inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

Silviu LUPAŞCU

EU, EL, NOI: VOCI ÎN GRĂDINA CUNOAŞTERII

În Iranul antic, al mezilor aflaţi sub domnia lui Cyaxar şi perşilor din perioada Ahemenizilor (sec. VII – IV î. H.), două cuvinte erau întrebuinţate pentru „paradis“: pari-daeza în medă şi paridaida în persana veche. Cel dintîi a fost adoptat ulterior de babilonieni (pardesu), evrei (prdes) şi greci (paradeisos), iar cel de al doilea a fost transferat în elamită (partetas), utilizată ca limbă de cancelarie în Persepolis pînă în jurul anului 460 î. H.. Pari-daeza înseamnă „incintă“, „împrejmuire“, „loc închis“ sau „loc îngrădit“, sens implicat de pari, „în jurul“ şi daeza, „zid“. Concomitent cu înţelesul religios de „grădină a zeilor“ sau „grădină a lui Dumnezeu“, pari-daeza, paridaida şi variantele tardive au o multitudine de înţelesuri profane, legate de noţiunea de spaţiu vegetal privilegiat: livadă; vie; depozit de grîne; parc care conţine mulţi copaci, alei pentru plimbare, pavilioane şi surse de apă; parc regal sau parc imperial, aflat în imediata vecinătate a palatului monarhului; parc destinat acţiunilor cinegetice săvîrşite de monarh şi curteni, unde copacii coexistă cu animalele sălbatice, iar experienţa vînătorii este trăită ca simulacru al războiului; grădină cu pavilioane şi locuri umbroase, menită plăcerilor erotice. Pari-daeza supravieţuieşte pînă în epoca tîrzie a stabilirii textului din Zend-Avesta (sec. IV d. H.), forma medă este menţionată în Videvdad, 3, 18 (cf. Jan N. Bremmer, “Paradise: From Persia, via Greece, into the Septuagint“, in Paradise Interpreted, p. 1-20).

În Vechiul Testament, Cartea Facerii, 2, 10-14, focalizează imagologia paradisiacă asupra Edenului, grădinii şi rîului primordial, care se ramifică în alte patru rîuri: „Şi din Eden ieşea un rîu, care uda raiul, iar de acolo se împărţea în patru braţe. Numele unuia era Fison. Acesta înconjură toată ţara Havila, în care se află aur. (...) Numele rîului al doilea este Gihon. Acesta înconjură toată ţara Cuş. Numele rîului al treilea este Tigru. Acesta curge prin faţa Asiriei. Iar rîul al patrulea este Eufratul.“ În opinia lui Ed Noort, scribul biblic care a redactat descrierea paradisului a folosit argumente geografice pentru a reconstrui la nivel textual realitatea necunoscută, mitologică, a paradisului. Edenul, grădina raiului şi rîul primordial se situează în planul realităţii reale sau realităţii nevăzute a paradisului. Fison şi Gihon, primele două ramificaţii ale rîului primordial, aparţin unui spaţiu nedeterminat, aflat la frontiera dintre împărăţia văzutelor şi împărăţia nevăzutului, aparent localizabil, totuşi imposibil de localizat: Armenia sau Arabia, Egipt sau Palestina, Golful Persic sau India (cf. Ed Noort, “Gan-Eden in the Context of the Mythology of the Hebrew Bible“, in Paradise Interpreted, p. 21-36). Cele două prezenţe acvatice intermediare realizează coeziunea planului narativ care sub-tinde continuitatea imagologiei biblice între Eden şi materialitatea geografică a Tigrului şi Eufratului, între lumea văzută a creaţiei şi lumea nevăzută a împărăţiei lui Dumnezeu. Profetul, misticul sau sfîntul care vede şi parcurge calea spirituală dintre gan Eden şi apele Tigrului-Eufratului este înzestrat cu puterea şi harul de a înţelege continuitatea dintre lumea nevăzutelor şi lumea văzutelor. Cititorul nedesăvîrşit al textului biblic porneşte de la certitudinea geografică a Tigrului-Eufratului şi îşi imaginează nevăzutul, fără a trăi experienţa realităţii reale, atunci cînd calea sa se sfîrşeşte dinaintea zidurilor care împrejmuiesc „spaţiul închis“...

În spaţiul religios al tradiţiilor abrahamice, există multiple ipostaze ale relaţiei dintre „om“, „cunoaştere“, „Dumnezeu“. Fragmentul narativ din Cartea Facerii despre căderea adamică în păcat acordă o poziţie de prim-plan pomului cunoaşterii binelui şi răului, care se află în mijlocul grădinii din Eden, împreună cu pomul vieţii. Însuşirea cunoaşterii de către fiinţele omeneşti reprezintă o transgresiune a limitelor umanităţii, a măsurii viului omenesc, aşa cum au fost acestea fixate de voinţa divină în momentul creaţiei omului din „ţărînă din pămînt“ şi „suflare de viaţă“. Prin cuvinte misterioase, vocea lui Dumnezeu pedepseşte, în gan Eden, noua identitate adamică, rezultată din alterarea, remodelarea sau reconfigurarea creaţiei iniţiale, „după chipul şi după asemănarea Noastră“, în urma aproprierii necuvenite a cunoaşterii binelui şi răului: „Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscînd binele şi răul.“ (cf. Facerea, 1, 26 – 3, 22)

