate alta decât El-Însuşi. … Altul-decît-El nu are existenţă şi nu poate, prin urmare, să dispară… („Muhyid-d-dîn ibn’Arabî, Risâlat al-Ahadiyah”)[2].
Astfel, dacă se ajunge la situaţia în care maeştrii esoterismului utilizează imagini ale unei continuităţi materiale pentru a exprima Unitatea esenţială a lucrurilor – aşa cum hinduşii advaita compară lucrurile cu vasele diferite ca formă, dar făcute din aceeaşi argilă – aceştia îşi dau perfect seama de insuficienţa unei asemenea imagini; prin evidenţa sa, această insuficienţă exclude, de altfel, pericolul de a se putea vedea aici altceva decât aluzie simbolică; în această privinţă, adăugăm că ea se justifică prin analogia inversă care există între unitatea esenţială a lucrurilor – toate „ocazionate de Cunoaştere” – ca şi unitatea lor „materială”, ceea ce nu are nimic de a face cu o teorie a „cauzalităţii” în sensul cosmologic al termenului.
De altfel, spiritul contemplativ nu tinde niciodată să închidă realitatea numai într-unul din modurile sale, cum este continuitatea substanţială, de exemplu, sau numai într-una din treptele sale, cum sunt existenţa sensibilă sau cea inteligibilă, excluzându-le pe celelalte. Dimpotrivă, ea recunoaşte nenumărate trepte de realitate a căror ierarhie este ireversibilă, în aşa fel încât se poate afirma despre relativ că este esenţial una cu principiul său[3], sau că „este” principiul său, fără a se putea spune despre principiu că el este înglobat în creaţia sa. Astfel toate fiinţele sunt Dumnezeu dacă vom considera realitatea lor esenţială, dar Dumnezeu nu este format din toate fiinţele, nu în sensul că realitatea Sa le exclude, ci că realitatea lor este nulă faţă de infinitatea Lui.
Unitatea esenţială (al-Ahadiyah), în care orice diversitate se „îneacă” şi se „stinge”, nu este în nici un fel contrazisă de ideea metafizică a multitudinii indefinite de trepte de existenţă, ci dimpotrivă; căci cele două adevăruri sunt solidare unul cu altul, ceea ce este evident dacă vom privi Infinitatea divină (al-kamâl) „prin intermediul” fiecăreia din ele în măsura în care putem „considera” Infinitul; în fine, - pentru a vorbi la figurat – Infinitatea „înglobează” sau „se dilată”, după cum o privim în determinarea sa principială, care este Unitatea, sau în reflexul său cosmic, care este caracterul inepuizabil şi indefinit al existenţei. Se poate înţelege prin aceasta că doctrina sufită a Unităţii, care, în ciuda diferenţei de terminologie, este strict analogă doctrinei hinduse a „Non-dualităţii” (advaita), nu are nici o legătură cu un „monism” filosofic, cum afirmă atât de uşor criticii moderni despre intelectualii sufiţi ca Ibn ’Arabî sau Abd al-Karîm al-Jîlî; această apreciere este cu atât mai ciudată cu cât metoda doctrinară a acestor maeştri constă în îndepărtarea contrastelor ontologice extreme şi în a privi Unitatea esenţială, nu prin reducţie raţională ci printr-o integrare intuitivă a paradoxului[4].
Este o trăsătură caracteristică sufismului calitatea expresiilor care echilibrează raporturile între iubire şi cunoaştere. Expresia afectivă, în fine, integrează mai uşor atitudinea religioasă, care este punctul de plecare al oricărei spiritualităţi islamice; limbajul iubirii permite enunţarea adevărurilor esoterice de cel mai înalt grad fără a intra în conflict cu teologia dogmatică; în fine, beţia iubirii corespunde din punct de vedere simbolic cu stările cunoaşterii care depăşeşte gândirea discursivă. Există, de asemenea, expresii care fără a se forma dintr-o atitudine corespunzătoare iubirii, evocă, totuşi, iubirea, deoarece reflectă o frumuseţe interioară care este pecetea Unităţii în suflet. Din această Unitate izvorăsc claritatea şi ritmul, în vreme ce orice crispare mentală, orice vanitate a discursului contrazic simplitatea şi, în consecinţă, transparenţa sufletului faţă de Spirit.
Printre autorii sufiţi, anumiţi, cum ar fi Muhyi-d-dîn ibn ’Arabî, Ahmad ibn al-’Arîf, Suhrawardi din Alep, al-Junayd şi Abu-l-Hasan ash-Shâdhilî, manifestă o atitudine funciarmente intelectuală; ei privesc Realitatea divină ca esenţa universală a oricărei cunoaşteri. Alţii, cum sunt ’Umar ibn al-Fârid, Mançur al-Hallâj şi Jalâl ad-dîn Rűmî, se exprimă în limbajul iubirii ; pentru ei Realitatea divină este înainte de orice obiectul nesfârşit al dorinţei. Dar această diversitate de atitudini nu are de-a face cu diversitatea divergentă a şcolilor, aşa cum au crezut unii; după ei, sufiţii care utilizează un limbaj intelectual ar fi suferit influenţe străine de Islam, aşa cum ar fi cele neoplatonice, şi numai reprezentanţii unei atitudini emotive ar fi purtătorii de cuvânt ai adevăratei mistici, izvorâte din perspectiva monoteistă. În realitate, diversitatea despre care este vorba corespunde vocaţiilor, care se grefează în mod natural pe diferitele genii umane şi îşi găsesc perfect locul în cadrul adevăratului tacawwuf; diferenţa dintre atitudinea intelectuală şi atitudinea afectivă este cea mai importantă şi mai generală pe care o putem observa.
Hinduismul, care se caracterizează printr-o extremă diferenţiere a metodelor spirituale, distinge în mod expres trei căi: cea a cunoaşterii (jnâna), cea a iubirii (bhakti) şi cea a acţiunii (karma), iar această distincţie se regăseşte în fapt în orice tradiţie completă. În Sufism, distincţia celor trei căi corespunde cu aceea a celor trei principale motive ale aspiraţiei către Dumnezeu, adică cea al cunoaşterii – sau gnoza – (al-ma’rifah), cea a iubirii (al-mahabbah) şi cea a fricii (al-khawf); Sufismul tinde spre sinteza celor trei atitudini, mai degrabă decât spre distincţia lor, spre diferenţierea acestora. În fapt, se poate observa în Sufismul „clasic” un anumit echilibru între atitudinile intelectuale şi cele afective. Explicaţia este, fără îndoială, structura generală a Islamului, al cărui fundament este doctrina Unităţii (at-tawhîd), de unde şi orientarea intelectuală care se impune tuturor variantelor vieţii contemplative; în ceea ce priveşte iubirea, ea se naşte spontan pretutindeni unde Realitatea divină este simţită sau contemplată.