Prin urmare, deşi omul fusese creat „după chipul şi după asemănarea Noastră“, el nu devine „ca unul dintre Noi“ decît după ce îşi însuşeşte în mod abuziv cunoaşterea binelui şi răului, după căderea în păcat. Cunoaşterea binelui şi răului nu este damnabilă în sine. În calitate de atribut divin, ea organizează economia teocratică a creaţiei. Transferată în planul umanităţii edenice, ea determină căderea în păcat. Menţionarea pomului cunoaşterii binelui şi răului în mijlocul grădinii raiului presupune originea şi existenţa răului, în cadrul creaţiei sau în afara creaţiei, fără a le explica, fără a le elucida. Cu alte cuvinte, dacă neantul abhoră cunoaşterea, atunci cunoaşterea presupune existenţa obiectului cunoaşterii, iar cunoaşterea binelui şi răului presupune existenţa binelui şi răului. În acest paradox aparent al textului biblic rezidă deosebirea dintre cele două feluri de cunoaştere definitorii pentru viaţa omenească, pentru destinul peccabil sau destinul redemptor al fiinţelor omeneşti: cunoaşterea omenească a binelui şi răului ca înţelegere de sine şi revelaţie a nudităţii trupeşti, ca tentativă prea-omenească de a anula raportul de inferioritate care separă fiinţa adamică plămădită din ţărînă şi duh de Fiinţa Divină creatoare; cunoaşterea Dumnezeului de către om, cunoaşterea de Dumnezeu a omului, ca efort prin care omul se leapădă de sine, de umanitate, de lume, în încercarea de a anihila cunoaşterea omenească a binelui şi răului, de a se reîntoarce în Eden şi a se îndumnezei prin unio mystica, de a realiza metamorfoza fiinţei omeneşti în fiinţă teandrică. Un tanna din perioada inter-testamentară ar fi rezolvat coliziunea hermeneutică dintre Facerea 1, 26 şi 3, 22 prin invocarea versetului 2, 3 din 1 Regi, un fragment din Cîntarea Anei: „Domnul este Dumnezeul a toată cunoştinţa.“

În două dintre textele de la Khirbet Qumran, care sînt parafraze sau rescrieri succinte ale naraţiunii biblice despre Eden şi creaţia-căderea lui Adam, s-a păstrat o altă versiune despre dobîndirea cunoaşterii de către părintele familiei omeneşti: cunoaşterea nu este însuşită de om prin cădere în păcat, ci îi este dăruită omului de Dumnezeu (cf. Tigchelaar, “Eden and Paradise: The Garden Motif in some Early Jewish Texts“, in Paradise Interpreted, p. 52-54). Nu este vorba despre rodul pomului cunoaşterii binelui şi răului, care nu este menţionat în rescrierile qumranice, ci despre o cunoaştere insuflată sau octroiată asupra fiinţei adamice de către Fiinţa Divină. Dobîndirea acestei cunoaşteri nu este un păcat, ci o expresie a supunerii omului faţă de voinţa lui Dumnezeu. 4Q305 sau 4QMeditaţie asupra creaţiei C, col. ii, conţine în linia a doua o propoziţie despre El (Dumnezeu), Adam şi cunoaştere: „El (Dumnezeu) a dat lui Adam cunoaştere.“ (cf. Lim, Discoveries in the Judaean Desert, vol. XX, p. 156-157, pl. XIII) Totodată, 4Q504 sau 4QDibre Hamme‘orot, Cuvinte ale luminătorilor (a), frag. 8 recto, se referă în liniile 4-5 la insuflarea cunoaşterii asupra lui Adam, împreună cu „suflarea de viaţă“ prin care Dumnezeu preschimbă ţărîna în fiinţă omenească: „Pe Adam, tatăl nostru, Tu l-ai plămădit după imaginea gloriei Tale. (...) Suflarea de viaţă Tu ai suflat în nara sa şi înţelegere şi cunoaştere.“ (cf. Baillet, Discoveries in the Judaean Desert, vol. VII, p. 137-168, pls. XLIX-LIII)