Aceasta aduce în discuţie opinia conform căreia numai sufiţii care manifestă o atitudine afectivă ar fi adevăraţii reprezentanţi ai misticii în Islam; este o falsă aplicare a criteriilor care nu sunt valabile decât în Creştinism, a cărui temă fundamentală este Iubirea divină, în aşa fel încât purtătorii de cuvânt creştini ai gnozei se exprimă, cu rare excepţii, utilizând un simbolism al iubirii. Nu este deloc la fel în Islam, unde primatul cunoaşterii pe toate treptele sale este incontestabil[5]. În rest, cunoaşterea reală, gnoza, nu implică în nici un fel o afirmare a mentalului în detrimentul facultăţilor afective; organul său interior fiind inima, centrul secret şi insesizabil al fiinţei, iradierea cunoaşterii va îngloba întreaga sferă a sufletului. Un atare sufit care a realizat cunoaşterea cea mai „impersonală” se exprimă totuşi prin limbajul iubirii şi respinge orice dialectică doctrinară; la el, beţia iubirii corespunde cu stările cunoaşterii informale, depăşind orice gândire.
Distincţia între calea cunoaşterii şi cea a iubirii se reduce, în fond, la o problemă de predominanţă; în fapt nu există niciodată o separaţie completă între cele două moduri spirituale. Cunoaşterea lui Dumnezeu naşte totdeauna iubire iar iubirea presupune o cunoaştere – cel puţin indirectă şi prin reflex – a „obiectului” iubit. Iubirea spirituală are ca obiect Frumuseţea divină, care este un aspect al Infinităţii; prin acest obiect, dorinţa devine lucidă: iubirea integrală, care se roteşte în jurul unui singur punct inefabil, comportă un fel de infailibilitate subiectivă, adică faptul că infailibilitatea sa nu se aplică, aşa cum se întâmplă cu cea a cunoaşterii adevărurilor universale şi „obiective”, ci numai la tot ceea ce face parte din relaţiile „personale” ale adoratorului cu Domnul său. Prin obiectul său, Frumuseţea, iubirea coincide virtual cu cunoaşterea. Într-un anume sens, Adevărul şi Frumuseţea sunt criteriu unul pentru celălalt, cu toate că lumea nu ştie să aplice aceste criterii, căci prejudecăţile sentimentale deformează conceptul de frumuseţe, aşa cum, pe de altă parte, raţionalismul limitează adevărul.
Este cu totul semnificativ faptul că nu există metafizician musulman care să nu fi compus poezii şi a cărui proză, cea mai intens afectivă, să nu se transforme, în anumite locuri, într-un limbaj ritmat cu imagini poetice. Pe de altă parte, poeziile dintre cele mai vestite cântă iubirea, aşa cum se întâmplă la ’Umar ibn al-Farîd[6] sau Jalâl ad-dîn Rumî, unde acestea sunt înţesate cu formulări intelectuale.
În ceea ce priveşte frica (al-khawf), care corespunde cu calea acţiunii, ea nu se manifestă direct printr-un stil aparte al expresiei; rolul ei este implicit. Este adevărat că frica nu se află decât în pragul contemplării; ea poate mai degrabă, în actualitatea sa spirituală, să-l facă pe om să iasă din acest vis colectiv care este „lumea” şi de a-l pune în faţa Realităţii eterne. Iubirea este superioară fricii, aşa cum cunoaşterea este superioară iubirii; aceasta nu este adevărat decât în cazul cunoaşterii imediate care depăşeşte raţiunea, adică gândirea discursivă, căci iubirea spirituală îmbrăţişează toate facultăţile individuale şi le imprimă pecetea Unităţii[7].
Ahmad ibn al -’Arîf spune despre iubire (al-mahabbah) că este „începutul văilor extincţiei (fanâ) şi colina de pe care se coboară spre treptele nimicirii (al-mahű); este ultima dintre trepte unde avant-garda simplilor credincioşi întâlneşte ariergarda aleşilor…”[8]. Muhyi-d-dîn ibn ’Arabî, dimpotrivă, consideră iubirea ca o staţiune supremă a sufletului; îi subordonează orice altă perfecţiune umană posibilă, ceea ce poate să pară straniu la unul dintre reprezentanţii cei mai de seamă ai căii cunoaşterii. Aceasta pentru că pentru Ibn ’Arabî cunoaşterea nu este o staţiune a sufletului; ea nu are în perfecţiunea sa nimic specific uman, căci ea se identifică obiectului său, care este Realitatea divină. În actualitatea sa imediată, cunoaşterea nu mai este, deci, „de partea” omului sau a sufletului, ci numai „de partea” lui Dumnezeu, căci ea nu mai are constituţie psihică; în schimb, staţiunea cea mai înaltă a sufletului nu este un corelativ psihologic al cunoaşterii, cum sunt prudenţa sau veridicitatea, ci ea este iubirea integrală, absorbirea completă a voinţei omului prin atracţie divină; este starea de „pierit în iubire” al cărui prototip este Abraham[9].
Nefiind filozofie, adică o gândire cu totul umană, doctrina sufită nu se prezintă ca o dezvoltare omogenă a unui punct de vedere mental; ea înglobează în mod necesar o multiplicitate de puncte de vedere care pot să se contrazică, în unele împrejurări, luând în considerare numai formele lor logice şi nu realitatea universală la care toate se referă. Acesta este motivul pentru care se ajunge ca un maestru să respingă o aserţiune doctrinară a unui alt maestru, a cărui autoritate o recunoaşte, totuşi. ‘Abd al-Karîm al-Jîlîl, de exemplu, în cartea sa “al-Insân al-Kâmil” (Omul Universal) care se fundamentează pe învăţătura lui Ibn ‘Arabî, respinge afirmaţia acestuia din urmă, anume că divina Cunoaştere, ca orice altă ştiinţă, depinde de obiectul ei, deoarece această afirmaţie ar putea face să se creadă că şi Cunoaşterea divină ar depinde de relativ; or, Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabî raportează Cunoaşterea divină la posibilităţile pure, în mod principial conţinute în Esenţa divină, în aşa fel încât aparenta dualitate a Cunoaşterii şi a obiectului ei nu există decât în termeni, iar dependenţa de care este vorba nu este decât o imagine logică a identităţii principiale a posibilului cu realul[10].
Doctrina sufită comportă mai multe ramuri, între care distingem două principale (două domenii distincte – n.tr.), una a Adevărurilor universale (al-haqâiq) şi alta care se referă la treptele umane şi individuale ale căii (ad-daqâiq); cu alte cuvinte: metafizica şi o “ştiinţă a sufletului”. Evident, aceste domenii nu sunt separate prin ziduri de netrecut. Metafizica înglobează totul; totdeauna, ea este în acelaşi timp privită conform punctelor de vedere care se ataşează realizării spirituale. Cosmologia derivă din metafizică şi se aplică în acelaşi timp macrocosmosului şi microcosmosului, în aşa fel încât există o psihologie de amploare cosmică ca şi o cosmologie care procedă prin analogie cu constituţia interioară a omului.
Pentru a fi cât se poate de clar, vom insista ceva mai mult asupra acestor raporturi: în afara celor două domenii (al-haqâiq şi ad-daqâiq) la care ne-am referit, putem distinge, în mod egal, trei domenii principale ale doctrinei, adică metafizica, cosmologia şi psihologia spirituală, distincţie care corespunde ternarului “Dumnezeu, lume (macrocosmos), suflet (microcosmos)”. Cosmologia, la rândul său, poate fi concepută, fie prin aplicarea principiilor metafizice la cosmos, - este contemplarea lui Dumnezeu în lume – fie prin analogie cu constituţia sufletului. Cosmologia, în dezvoltarea ei completă, cuprinde, de altfel, în mod necesar, realitatea cosmică a sufletului; pe de altă parte, o psihologie spirituală nu ar putea să despartă sufletul de principiile cosmice. Nu există, în ţesătura cosmică, nici o pauză radicală; discontinuitatea există în felul său, ea este ceea ce este, dar, în nici un fel nu poate fi concepută în afara unui principiu de unitate care-i măsoară “pasul” (intervalul – n.tr.) şi fără fondul unei continuităţi care o manifestă. Astfel, de exemplu, aparenta discontinuitate dintre indivizi, izolarea centrelor de conştiinţă respective, nu este decât semnul Esenţei lor unice care transcende “vertical” planul “orizontal” al naturii lor comune; în ceea ce priveşte discontinuitatea conştiinţelor individuale, în general, şi treptele informale ale Inteligenţei, ea există în funcţie de nivelul quasi-material al conştiinţei, nivel care o ataşează “orizontal” la celelalte conştiinţe formale, dar care o separă, în acelaşi timp, de Esenţa lor unică.
Astfel, realitatea se prezintă conform diferitelor ordini de continuitate, în conformitate cu punctul de vedere asumat sau pe care natura lucrurilor îl impune; numai metafizica poate îmbrăţişa toate aceste perspective diferite şi să le atribuie locul potrivit în această ţesătură de viziuni care este universul.
Cosmologia este în sine o ştiinţă analitică, conform sensului original al acestui termen; ea raportează fiecare aspect al cosmosului la principiile sale subiacente care sunt, în ultimă analiză, polul activ şi polul pasiv al existenţei, principiul “care formează” şi substanţa plastică sau “materia prima”; în ceea ce priveşte integrarea acestor principii complementare în Unitatea primă, ea nu vine din cosmologie ci din metafizică.
Psihologia sufită, spunem noi, nu separă deloc sufletul de ordinul metafizic, nici de cel cosmic. Ataşarea la ordinul metafizic conferă psihologiei spirituale criterii calitative care lipsesc cu desăvârşire psihologiei profane; aceasta, în fine, nu studiază decât caracterul dinamic al fenomenelor psihice, cauzalitatea lor mediată. Psihologia modernă, care pretinde că posedă un fel de hermeneutică a conţinuturilor sufletului, nu rămâne mai puţin opacă, închisă într-o perspectivă individuală, căci nu ar şti să distingă, în mod real, între formele psihice care traduc realităţi universale şi formele aparent simbolice dar care vehiculează impulsuri individuale. „Subconştientul colectiv” nu are nici o legătură cu sursa reală a simbolurilor; nu este decât un depozit haotic de reziduuri, asemănător mâlului din ocean care reţine urme din timpuri apuse.
Pentru psihologia profană, singura legătură între macrocosm şi lumea sufletului sunt impresiile care parvin prin simţuri; psihologia sufită se bazează pe analogia dintre macrocosm şi microcosmosul uman. În această ordine de idei se situează ştiinţele ca astrologia, al cărei simbolism a fost uneori stilizat de anumiţi maeştri sufiţi[11].
Putem considera calea sufită în ansamblul ei ca o cale către cunoaşterea de sine, după cuvântul Profetului: „Cine îşi cunoaşte sinea (nafsahu) cunoaşte pe Domnul său”. Această cunoaştere, este adevărat, se aplică în ultimă analiză Esenţei unice, Sinelui (al-huwiyah) imuabil, şi sub acest raport ea se situează în afara oricărei perspective cosmologice, ca şi în afara oricărei psihologii; totuşi, pe o treaptă relativă, în măsura în care se referă la natura individuală a fiinţei, cunoaşterea de sine comportă în mod necesar, o ştiinţă a sufletului. Această ştiinţă este, într-o anumită măsură, o cosmologie; ea este, mai degrabă, o discriminare a mobilurilor sufletului.
Pentru a arăta cum anume discriminarea sufletului se inspiră din principiile cosmologice, menţionăm aici, cu titlul de exemplu, câteva criterii foarte generale ale inspiraţiei (al-wârid); vom preciza mai întâi că nu este vorba, în acest caz, de inspiraţia profetică, ci de intuiţia obişnuită pe care o provoacă, în mod normal, practicile spirituale. Această inspiraţie poate avea surse diverse; ea nu este valabilă decât dacă provine din centrul atemporal al fiinţei, adică numai atunci când vine de la „Înger”, de la raza Inteligenţei universale care-l leagă pe Dumnezeu de om. Ea este înşelătoare atunci când provine din lumea psihică, fie din psihismul individual sau din ambianţa sa subtilă, fie, prin psihismul uman, din lumea infra-umană şi din polul său satanic. Inspiraţia care provine de la Înger – şi implicit de la Dumnezeu – comunică întotdeauna un mesaj care luminează „eul” şi îl relativizează în acelaşi timp, dizolvând unele din iluziile sale; inspiraţia de provenienţă psihică individuală este purtătoarea de cuvânt a unei pasiuni ascunse; are deci ceva egocentric şi urmăreşte ceva direct sau indirect; în ceea ce priveşte inspiraţia ce emană din polul satanic, ea comportă, între altele, o inversare a raporturilor ierarhice şi negarea unei realităţi superioare. Impulsiunea care vine din partea sufletului individual sau colectiv insistă neobosit asupra aceluiaşi obiect – obiectul unei dorinţe – în timp ce influenţa satanică nu se serveşte decât provizoriu de o „nadă” pasională: ceea ce ea doreşte nu este obiectul pasiunii ci negarea implicită a unei realităţi spirituale; acesta este motivul pentru care diavolul schimbă vorba schimbând „tema” de câte ori i se distruge argumentul. El nu discută decât pentru a tulbura; sufletul pasional, dimpotrivă, are o anumită consecvenţă logică, de felul că impulsul său poate fi canalizat prin forţa argumentelor suficient de puternice şi clare; impulsiunea satanică trebuie respinsă în bloc. Cele trei tendinţe amintite care corespund, respectiv, reintegrării în Esenţă, dispersiei centrifuge şi „căderii” în haosul infra-uman au analogii în ordinea universală.[12]
Ne-am putea mira văzând atâtea cărţi sufite care tratează despre virtuţi, în vreme ce Cunoaşterea (al-ma’rifah) este singurul scop al Căii, iar concentrarea perpetuă asupra lui Dumnezeu singura condiţie necesară pentru a izbândi. Dar, dacă virtuţile sunt departe de a fi neglijabile, aceasta este pentru că nici o modalitate a conştiinţei nu poate fi considerată ca situată în afara Cunoaşterii integrale – sau a Adevărului -, nici o atitudine interioară ca indiferentă. „Viziunea inimii” (ru’yat al-qalb) este o cunoaştere a fiinţei întregi; este imposibil ca inima să se deschidă la Adevărul divin atâta vreme cât sufletul păstrează o atitudine care – dacă nu conştient, cel puţin în fapt – neagă acest Adevăr; şi această alternativă este cu atât mai precară cu cât domeniul sufletului (an-nafs) este „a priori” condus de iluzia egocentrică ce presupune un punct întunecat.[13] Se poate spune că ştiinţa virtuţilor, care aplică Adevărul divin la suflet, priveşte direct realizarea spirituală; criteriile sale sunt dintre cele mai subtile; nu o putem rezuma printr-o schemă a formelor morale, iar determinările acestora (virtuţilor – n.tr.) nu sunt decât paradigme; obiectul său, virtutea spirituală, este, putem spune, un simbol trăit, a cărui justă percepţie depinde de o anumită dezvoltare interioară; ceea ce nu este cazul, în mod necesar, pentru înţelegerea doctrinară.