În Biblioteca de la Nag Hammadi, în Apocryphon-ul lui Ioan (19, 15 – 24, 16), se află o rescriere gnostică a fragmentului vetero-testamentar despre Adam, Eva, pomul vieţii, pomul cunoaşterii binelui şi răului, datată, cu aproximaţie, la jumătatea secolului al II-lea d. H.. Proporţiile bine-rău sînt răsturnate spectaculos, în cheia modului gnostic de explicare a originii şi prezenţei răului în univers: creatorul lui Adam este Ialdabaoth, Demiurgul cel rău şi stăpînul arhonţilor. În scena suflării de viaţă, duhul suflat este bun, deoarece provine de la mama celestă, Barbelo, deşi este suflat de Demiurgul cel rău. Acest paradox al facerii omului în creuzetul binelui şi răului sau al răului limitat de puterea binelui, are drept rezultat crearea omului ca fiinţă care aparţine, la nivel ideal, sferei binelui, dar care este totodată întemniţată în sfera răului şi trebuie, prin urmare, să înfrunte şi să învingă puterile răului, cu ajutorul Dumnezeului bun şi îndepărtat, pentru a se putea salva şi a accede în spaţiul pur al binelui celest. Deşi Ialdabaoth doreşte să facă o fiinţă asemenea sieşi, binele divin îl învăluie pe om sub protecţia sa, „trupul s-a mişcat şi a cîştigat putere şi era luminos“. Dumnezeul cel bun, numit „Cel binecuvîntat“ sau „Viaţă“, îi trimite în ajutor lui Adam „luminoasa Epinoia, înţelegere“, care emană din Dumnezeu şi devine deopotrivă esenţa ascunsă a fiinţei omeneşti şi esenţa pomului cunoaşterii binelui şi răului. În această calitate, Epinoia asistă tribulaţiile lui Adam şi îl învaţă misterul coborîrii seminţei sale din binele divin, precum şi calea ascensiunii sale în împărăţia celestă, o cale unică, a coborîrii iniţiale şi urcării mîntuitoare. În mijlocul paradisului guvernat de Ialdabaoth şi arhonţi, pomul vieţii este o întruchipare a răului cosmic şi a viului celest rău, care-i animă pe arhonţi, este un simbol al morţii, întunericului, desfrînării şi lepădării de Dumnezeul cel bun, iar pomul cunoaşterii binelui şi răului este o întrupare a „luminoasei Epinoia“, pe care arhonţii nu o percep. Prin urmare, atunci cînd Adam şi Eva mănîncă din fructul pomului cunoaşterii binelui şi răului, ei se revoltă împotriva tiraniei arhonţilor şi a lui Ialdabaoth, sînt treziţi de chemarea adevăratei cunoaşteri şi înţelegeri de sine, activează „luminoasa Epinoia“ ascunsă în propriul sine, care reintră astfel în comuniune cu „luminoasa Epinoia“ din pomul cunoaşterii şi din Fiinţa Dumnezeului bun: „Şi prin ea, ei au gustat Cunoaşterea desăvîrşită. Am apărut sub forma unui vultur pe pomul cunoaşterii, care este Epinoia dintru preştiinţa luminii pure, pentru ca să-i învăţ şi să-i trezesc din adîncimea somnului.“ Drept pedeapsă, Demiurgul cel rău îi alungă pe oameni din paradis şi îi constrînge să procreeze, pentru ca seminţele de lumină căzute pradă împărăţiei întunericului să fie împărţite în trupurile descendenţilor lor, iar readucerea lor în împărăţia luminii pure să fie mai greu de realizat (cf. Nag Hammadi Codex, II, 1, III, 1, IV, 1, BG 8502, 2, Robinson, p. 116-118; Rudolph, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, p. 102-106).

Printr-un comentariu spectaculos, Talmud Bavli, Sanhedrin, 38 b, situează Facerea, 1, 26, în contextul dialogului dintre Dumnezeu şi ierarhiile angelice. După ce a hotărît crearea lui Adam, însă înainte de a-l crea, Dumnezeu creează un grup de îngeri slujitori, pe care îi consultă cu privire la facerea omului: „Sînteţi de părere ‘să facem om după chipul şi asemănarea Noastră‘?“ Îngerii răspund printr-o întrebare: „Suveran al lumii, care vor fi acţiunile omului?“ „Omul va săvîrşi lucrurile acestea şi lucrurile acestea.“, le răspunde Cel Sfînt. Atunci îngerii citează versetul 4 din Psalmul 8: „Ce este omul că-Ţi aminteşti de el? Sau fiul omului, că-l cercetezi pe el?“ Nemulţumit, Elohiim îndreaptă spre îngeri degetul cel mic şi îi arde. Lucrurile se repetă cu al doilea grup de îngeri slujitori, iar îngerii din al treilea grup declară cu supunere şi resemnare: „Suveran al lumii, oare ce au obţinut primii îngeri care au vorbit dinaintea ta? Lumea întreagă este a Ta: prin urmare, fă tot ceea ce doreşti în lumea Ta.“ Mai tîrziu, în vremea generaţiei Potopului şi în epoca Turnului Babel, cînd oamenii săvîrşeau multe acţiuni păcătoase, îngerii s-au adresat lui Dumnezeu: „Suveran al lumii, oare primii îngeri nu au avut dreptate?“ Drept răspuns, Elohiim citează Isaia, 46, 4: „Pînă la bătrîneţea voastră, Eu sînt acelaşi, pînă la adîncile voastre cărunteţe, Eu vă voi ocroti.“ (cf. Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov, Elkaim-Sartre, p. 1029-1030)

Fragmentul talmudic are drept fundal înglobarea întregului creaţiei şi a destinului adamic în Prezenţa atotcunoscătoare a Fiinţei Divine. Dumnezeu cunoaşte căderea lui Adam în păcat şi păcatele seminţiei omeneşti, înainte ca omul să fi fost creat. În gan Eden, Adam se bucura de privilegiul intimităţii cu Prezenţa Divină, dar prin însuşirea cunoaşterii binelui şi răului, prin cădere în păcat, a încercat să se înalţe pînă la Fiinţa Divină şi a fost alungat din grădina paradisiacă a Prezenţei, a pierdut fericirea şi libertatea primordială de a fi viu după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Atotcunoaşterea lui Dumnezeu nu anulează liberul arbitru adamic, de vreme ce Dumnezeu cunoaşte din eternitate cum va acţiona Adam, cum vor acţiona oamenii, atunci cînd îşi vor folosi liberul arbitru, pentru a se defini şi a se redefini pe sine, în diferite circumstanţe pămînteşti. Îngerii cunosc, la rîndul lor, în oarecare măsură, conduita peccabilă a omului, înainte de contopirea ţărînii şi duhului. Nu Dumnezeu îl opreşte pe om să păcătuiască, ci voinţa omenească însăşi, dacă este îndreptată spre nepăcătuire, deşi Prezenţa atotcunoscătoare a Fiinţei Divine ştie dinainte de facerea omului dacă omul va păcătui sau nu va păcătui. Prin dinamica liberului arbitru, voinţa omenească desăvîrşită tinde asimptotic spre voinţa divină. În punctele de proximitate şi neîntîlnire a traiectoriei voliţionale şi Traiectoriei voliţionale, omul se bucură de harul înţelegerii omeneşti a lui Dumnezeu, de harul cunoaşterii omeneşti a lui Dumnezeu, o cunoaştere adevărată şi pură, care nu este însuşirea necuvenită a cunoaşterii binelui şi răului, ci un dar divin, pe care Dumnezeu îl încredinţează omului.

În continuarea straturilor exegetice conţinute în textele de la Khirbet Qumran şi în Talmudul babilonian, Sefer ha-Zohar construieşte o perspectivă sefirotică de abordare a versetului biblic despre pomul vieţii şi pomul cunoaşterii binelui şi răului (Facerea, 2, 9), în cadrul Kaballei clasice. Zohar III, 239 a – 239 b, denumeşte Binah drept „locul de sus“ sau „lumea ce va să vină“, din care creşte Tiferet sau pomul vieţii, care este preţuit şi onorat mai mult decît toţi ceilalţi copaci din grădina arborelui sefirotic, deoarece în el rezidă misterul credinţei, de care depinde caracterul unitar şi coeziunea structurii sefirotice a creaţiei. În această accepţiune, pomul vieţii este totodată pom al Torei şi este întotdeauna îngrijit de Dumnezeu, iar apele care îi udă rădăcinile nu seacă niciodată. Dacă Elohiim (Gevurah) a făcut pomul vieţii (Binah), ha-Elohiim (Binah) a făcut un alt copac, care este pomul cunoaşterii, Malkhut, aşezat sub cel dintîi. Dacă Tiferet reprezintă baza misterului divinităţii, Malkhut este poarta prin care căutătorul de Dumnezeu intră în misterul divinităţii. Decretele judecăţii divine îi resping şi pedepsesc pe cei care încearcă să intre fără a fi vrednici să intre. Copacul de sus hrăneşte copacul de jos, iar „paznicul“ sau „uşierul“ îngăduie sau blochează trecerea, astfel încît locuitorii lumii să se teamă de El, să nu se apropie de El, cu excepţia celor care sînt cu adevărat vrednici de harul proximităţii divine. Pomul vieţii (Tiferet) se află în mijlocul grădinii şi adună sub rădăcinile sale toate apele creaţiei, care se separă din nou sub el şi curg în diferite direcţii pentru a uda toate locurile grădinii (Malkhut), deoarece rîul (Yesod) care izvorăşte din Eden înconjoară grădina şi intră în ea, iar pomul cunoaşterii binelui şi răului nu se află în mijloc, ci se hrăneşte din două extreme (Hesed şi Gevurah), îşi extrage seva din ape dulci şi din ape amare, din bine şi rău, iar în jurul său se adună „cedrii Libanului“ (cf. Psalm, 103, 18; cele şase sefirot dintre Hesed şi Yesod), care sînt cele şase zile cereşti, cele şase zile ale creaţiei (cf. The Wisdom of the Zohar, Tishby, I, p. 356-359).