Într-un anumit sens, metoda sufită constă în arta menţinerii sufletului deschis la influxul Infinitului; or sufletul are o tendinţă naturală de a se închide asupra sieşi, iar această tendinţă nu poate fi compensată decât printr-o mişcare contrară care, exersându-se, pe acelaşi plan, este, precis, virtutea. Adevărul metafizic ca atare este impersonal şi imobil; virtutea îl traduce în mod „personal”.
Virtutea spirituală nu este în mod necesar o virtute socială într-un sens imediat; manifestările exterioare ale aceleiaşi virtuţi pot fi diferite, de altfel, conform punctelor de vedere şi circumstanţelor. Astfel, anumiţi sufiţi şi-au manifestat dispreţul faţă de lume purtând haine cârpite şi sărace, alţii au avut aceeaşi atitudine interioară, dar au manifestat-o prin haine somptuoase; la un atare sufit, afirmarea persoanei sale nu este în realitate decât o supunere la adevărul impersonal pe care îl încarnează; smerenia sa este extincţia sa într-un aspect de slavă care nu îi aparţine.
Dacă virtutea sufită coincide în formă cu virtutea religioasă, ea diferă totuşi prin esenţa sa contemplativă; de exemplu, virtutea gratitudinii se fondează, la majoritatea credincioşilor, pe amintirea binefacerilor primite de la Dumnezeu; ea implică sentimentul că aceste binefaceri sunt mai reale decât suferinţele îndurate. La contemplativ, sentimentul face loc certitudinii: pentru el plenitudinea Fiinţei prezentă în fiecare fragment de existenţă este infinit mai reală decât limitele lucrurilor; anumiţi sufiţi merg până la a simţi o anumită bucurie în ceea ce pentru alţii nu ar fi decât o dureroasă negare a lor înşişi.
Virtuţile spirituale sunt suporturi ale Adevărului divin (al-haqîqah) în om; ele îi sunt reflexe. Or, orice reflex implică o anumită inversare în raport cu sursa sa: sărăcia spirituală (al-faqr), de exemplu, este reflexul invers al plenitudinii Spiritului. Sinceritatea (al-ikhlâç) şi veracitatea (aç- çidq) sunt expresiile independenţei spirituale faţă de tendinţele psihice, iar nobleţea (al-karam) este un reflex uman al Măririi divine[14]; în aceste virtuţi „pozitive”, inversarea rezidă în modul şi nu în conţinutul (lor), adică ele sunt ca saturate de smerenie, în vreme ce prototipurile lor sunt făcute din maiestate şi slavă.
Deoarece Sufismul reprezintă aspectul interior al Islamului, doctrina sa este în substanţa unui comentariu esoteric al Coranului. Or, Profetul însuşi a dat cheia oricărei exegeze coranice prin învăţătura sa transmisă oral şi verificată prin concordanţa lanţurilor (iniţiatice) a transmiţătorilor[15]. Printre aceste cuvinte profetice, unele din ele sunt fundamentale pentru Sufism, în special cele pe care Profetul le-a rostit în calitatea sa nu de legislator, ci de sfânt contemplativ – şi pe care le adresa acelor din preajma sa care au fost mai târziu maeştri sufiţi – apoi acelea prin care Dumnezeu a comunicat direct prin intermediul Profetului (prin gura sa) şi care s-au numit „precepte sfinte” (ahâdîth qudsiyah). Acestea provin de pe aceeaşi treaptă de inspiraţie cu cea a Coranului, dar nu din acelaşi mod „obiectiv” de revelaţie; ele cuprind, în rest, adevăruri care nu erau destinate oricărei comunităţi religioase, ci numai contemplativilor. De aici porneşte exegeza sufită a Coranului.
Aşa cum a spus Profetul, fiecare cuvânt din Coran comportă mai multe sensuri[16], ceea ce este, de altfel, o trăsătură comună a tuturor textelor revelate, deoarece procesul revelaţiei reface pe acela al manifestării divine, care implică în mod egal o multiplicitate de trepte. Interpretarea sensurilor „interioare” ale Coranului se fondează în acelaşi timp pe natura simbolică a lucrurilor menţionate şi pe semnificaţiile multiple ale cuvintelor; orice limbă relativ primordială, cum este araba, ebraica sau sanscrita, are un caracter sintetic, o expresie verbală implicând toate modalităţile unei idei, de la concret la universal[17]. Exegeza obişnuită a Coranului, putem spune, consideră expresiile în sensul lor imediat, în vreme ce exegeza sufită îi descoperă semnificaţiile transpuse; sau, încă, exoterismul le abordează într-o manieră convenţională, în vreme ce interpretarea sufită le concepe caracterul direct, original şi spiritual necesar. De exemplu, când Coranul spune că acela care acceptă să fie condus de Dumnezeu va fi condus „pentru el-însuşi” (linafsihi), - ceea ce semnifică, de asemenea, „către el-însuşi” – şi că cel care rămâne neştiutor este „despre el-însuşi” (’ala nafisihi)[18] („asupra lui-însuşi – n.tr.) interpretarea exoterismului se va limita la ideea recompensei pe care o va primi cel care se supune ordinii formale divine; sufitul, din contră, va înţelege acest verset coranic în sensul cuvintelor Profetului: „Cel care-şi cunoaşte sinea, cunoaşte pe Domnul său” (sinea = „nafsahu”)[19]; interpretare care nu este mai puţin fidelă sensului literal dat de exoterism; dimpotrivă, interpretarea sufită evidenţiază toată rigoarea logică a formulei fără a exclude, de altfel, aplicaţia considerată de doctorii din „exterior”. Tot aşa, atunci când Coranul afirmă că crearea cerurilor şi a pământurilor şi a tuturor fiinţelor era pentru Dumnezeu „ca şi crearea unui singur suflet”, exoterismul va vedea aici cel mult simultaneitatea creaţiei totale, în vreme ce esoterismul va deduce, în acelaşi timp, unitatea intrinsecă a cosmosului, care este constituit ca singură fiinţă universală.
Adesea, exegeza sufită inversează, într-o oarecare măsură semnificaţia exoterică a textului; astfel că, ameninţările divine cu distrugerea şi nimicirea , „exterior” aplicată damnaţilor, sunt interpretate ca descriind discriminarea şi extincţia sufletului în momentul realizării spirituale. În fine, punctul de vedere propriu individualităţii ca atare şi cel al intelectului transcendent şi impersonal se pot contrazice prin însuşi faptul opoziţiei lor, reală dar nu absolută.
Există şi exegeză fondată pe simbolismul fonetic al Coranului; conform acestei ştiinţe, fiecare literă, adică fiecare sunet – scrierea arabă fiind fonetică – corespunde unei determinări a sunetului primordial şi nediferenţiat care este substanţa enunţării divine perpetue.