Zohar Hadash, Bereshit, 10 a, Midrash ha-Ne‘elam, comentează Facerea 3, 22, printr-un discurs rostit de Dumnezeu către Adam: „Te-am făcut o fiinţă de rang înalt şi te-am încoronat rege peste creaturi şi ţi-am dat putere de la îngeri şi putere de la cei ce slujesc în cele de sus şi puterea adîncului şi puterea pămîntului şi ţi-am dat un intelect pur (neshamah), dăltuit din tronul Meu, şi cu toate acestea tu păcătuieşti încă dinaintea Mea.“ După enunţul lui Rabbi Isaac, Dumnezeu a vrut să-l facă pe om superior faţă de toate creaturile Sale, pentru ca el să fie unic în lume, după cum El este unic în împărăţiile de sus. Atunci cînd omul a păcătuit, Dumnezeu a spus: „Iată, omul a fost ca unul dintre Noi. Intenţia mea a fost să-l fac ca unul dintre Noi.“ Însă după căderea în păcat, omul şi-a compromis statutul elevat şi a fost îndepărtat de pomul vieţii. Zohar I, 49 a – 49 b, reconfigurează scena căderii în păcat din perspectiva sexualităţii lubrice: înfruptarea femeii şi bărbatului din fructul pomului cunoaşterii binelui şi răului (cf. Facerea, 3, 6) înseamnă împărtăşire păcătoasă din plăcerile vinovate ale desfrîului trupesc, sub imperiul înclinaţiilor rele. Dar evenimentele dintre oameni sînt modelate după evenimente care se desfăşoară în „lumea de sus“ a arborelui sefirotic, iar Rabbi Eleazar se întreabă cum este cu putinţă ca în „lumea de sus“ să existe o înclinaţie rea care ia în stăpînire femeia? Răspunsul statuează că înclinaţia bună şi înclinaţia rea există atît în lumile de sus, cît şi în lumile de jos, cea dintîi în partea dreaptă, iar cea de a doua în partea stîngă. Partea stîngă din lumea de sus pune stăpînire pe femeie atunci cînd muşcă din rodul pomului cunoaşterii, ori de cîte ori îşi dăruieşte trupul deşertăciunii incandescente a acuplărilor sexuale (cf. The Wisdom of the Zohar, Tishby, II, p. 778 şi III, p. 1390).

„Ţi-am dat putere de la îngeri“ rememorează, în Sefer ha-Zohar, dialogul talmudic şi dialogul qur‘anic dintre Dumnezeu şi îngeri cu privire la facerea omului, contextul talmudic anunţă sau aminteşte contextul qur‘anic al aducerii lui Adam în fiinţă. În Sura 2 – Vaca, 28-31, Dumnezeu îi avertizează pe îngeri că va aşeza „un vicerege pe pămînt“. Îngerii se miră că Allah a hotărît să încredinţeze acest rang înalt unei fiinţe care „va lucra corupţie“ şi „va vărsa sînge“, în timp ce ierarhiile angelice laudă neîncetat pe Dumnezeu, dar vocea divină le răspunde tranşant: „Cu siguranţă, Eu ştiu că voi nu ştiţi.“ Superioritatea lui Adam faţă de îngeri rezidă în puterea „numelor“, pe care Dumnezeu nu le-a revelat cunoaşterii angelice: „Glorie Ţie! Noi nu ştim decît ceea ce Tu ne-ai învăţat. Cu siguranţă, Tu eşti atoatecunoscător, atoateînţelept.“ Allah îl învaţă pe Adam numele şi îi porunceşte: „Adam, spune-le numele!“ Adam rosteşte numele îngerilor, iar Allah le reaminteşte atotputerea cunoaşterii divine asupra lucrurilor nevăzute din cer şi de pe pămînt: „Nu v-am spus oare că Eu cunosc lucrurile nevăzute ale cerului şi ale pămîntului? Şi Eu ştiu care sînt lucrurile pe care voi le dezvăluiţi şi care sînt lucrurile pe care voi le ascundeţi.“ (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 5) Acest fragment qur‘anic statuează că, înainte de aşezarea omului în grădină, Adam a primit în dar cunoaşterea numelor din partea lui Dumnezeu.

La fel ca în Sura 2 – Vaca, 32, în Sura 7 – Crenelurile, 9-17, Dumnezeu le porunceşte îngerilor să se închine dinaintea lui Adam, iar îngerii se supun poruncii şi se închină, mai puţin Iblis, care iniţiază o revoltă anti-teocratică şi este aruncat în Gehenna: „Noi v-am creat, apoi Noi v-am dat formă, apoi Noi am grăit către îngeri: ‘Închinaţi-vă lui Adam‘; astfel încît ei s-au închinat, în afară de Iblis – el nu a fost dintre cei care s-au închinat. Grăit-a El: ‘Ce anume te-a împiedicat să te închini, atunci cînd Eu ţi-am poruncit să o faci?‘ Spuse el: ‘Eu sînt mai de preţ decît el; creatu-m-ai Tu pe mine din foc, iar pe el creatu-l-ai Tu din ţărînă.‘ Grăit-a El: ‘Coboară-te de aici în afară; nu îţi este cuvenit să creşti mîndru aici, aşa că pleacă departe; cu siguranţă, te numeri printre cei umiliţi.‘ (...) Grăit-a El: ‘Pleacă departe de aici, înjosit şi exilat. Cît despre cei ce te vor urma – cu siguranţă, voi umple Gehenna cu voi toţi‘.“ (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 5, 143-144) Qur‘an-ul situează astfel căderea angelică şi căderea umană în registrul textual al continuităţii narative a revelaţiei divine, în timp ce textul vetero-testamentar istoriseşte aceleaşi evenimente în două aggadoth distincte, redactate de sursele J şi E, în Facerea, 3, 1-24 şi Facerea, 6, 1-4.

Atît spaţiul narativ talmudic, cît şi spaţiul narativ qur‘anic fixează drept fundal al facerii omului un dialog tensionat între Dumnezeu şi îngeri. Dincolo de deosebiri şi de ţesătura diferită a cuvintelor sacre, cele două texte sînt aproape identice ca structură şi conţinut. Scenariul acestui episod traumatic-celest, care însoţeşte împreunarea teocratică a ţărînii şi suflării de viaţă, conţine consultarea îngerilor de către Dumnezeu sau schimbul de replici generat de dăruirea puterii numelor, scepticismul îngerilor cu privire la planul divin de aducere a omului în fiinţă sau certitudinea angelică despre viitoarele acţiuni păcătoase pe care omul le va săvîrşi pe pămînt, porunca divină a închinării îngerilor dinaintea lui Adam sau revolta anti-teocratică declanşată de Iblis, arderea îngerilor prea puţin entuziasmaţi cu degetul mic al lui Dumnezeu sau exilarea lui Iblis şi a îngerilor rebeli în Gehenna, supunerea necondiţionată a îngerilor faţă de voinţa divină.

În Sura VII – Crenelurile, 18-24, scena revoltei angelice este urmată de scena căderii omului în păcat şi de alungarea din „grădină“. Textul qur‘anic focalizează simbolismul religios al grădinii asupra unui singur copac, fără a menţiona denumirile biblice „pom al cunoştinţei binelui şi răului“ sau „pom al vieţii“: „O, Adam, moşteneşte tu şi soţia ta grădina şi mîncaţi de unde doriţi, dar să nu vă apropiaţi de acest copac, pentru ca să nu vă număraţi printre răufăcători.“ Revelaţia ascunderii şi dezgolirii trupului este cauzată de mîncarea fructului oprit şi de şoaptele lui Satan, care locuieşte în grădină, neipostaziat ca şarpe, deşi Iblis fusese aruncat în Gehenna: „Domnul vostru v-a interzis numai acest copac, pentru ca să nu deveniţi îngeri sau să nu deveniţi nemuritori. (...) Şi cînd ei au gustat din pom, le-au fost arătate părţile ruşinoase ale trupurilor lor, iar ei au început să se acopere cu frunze din grădină.“ Allah pedepseşte păcatul originar prin interzicerea prezenţei omeneşti în grădină, prin imersiunea fiinţelor omeneşti în durată, duşmănie reciprocă şi moarte, dar anunţă totodată bucuria efemeră a traiului pămîntesc şi continuitatea inefabilă a vieţii adamice dincolo de pragul tanatic: „Coborîţi de aici, fiecare dintre voi un duşman pentru fiecare dintre voi. Pe pămînt veţi sălăşlui şi vă veţi bucura pentru o vreme. (...) Acolo veţi trăi şi acolo veţi muri şi de acolo veţi fi duşi mai departe.“ (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 144-145)

Textul qur‘anic nu echivalează căderea în păcat cu dobîndirea cunoaşterii binelui şi răului, ci mai curînd cu aproprierea necuvenită a naturii angelice sau a nemuririi, cu toate acestea, îngurgitarea fructului oprit are drept efect trezirea conştiinţei de sine şi revelarea părţilor ruşinoase ale trupului. În concepţia musulmană, copacul din centrul grădinii pare să fie rezultatul hibridizării narative dintre pomul vieţii şi pomul cunoaşterii binelui şi răului. În S. XX – Ta Ha, 18, acest copac este numit „Copac al Veşniciei“, iar imaginea sa este corelată cu „Împărăţia care nu cade în ruină“. S. II – Vaca, 35-37 şi S. XX – Ta Ha, 121-124 (cf. Arberry, The Koran Interpreted, p. 6, 320) amintesc că Adam va fi salvat de tribulaţiile rătăcirii spaţiale-temporale în afara grădinii, graţie călăuzirii pe care o va primi din partea lui Dumnezeu, prin mesajele comunicate neamului omenesc de către mesagerii trimişi de Dumnezeu. Darul călăuzirii divine este un alt dar al cunoaşterii divine. Un ciclu al cunoaşterii nepăcătoase, dăruită de Dumnezeu omului, pare să se înnoiască şi să se reînnoiască în Qur‘an, din timpuri imemoriale, o dată cu trecerea fiecărei vîrste.