Europeanul modern are serioase dificultăţi în a concepe că un text sacru, chiar dacă este în mod manifest legat de anumite împrejurări istorice, corespunde până în forma sa sonoră anumitor realităţi de ordin supra-individual; nu este inutil a rezuma, pe scurt, teoria revelării Coranului: aşa cum afirmă sura „al-qadr” (XCVII) Coranul a fost „coborât” global, în „noaptea predestinării”, ca o stare nediferenţiată a cunoaşterii divine şi s-a „fixat”, nu în mintea Profetului, ci în corpul său, adică în modalitatea de conştiinţă care se identifică acestuia şi a cărei natură nediferenţiată are caracter comun cu pura potenţialitate cosmică[20]. Orice potenţialitate este o „noapte” deoarece ea conţine posibilităţile de manifestare în mod global şi confuz. În acelaşi fel, starea de receptivitate perfectă, care este starea Profetului în momentul „coborârii” Coranului, este o „noapte” în care nici o cunoaştere distinctivă nu pătrunde; manifestarea este, aici, comparată cu ziua. Această stare este, de asemenea, o „pace” datorată Prezenţei divine, care cuprinde realităţile prime ale lucrurilor – toate „comandamentele” divine – în plenitudinea lor imuabilă.
„Într-adevăr, Noi (Dumnezeu) am făcut să coboare (Coranul) în noaptea predestinării.
Şi cum să ştii ce este noaptea predestinării (deoarece mintea nu o poate concepe)
Noaptea predestinării este mai bună ca o mie de luni (adică o durată indefinită);
(În această noapte) Îngerii şi Duhul (ar-rűh) coboară cu voia (sau deplină putere) Domnului lor pentru orice poruncă (amr) (pentru a regla orice lucru);
Ea este pace, până la revărsarea zorilor”.
(Coranul, XCVII)
Starea de cunoaştere integrală, care era ascunsă în „noaptea predestinării”, insondabilă pentru gândire, se traduce apoi în cuvânt pe măsură ce evenimentele exterioare actualizează unul sau altul din aspectele (cuprinse), de aici venind şi fragmentarea textului în multiple părţi şi repetiţia, în variante totdeauna noi, a aceloraşi adevăruri esenţiale totodată simple şi din punct de vedere raţional inepuizabile. Această traducere în cuvinte se face, de altfel, din necesitate cosmică, ca fulgerul care coboară din norii încărcaţi, şi fără elaborarea discursivă, de unde şi caracterul direct al formei atât pentru imaginea mentală cât şi pentru sonoritatea frazelor, unde vibrează încă puterea spirituală care le face să ţâşnească.
Pentru a evita orice echivoc, vom mai preciza că aceasta nu are nici un raport cu anumite speculaţii moderne despre „irumperea” psihică plecând de la o oarecare sursă inconştientă; ceea ce noi numim cosmic, în sensul tradiţional al acestui termen, nu implică în nici un fel inconştientul, cel puţin nu pentru principiul care operează o atare „coborâre”[21]. Teoria tradiţională a revelării Coranului este, de altfel, în mod esenţial aceeaşi cu cea a revelării Vedelor în Hinduism: ca şi Coranul, Vedele există din totdeauna în Intelectul divin, iar „coborârea” lor se petrece în virtutea primordialităţii sunetului; „rishis” – în felul profeţilor – le-au primit prin inspiraţie – vizual ca şi auditiv – şi le-au transmis aşa cum le-au văzut şi le-au auzit, fără discriminare mentală din partea lor. În această privinţă menţionăm o altă teorie hindusă privind revelaţia, căci ea poate fi utilă înţelegerii anumitor caractere ale Coranului; aşa cum textele revelate au ca singur scop cunoaşterea lui Dumnezeu, lucrurile acestei lumi pe care le pomeneşte, cu titlul de exemplu sau de parabolă, trebuie înţelese în funcţie de experienţa curentă, adică după măsura subiectivităţii colective a oamenilor şi ca obiecte ale unei afirmaţii ştiinţifice[22].
La prima vedere, comentariul metafizic al Coranului pare, din punct de vedere intelectual, superior textului însuşi, pentru simplul motiv că limbajul coranic este de formă religioasă şi este, prin aceasta, legat de afectivitatea umană şi de antropomorfismul imaginaţiei, în vreme ce comentariul expune direct adevărurile universale; exegeza, totuşi, are dezavantajul expresiei abstracte, în timp ce textul sacru posedă calităţile simbolului concret, adică natura sintetică în care o singură formă, succintă, înglobează semnificaţii indefinit variate. Exegeţii sufiţi ştiu că forma antropomorfă – putem spune ingenuă – a textului sacru nu răspunde numai unei necesităţi practice, aceea de a fi accesibilă ansamblului unei colectivităţi umane şi în consecinţă oricui[23]; ei ştiu că acest limbaj corespunde în acelaşi timp procesului manifestării divine, în acest sens că Spiritului divin îi place să se înveşmânteze cu forme concrete, simple şi non-discursive şi că acesta este un aspect al incomensurabilităţii lui Dumnezeu, care „nu se sfieşte (ruşinează) să ia o muscă drept simbol”, cum spune Coranul[24]. Aceasta semnifică faptul că limitarea inerentă simbolului nu atinge Simbolizatul, ci dimpotrivă. Căci, datorită perfecţiunii Sale – sau infinităţii Sale – El se reflectă prin „semne” totdeauna unice, pe oricare nivel posibil al existenţei.
Despre învăţătura Profetului, tot ceea ce conţin cărţile revelate se regăseşte în Coran şi tot ceea ce conţine Coranul este rezumat în sura „al-fâtihah” („Cea care deschide”); aceasta este conţinută, la rândul ei, în formula „bismillâhi-r-rahmâni-r-rahîm” („în numele lui Dumnezeu, Cel AtotMilostiv, AtoateMilostiv”). Sura „al-fâtihah” constituie textul principal al rugăciunii rituale; în ceea ce priveşte formula menţionată, pe care o numim în mod obişnuit „basmalah”, ea este formula de consacrare, care se pronunţă înaintea oricărei recitări sacrale şi a oricărui act ritual. După o altă tradiţie, care urcă, în mod general acceptat până la califul ’Alî, nepotul Profetului, „basamalah” este în mod esenţial conţinută în prima sa literă, „bâ”, iar aceasta în punctul diacritic, cel care simbolizează Unitatea principială.
În traducerea convenţională, pe care tocmai am menţionat-o, a „basmalah”, interpretarea celor două nume „ar-rahmân” şi „ar-rahîm” prin „AtotMilostiv” şi „AtoateMilostiv” nu este decât aproximativă, din lipsa sinonimelor în limba franceză (am tradus Atotmilostiv şi Atoatemilostiv prin termenii „Cel Clement” şi „Cel Misericordios”). Cele două nume implică ideea de Misericordie (ar-rahmah); „ar-rahmân” corespunde Milei care „cuprinde totul”, după o expresie coranică; exprimă plenitudinea Fiinţei, beatitudinea Sa esenţială şi natura universală a iradierii Sale; „ar-rahîm” corespunde Harului. Ca „rahmân”, Dumnezeu se manifestă sub aparenţa lumii; ca „rahîm”, El se manifestă în mod divin în interiorul lumii.
Cele trei nume divine menţionate în „basmalah” reflectă trei „dimensiuni” sau trei „faze” ale Infinităţii divine, dacă ne putem exprima astfel: numele „Allâh” simbolizează, prin caracterul său indeterminat, Infinitul în transcendenţa sa absolută; Dumnezeu, prin infinitatea Sa este „preaplin în El-Însuşi”; Numele „ar-rahmân” exprimă „Infinitatea supraabundentă”: prin însuşi faptul că Infinitul nu exclude nici o realitate posibilă, fie ca aparenta Sa limitare, El este cauza lumii; manifestarea lumii este o pură „misericordie”, căci prin ea Dumnezeu se „încredinţează” posibilităţilor limitative, care nu adaugă nimic plenitudinii Sale esenţiale. Numele „ar-rahîm” exprimă „Infinitatea imanentă”: lumea care pare a limita Infinitul nu se limitează decât pe sine; ea nu va exclude Infinitul, care descinde misterios în ea şi o resoarbe în mod virtual în plenitudinea Sa. Infinitatea divină comportă în mod necesar acest ternar de aspecte.
Dăm aici traducerea surei „al-fâtihah”, „cea care deschide” adică introducerii în Coran:
„Slavă lui Dumnezeu, Stăpânul lumilor,
Atot Milostiv, Atoate Milostiv,
Împăratul Zilei Judecăţii de Apoi.
La Tine ne închinăm, Ţie îţi cerem ajutorul,
Călăuzeşte-ne pe Calea Cea Dreaptă,
calea celor binecuvântaţi de Tine,
şi nu a celor care Te-au supărat şi nici a celor rătăciţi.”
Diviziunea tripartită este tradiţională: prima parte a surei până la cuvintele: „Împăratul Zilei Judecăţii de Apoi”, menţionează principalele aspecte ale Divinităţii; ultima parte, începând cu cuvintele: „Condu-ne pe Calea cea Dreaptă”, enumeră tendinţele fundamentale ale creaturii; versetul intermediar exprimă relaţia dintre Dumnezeu şi om, care este o relaţie dublă, de dependenţă şi participare.
Prin lauda (al-hamd) înălţată lui Dumnezeu, spiritul se înalţă plecând de la tot ceea ce, în lume, nu se reduce la limitele lucrurilor şi nu se epuizează în aparenţa faptelor; orice calitate pozitivă comportă un fond de realitate inepuizabilă; orice culoare, de exemplu, este totodată evidentă şi insondabilă în unicitatea sa esenţială, care derivă din Fiinţa unică, „Stăpânul lumilor”.
Fiinţa Însăşi dispare în faţa Infinitului, iar acesta se manifestă prin Fiinţă după cele două „dimensiuni” descrise mai înainte, prima fiind plenitudinea „statică” a lui „ar-rahmân” iar a doua plenitudinea „dinamică”, adică salvatoare şi imanentă a lui „ar-rahîm”. Pe de altă parte, Beatitudinea-Misericordie (ar-rahmah) desfăşoară şi întăreşte creatura, în vreme ce Rigoarea (al-jalâl), care este o expresie a „Maiestăţii” sau transcendenţei divine, restrânge creatura şi o face neputincioasă.
În ordinea categoriilor existenţei individuale, Rigoarea este manifestată de timp; consumând această lume şi fiinţele care se găsesc în lume, el le reaminteşte „datoria” pe care o au faţă de Principiul lor de existenţă. Totalitatea timpului, ciclul său complet este „ziua (plăţii) datoriei” (yawm ad-dîn), ceea ce înseamnă în mod egal „ziua religiei”, căci religia este ca o recunoaştere a unei datorii[25]. Aceeaşi expresie semnifică, de asemenea, „ziua Judecăţii” care nu este alta decât reintegrarea finală a ciclului temporal în atemporal. Această reintegrare se poate concepe pe diferite trepte, după care considerăm sfârşitul omului, sfârşitul acestei lumi sau al întregului univers manifestat, căci „orice lucru este trecător, în afara Feţei Sale”, cum spune Coranul.
În atemporal, libertatea acordată fiinţelor individuale se întoarce la sursa sa divină; în „această zi” Dumnezeu este „Împăratul absolut”: esenţa însăşi a „liberului arbitru”, fondul său necondiţionat, se identifică din acest moment cu Actul divin. Numai în Dumnezeu libertatea, actul şi adevărul coincid[26], şi pentru acest motiv sufiţii spun că fiinţele, la judecata ultimă, se vor judeca pe sine în Dumnezeu, conform, de altfel, unui text coranic după care părţile omului sunt acelea care îl vor acuza.
Omul este judecat după tendinţa sa esenţială; aceasta poate fi conformă atracţiei divine, ea poate fi opusă sau indecisă între cele două direcţii; respectiv, sunt aici căile „celor care au binecuvântarea Ta”, a „celor care atrag mânia Ta” şi a „celor care rătăcesc”, adică a celor care se pierd în indefinitatea existenţei, unde se învârtesc în cerc, putem spune. Vorbind de cele trei tendinţe, Profetul a desenat o cruce. „Calea dreaptă” este verticala ascendentă; „mânia divină” acţionează în sens invers; dispersia celor care rătăcesc este orizontala. Aceleaşi tendinţe fundamentale se regăsesc în întregul univers; ele constituie dimensiunile ontologice ale „înălţimii” (at-tűl), „profunzimii” (al-’umq) şi „amplorii” (al-’urd). Hinduismul desemnează aceste trei tendinţe cosmice (gűnas) prin numele de „sattva”, „rajas” şi „tamas” reprezentând conformarea cu Principiul, „rajas” dispersia centrifugă şi „tamas” căderea[27], nu numai într-un sens dinamic şi ciclic, ci, bineînţeles, de asemenea, într-unul static şi existenţial[28].
Se poate spune în mod egal că nu există pentru om decât o singură tendinţă esenţială, cea care-l aduce la propria Esenţă eternă; toate celelalte tendinţe nu sunt decât expresia ignoranţei creaturale şi ele vor fi, la fel, evidenţiate şi judecate. Cererea către Dumnezeu de a ne conduce pe calea dreaptă nu este, deci, altceva decât aspiraţia către propria noastră Esenţă pretemporală. După exegeza esoterică, „calea dreaptă” (aç-çirât al-mustaqîm) este Esenţa unică a fiinţelor, aşa cum o indică acest verset din sura „Hűd”: „Nu este fiinţă vie pe care El (Dumnezeu) să nu o ţină de firul de păr din creştet[29]; cu adevărat, Domnul meu este pe calea cea dreaptă”[30]. Astfel, această rugăciune corespunde cererii esenţiale şi funciare a oricărei creaturi; ea este satisfăcută prin chiar aceea că este proferată.
Aspiraţia omului către Dumnezeu comportă cele două aspecte pe care le exprimă versetul: „Pe Tine te slăvim şi la Tine căutăm ajutorul”; adorarea este nimicirea voinţei individuale în faţa Voinţei divine, care se revelă în exterior prin Legea sacră şi în interior prin mişcările Harului; recurgerea la ajutorul divin este participarea la Realitatea divină prin Har şi, mai direct, prin Cunoaştere. Cuvintele: „Pe Tine Te adorăm (slăvim)” corespund „extincţiei” (al-fanâ), iar cuvintele: „La Tine căutăm ajutorul”, la „subzistenţă” (al-bagâ) în Fiinţa pură. Versetul pe care l-am menţionat este, astfel, „istmul” (al-barzakh) dintre cele două oceane”, Fiinţa (absolută) şi existenţa (relativă)[31].
inapoi________inapoi la cuprins________inainte
[1] „…în realitate panteismul
constă în a admite o continuitate între Infinit şi finit,
continuitate care nu poate fi concepută decât dacă se admite în
prealabil o identitate substanţială între Principiul ontologic – care
este cauză pentru orice Teism – şi ordinea manifestată –
concepţie care presupune o idee substanţială, deci falsă
pentru Fiinţă, sau se confundă identitatea esenţială a
manifestării şi Fiinţei cu o identitate substanţială.