Într-un hadith transmis de Al-Tirmizi şi Imam Malek, intitulat „Despre crearea lui Adam“, se aminteşte că atunci cînd Dumnezeu l-a creat pe Adam şi i-a insuflat sufletul, Adam a strănutat şi a spus: „Lăudat fie Dumnezeu!“ Dumnezeu i-a răspuns şi i-a îngăduit să-I înalţe laude. Adam schimbă cu îngerii formule de salut, iar Dumnezeu îi aşează dinainte cele două mîini ale Sale, cu pumnii strînşi, şi îi porunceşte să aleagă una dintre ele. Adam alege mîna dreaptă a lui Dumnezeu, iar Dumnezeu o deschide şi îi arată, în căuşul palmei, pe însuşi Adam şi posteritatea sa: „Ei sînt, răspunde Dumnezeu, posteritatea ta, iar durata de viaţă a fiecăruia dintre ei este înscrisă între ochi.“ Între oamenii din palma lui Allah, unul iese în evidenţă prin strălucirea chipului: „El este, răspunde Dumnezeu, fiul tău, David. Am fixat durata vieţii lui la patruzeci de ani.“ Adam adresează lui Dumnezeu rugămintea de a spori numărul zilelor lui David şi îi oferă şaizeci de ani din propria sa viaţă, menită să se întindă pe durata a o mie de ani. Hadith-ul menţionează că Dumnezeu i-a îngăduit lui Adam să locuiască în paradis atît cît va dori, iar apoi l-a făcut să coboare. Adam îşi număra zilele vieţii, cînd îngerul morţii îl vizitează şi îi declară că i-a venit sorocul. „Te-ai grăbit, îi spune Adam, mi s-a fixat o longevitate de o mie de ani.“ „Desigur, răspunse îngerul, dar ai cedat şaizeci de ani fiului tău, David.“ Adam neagă şi posteritatea sa va nega de asemenea, Adam uită şi posteritatea sa va uita de asemenea. În consecinţă, Profetul a instituit prezenţa scribilor şi martorilor la încheierea contractelor. (cf. Al-Ahadiths Al-Quoudoussias, X, 32, Chaaban, p. 38 / 84)

În cadrul sufismului, cunoaşterea omenească a fost considerată un obstacol pe calea dintre om şi Dumnezeu. În cadrul sistemului Sufi elaborat de Niffari (m. în a doua jumătate a secolului IV / X), în Mawaqif şi Muhatabat, lepădarea de ştiinţă şi gnoză, ‘ilm şi ma‘rifa, reprezintă preludiul necesar pentru realizarea „opririi“ dinaintea lui Dumnezeu, waqfa, stadiu mistic superior, simbolizat prin imaginea omului care „stă în picioare“ dinaintea lui Dumnezeu. Niffari a afirmat că omul ştiinţei este străin faţă de el însuşi şi faţă de propria sa ştiinţă, deoarece ştiinţa pe care a asimilat-o în anii de ucenicie nu este „a sa“ cu adevărat, ci mai curînd „a celorlalţi“. ‘Ilm este ştiinţa lucrurilor permise şi lucrurilor interzise, care locuieşte în mediul cărturarilor, situat în afara împărăţiei lui Dumnezeu. Pentru Niffari, depăşirea ştiinţei, în cadrul pelerinajului ascensional care îl poartă pe om spre Dumnezeu, este o intrare în gahl, ignoranţă. Paradoxul ştiinţei şi ignoranţei nu poate fi înţeles decît din perspectiva unei duble ştiinţe: „... vei şti graţie unei ştiinţe care nu are contrariu: este ştiinţa seniorială; şi vei avea o ignoranţă care nu are contrariu: este certitudinea veridică. Şi El mi-a spus: dacă ştii printr-o ştiinţă care nu are contrariu şi dacă ignori printr-o ignoranţă care nu are contrariu, nu mai eşti nici terestru, nici celest.“ Pentru a ajunge la Dumnezeu, misticul Sufi trebuie să-şi aducă sufletul în starea vidului absolut, farag, iar acest lucru se realizează prin intrarea în ignoranţă, gahl, care reprezintă intrarea în noaptea sufletului: „El m-a aşezat în noapte şi apoi mi-a spus: cînd noaptea vine la tine, stai dinaintea Mea şi ţine în mînă ignoranţa, pentru ca să alungi prin ea ştiinţa cerurilor şi a pămîntului. După ce o vei fi alungat, vei vedea coborîrea Mea.“ (cf. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, p. 348-373)

Waqfa, adevărul omului oprit dinaintea lui Dumnezeu, începe dincolo de gnoză. Vidul negativ, al ignoranţei, se revelează ca vid pozitiv, ca dar al plenitudinii prezenţei divine. Gnoza, ma‘rifa, a fost ultimul refugiu pe care „omul oprit“, waqif, a trebuit să-l părăsească, pentru a se elibera de idolatria gnozei. Niffari a descris în cuvinte memorabile lipsa de sens a gnozei, din perspectiva apropierii omului de Dumnezeu: „Gnosticul nu este vrednic să vină în prezenţa Mea. Deoarece conştiinţa sa construieşte cetăţi, graţie gnozei, iar el, asemenea unui rege, nu doreşte să-şi părăsească regatul. (...) Waqfa se află dincolo de îndepărtare şi de proximitate. Gnoza se află în proximitatea care este dincolo de îndepărtare. Iar ştiinţa se află în îndepărtarea care îşi este propria sa limită.“ Dialogul dintre om şi Dumnezeu, în calitate de „dialog al celor două esenţe“, are drept deznodămînt fericit constituirea realităţii teandrice: omul îndumnezeit vorbeşte limbajul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu vorbeşte limbajul omului îndumnezeit. (cf. Nwyia, op. cit., p. 376-407)