În mod precis, în aceasta constă panteismul; dar, se pare că anumite
inteligenţe sunt iremediabil refractare la un adevăr atât de simplu,
numai dacă nu le împinge vreo pasiune sau vreun interes de a nu se lipsi
de un instrument polemic atât de comod cum este termenul de „panteism”, care
permite să se producă o suspiciune generală asupra anumitor
doctrine estimate ca stânjenitoare, fără măcar a se obosi de a
le examina în ele-însele. Totuşi, afirmând fără încetare
existenţa lui Dumnezeu, cei care cred că trebuie să îl protejeze
contra unui panteism inexistent, dovedesc faptul că propria lor concepţie
nu este nici măcar teistă, deoarece nu atinge Fiinţa ci se
opreşte la Existenţă; şi mai ales la aspectul
substanţial al acesteia; căci aspectul său pur esenţial ar
reduce-o din nou la Fiinţă. Chiar când ideea de Dumnezeu nu ar fi mai
mult decât o concepţie bazată pe substanţa universală
(materia prima) iar principiul ontologic ar fi chiar prin aceasta în afară
de cauză, reproşul că ar fi vorba de panteism ar fi cu atât mai
nejustificat materia prima rămânând întotdeauna transcendentă
şi neatinsă în raport cu „producţiile” sale. Dacă Dumnezeu
este conceput ca Unitate primordială, adică Esenţă
pură, nimic nu i-ar putea fi identic din punct de vedere substanţial;
dar calificând din panteism concepţia identităţii
esenţiale, se neagă totodată relativitatea lucrurilor şi li
se atribuie o realitate autonomă în raport cu Fiinţa sau cu
Existenţa ca şi cum ar pute să fie două realităţi
esenţial distincte, sau două Unităţi sau două Unicităţi….”
Frithjof Schuon, în „Despre unitatea transcendentă a religiilor”, cap.:
„Transcendenţa şi universalitatea esoterismului” – precizăm
că termenul „substanţial” e luat aici în accepţiunea sa
scolastică, care corespunde adesea „esenţei”, dar desemnând aici,
dimpotrivă, „polul pasiv”, în opoziţie cu „polul activ” al
Existenţei universale.
[2] Tradus de Abdul-Hadi în „Le
Voile d’Isis”, no. ianuarie şi februarie 1933 .
[3] Prin principiu
înţelegem cauza ontologică, independentă de efectele sale.
[4] După expresia lui Sahl
at-Tustarî: „Cunoaştem pe Dumnezeu prin unirea (calităţilor)
contrarii care se referă la El.
[5] Remarcăm în trecere
că Ibn ’Arabî atribuie expresiei „ilm”, care se traduce, în mod egal, prin
„cunoaştere”, o semnificaţie cu un grad mai mare de universalitate
decât acela al termenului „ma ’rifah”,
deoarece primul corespunde, în teologia islamică, unui atribut divin
„al-ma ’rifah” – pe care-l putem traduce prin „gnoză” în sensul dat de
sfântul Clement Alexandrinul – este o participare secundă la
Cunoaşterea divină.
[6] Cf. Emile Dermenghem: „L’Eloge du Vin”, Počme mystique de Omar ’ Ibn al Fârdih, Paris, 1931.
[7] Despre cunoaştere
şi iubire şi distincţia dintre cele două căi care le
corespund, a se vedea Frithjof Schuon, „Perspectives spirituelles et Faits
humains”, Paris, 1953.
[8] Cf. Ibn al-’Arîf, „Mahâsin al-Majâlis”,
text arab, traducere şi comentariu (în limba franceză – n. tr.) de
Asin Palacios, Paris, 1933.
[9] Cf. Ibn ’Arabî, „Cartea
Înţelepciunii”, Ed. Herald.
[10] La fel, după Origen,
preştiinţa divină se raportează la posibilităţile
pure, dar nu le determină, şi pentru aceasta preştiinţa
divină şi voinţa liberă a omului nu se exclud. Cf.
Filocalia lui Origen, asupra destinului.
[11] Cf. studiului nostru „Une
clef spirituelle de l’astrologie musulmane d’apres Muhyi-d-dîn Ibn ’Arabî, Les
Etudes Traditionnelles”, Paris, 1950.
[12] Hinduismul le numeşte:
„sattva” şi „tamas”.
[13] Fiinţa are întotdeauna
o anumită conştiinţă a falsităţii atitudinii
sale, chiar dacă raţiunea sa nu îşi dă seama; se spune în
Coran: „Cu siguranţă, omul este conştient de el-însuşi (sau
de propriul suflet), chiar dacă cere iertare.” (LXXV, 13) – Omul care vrea
să realizeze Cunoaşterea divină dispreţuind virtuţile
este ca un hoţ care doreşte să devină un om drept
fără a restitui ceea ce a furat.
[14] Una din cărţile
cele mai profunde care au fost scrise despre virtuţile spiritului este cea
a lui Ibn al-’Arîf: „Mahâsin al-Majâlis” reeditată şi tradusă
din Arabă de Asin Palacios; versiunea franceză la P. Geuthner, Paris,
1933).
[15] Pentru a aprecia
autenticitatea „ahadîth”-urilor Profetului, anumiţi „specialişti”
cred că se pot stabili următoarele criterii, în ciuda celor
treisprezece secole de erudiţie musulmană: 1. Dacă un
„hadith”poate fi interpretat în favoarea unui grup sau a unei şcoli
oarecare, este cert că a fost inventat; dacă de exemplu este în
favoarea vieţii spirituale, atunci a fost inventat de sufiţi;
dacă, dimpotrivă, el constituie un argument în favoarea
literaliştilor ostili spiritualităţii, aceştia din
urmă l-au inventat. 2. Cu cât lanţul transmiţătorilor –
indicaţi de tradiţionalişti – este mai complet, cu atât mai mult
sunt şanse ca „hadith”-ul menţionat să fie fals, deoarece, spun
ei, în funcţie de îndepărtarea istorică creşte
exigenţa faţă de probe. Asemenea argumente sunt în mod limpede
diabolice, căci ele se reduc, în fond, la acest raţionament:
dacă nu îmi aduci probe, aceasta se datorează faptului că nu ai
dreptate; dacă îmi aduci probe înseamnă că ai nevoie, deci din
nou nu ai dreptate (eşti interesat – n. tr.). Cum pot crede aceşti orientalişti
că nenumăraţi savanţi musulmani – oameni care se tem de
Dumnezeu şi de infern – au putut în mod deliberat să fabrice
„sentinţe” profetice? Vom spune că reaua credinţă este cel
mai natural lucru din lume; dar „specialiştii” nu au, în nici un fel, simţul
incompatibilităţilor psihologice.
[16] După un cuvânt al
Profetului, „nu a fost revelat nici un verset coranic care să nu aibă
un aspect exterior şi unul interior. Fiecare literă are sensul
său definit (hadd) şi fiecare implică un loc de ascensiune (matla’).
[17] Această
polivalenţă a expresiei e de altfel analogia sa în arta
figurativă a civilizaţiilor „arhaice”, unde imaginea unui obiect
poate desemna totodată, un lucru concret, o idee şi un principiu
universal.
[18] Coran, XVII, 14; a se
vedea, de asemenea, IV, 104.
[19] Această interpretare
se găseşte, de altfel, confirmată de contextul pasajului coranic
citat; astfel, atunci când se spune că omul, la învierea cea de
obşte, primeşte o carte deschisă: „citeşte cartea ta, vei
face tu însuţi socoteala astăzi”, judecata ultimă prezentându-se
ca o cunoaştere de sine, faţă de care voinţa omului va fi
pe de-a întregul pasivă.
[20] René Guenon scrie despre „noaptea predestinării” (laylat-ul-qadr) în care se împlineşte coborârea Coranului: „…această noapte, după comentariul lui Muhyi-d-dîn ibn ’Arabî, se identifică însuşi corpului Profetului. Ceea ce este în mod special de remarcat aici este că „revelaţia” este primită, nu în mintal, ci în corpul fiinţei care este „misionată” să exprime Principiul: „Et Verbum caro factum est”, spune, de asemenea, Evanghelia („caro” şi nu „mens”), şi aceasta este o altă expresie, sub formă creştină, pentru ceea ce reprezintă „laylat-ul-qadr” în tradiţia islamică („les Deux Nuits”; în „Etudes Traditionnelles”. no. din aprilie şi mai 1939).
[21] Revelaţia este
supranaturală deoarece este divină; ea este în acelaşi timp
„naturală” sub un alt raport. Există, de altfel, chiar în domeniul
sensibil evenimente care, fiind naturale, întrerupând continuitatea
„normală” sunt ca imagini ale revelaţiei: am menţionat deja
fulgerul; zăpada este, de asemenea, ca o imagine a unei coborâri divine
care transfigurează lumea şi îi şterge impurităţile;
ea comportă, de altfel, un simbolism imediat, în conformitate cu
poziţia predestinată a omului în cosmos.
[22] De exemplu, atunci când o
carte sacră cum este Coranul menţionează mişcarea
aştrilor, se plasează într-un punct de vedere geocentric, deoarece
această perspectivă este naturală omului; ea comportă, de
altfel, un simbolism imediat, în conformitate cu poziţia predestinată
a omului în cosmos.
[23] „Scripturile revelate ca lege comună (sharî’ah) se
exprimă, vorbind de Dumnezeu, în aşa fel încât majoritatea oamenilor
să înţeleagă sensul cel mai apropiat, în timp ce elita îi
înţelege toate sensurile adică orice semnificaţie pe care o
implică fiecare cuvânt conform regulilor limbii utilizate” (Muhyi-d-dîn
ibn ’Arabî, „Cartea înţelepciunii”, cap. despre Noe). – „Profeţii se
servesc de un limbaj concret deoarece se adresează
colectivităţii şi se încredinţează înţeleptului
care îi va asculta. Dacă se adresează la figurat, este pentru că
o face faţă de credinciosul obişnuit căruia îi
cunoaşte treapta de intuiţie a aceluia care înţelege cu
adevărat…Tot ceea ce profeţii adaugă ştiinţelor este
îmbrăcat în forme accesibile pentru media capacităţilor
intelectuale, pentru ca cel care nu merge la fondul problemelor să se
oprească la acest veşmânt şi să îl ia ca pe cel mai frumos,
în timp ce omul înţelegerii subtile, cel care pescuieşte perlele
înţelepciunii, ştie de ce Adevărul (divin) se îmbracă cu o
asemenea haină terestră… Atunci când profeţii, trimişii
(rusul) divini şi moştenitorii lor (spirituali) ştiu că
există în lume şi în comunităţile lor oameni care au
asemenea intuiţie, ei utilizează, pentru demonstraţii, un limbaj
concret, în mod egal accesibil elitei, ca şi omului de rând, în aşa
fel încât elita obţine învăţătura omului de rând şi
mult mai mult decât asta…(ibid., capitolul despre Moise).
[24] Sfântul Dionisie
Areopagitul scrie în acelaşi sens: „…Dacă, deci, în lucrurile divine,
afirmaţia este mai puţin justă iar negaţia este mai
adevărată, este mai bine să nu se încerce deloc expunerea
acestora, în forme analoage, aceste secrete învăluite într-o sfântă
obscuritate; căci nu este o cădere, este dimpotrivă, revelarea
frumuseţilor cereşti, decât a le arăta cu trăsături în
mod evident nereale, deoarece mărturisim prin aceasta că există
o lume între ele şi obiectele materiale…În rest, trebuie amintit că
nimic din ceea ce există nu este în mod radical lipsit de frumuseţe;
căci toate lucrurile sunt în mod evident bune, spunând însuşi
Adevărul”. („Despre ierarhia cerească”, capitolul II). Dacă
simbolul şi arhetipul său sunt incomensurabili, nu este totuşi
mai puţin o analogie riguroasă între primul şi cel de al doilea,
aşa cum spune Sfântul Dionisie în altă parte.
[25] Este unul din sensurile
termenului latin „religio”.
[26] Libertatea fiind
pretutindeni ceea ce este, adică lipsă de constrângere internă,
se poate spune că omul este liber să se damneze aşa cum este
liber să se arunce într-o prăpastie, dacă doreşte asta;
totuşi, când omul trece la acţiune, libertatea devine iluzorie în
măsura în care merge contra adevărului: acela care se aruncă în
prăpastie se privează prin chiar aceasta de libertate sa de a
acţiona. Similar pentru omul cu tendinţă infernală: el
devine sclavul alegerii sale, în vreme ce omul cu tendinţă
spirituală se înalţă către o liberate mai mare. Pe de
altă parte, deoarece realitatea infernului este făcută din
iluzie – căci îndepărtarea de Dumnezeu nu poate fi decât iluzorie –
infernul nu ar exista etern alături de Beatitudine, cu toate că,
după propria viziune, sfârşitul său nu se poate concepe; este
aici o eternitate „inversată” a stărilor de damnare. Nu este deci
gratuit că sufiţii insistă asupra relativităţii
tuturor lucrurilor create şi afirmă că focul infernului se va
răci, se va stinge după o durată indefinită; toate
fiinţele vor fi, în final, resorbite în Dumnezeu. Orice ar spune unii
filosofi moderni, libertatea şi arbitrariul se contrazic; omul este liber
să aleagă absurdul, dar nu este liber în măsura în care l-a
ales; libertatea şi actul nu coincid în creatură.
[27] René Guenon, „Le Symbolisme de la Croix”.
[28] Dacă prostia, eroarea,
viciul, urâţenia etc. sunt manifestări ale lui „tamas”, este la fel,
pe o altă treaptă, cu
materia, greutatea, obscuritatea etc., dar aceste categorii sunt
„neutre”, deci susceptibile de un simbolism pozitiv sau negativ.
[29] Amintim simbolismul hindus
după care fiinţa este legată de Principiu prin intermediul
„razei solare” care trece prin creştetul capului (sushumnâ).
[30] Vezi 55.
[31] Cf. versetelor coranice:
„(Dumnezeu) produce cele două mări care se întâlnesc; între cele
două este un istm de care ele nu trec” (LV, 19 şi 20).