Deosebirea dintre „cunoaşterea convenţională“ şi „cunoaşterea adevărată“ este menţionată de Jalal-ud-din Rumi (604 / 1207 – 672 / 1273), în paginile Mathnawi-ului. Prima este o gnoză destinată vînzării şi cumpărării în piaţa cetăţii terestre, iar cea de a doua este gnoza teandrică, a dialogului dintre om şi Dumnezeu: „Cunoaşterea convenţională este de vînzare (serveşte pentru a bate toba sinelui în piaţă): cînd găseşte un cumpărător, străluceşte de plăcere. Cumpărătorul cunoaşterii adevărate (cunoaştere încercată prin experienţă mistică) este Dumnezeu: piaţa sa este întotdeauna o splendoare. El (stăpînul cunoaşterii adevărate) şi-a închis buzele şi este răpit în comerţul său: cumpărătorii sînt fără număr, deoarece Dumnezeu a cumpărat.“ Gnosticul înzestrat cu cunoaştere adevărată contemplă rîul gîndirii, a cărui apă poartă, la suprafaţă, cojile fructelor din „Grădina Invizibilă“, dar caută sîmburii din interiorul cojilor nu în apă, ci în Grădină, pentru că apa vine din Grădină în albia fluviului: „Cuvîntul este asemenea cuibului, iar înţelesul este asemenea păsării: trupul este albia rîului, iar spiritul este apa curgătoare. (...) Cînd acest curent a devenit extrem de rapid în curgerea sa, nici o grijă nu mai persistă în minţile gnosticilor. Din moment ce este plin şi iute peste măsură, nu mai este loc înlăuntrul său pentru altceva decît apa.“ Membrii comunităţii profeţilor şi sfinţilor şi-au spălat inimile de toate felurile de cunoaştere exoterică, de vreme ce această cunoaştere nu cunoaşte Calea: „Pentru a păşi pe Cale, cineva are nevoie de o cunoaştere ale cărei rădăcini se află Dincolo, după cum fiecare ramură este o călăuză spre rădăcină. Cum ar putea să zboare oricare aripă peste întinderea Mării? Numai cunoaşterea esoterică te va purta spre Prezenţa lui Dumnezeu.“ (cf. Mathnawi, II, v. 3265-3267, 3292-3302 şi III, v. 1121-1125, Nicholson, II, p. 391-393 şi IV, p. 64)

Spaţiul închis al Grădinii, realitatea paradisiacă împrejmuită cu zid, este locul unde omul păcătuieşte întru cunoaştere sau primeşte darul divin al cunoaşterii adevărate. Diferitele orchestraţii narative ale acestui mit mărturisesc despre poziţia sa privilegiată în iudaism, gnosticism şi islam, despre nevoia continuă de a reelabora, rememora, medita şi amplifica, în cadrul tradiţiilor religioase abrahamice, povestirea întemeietoare despre căderea în păcat şi cunoaştere, despre idealul teandric al înălţării prin cunoaştere. Stratul istorisirii iniţiale din Legile Scrise (Torah, Qur‘an) este urmat de stratul exegetic din Legile Orale (Talmud, Ahadiths) şi de stratul resemnificărilor complexe din cărţile mistice. De fiecare dată, aceleaşi voci, în acelaşi decor, configurează în mod diferit continuitatea narativă a pierderii inocenţei omeneşti prin cunoaştere şi salvării prin darul divin al cunoaşterii. În urma facerii din ţărînă şi duh, Adam este el faţă de Creatorul său, iar Dumnezeu este El faţă de omul creat. Revelarea lui Dumnezeu ca Noi rămîne un mister insondabil, Elohiim este într-adevăr un singular care derivă dintr-un plural, lucru demonstrat de sufixul iim. Prin cunoaştere teandrică, eu este absorbit în Eu, numai Eu există cu adevărat. Însuşirea de către om a cunoaşterii binelui şi răului este, poate, începutul singurătăţii şi contemplaţiei omeneşti. O contemplaţie a Grădinii din afara hotarelor ei, o rătăcire a privirii de-a lungul zidurilor spaţiului închis, o metamorfoză a nostalgiei şi suferinţei exilului în construire spirituală a reîntoarcerii. Cumpărătorul cunoaşterii adevărate nu mai contemplă goliciunea trupului omenesc, ci absenţa sinelui adamic şi realitatea minunată a fiinţei teandrice.

Bibliografie:

Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov. Trad. Arlette Elkaim-Sartre, Verdier, Paris, 1982

Al-Ahadiths Al-Quoudoussias / Les Hadiths divins. Trad. Fawzi Chaaban, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, Beirut, Liban

Baillet, M., Discoveries in the Judaean Desert, vol. VII, p. 137-168, pls. XLIX-LIII, Clarendon Press, Oxford, 1982

Bremmer, Jan N., “Paradise: From Persia, via Greece, into the Septuagint“, in Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. Ed. Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden – Boston – Köln, 1999

Lim, Timothy, Discoveries in the Judaean Desert, vol. XX, p. 156-157, pl. XIII, Clarendon Press, Oxford, 1997

Noort, Ed, “Gan-Eden in the Context of the Mythology of the Hebrew Bible“, in Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. Ed. Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden – Boston – Köln, 1999

Nwyia, Paul, Exégèse coranique et langage mystique, Dar El-Machreq, Beirut, 1991

Rudolph, Kurt, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, Harper San Francisco, San Francisco, 1987

Jalal-ud-din Rumi, The Mathnawi of Jalalu‘ddin Rumi / Mathnawi. Trad. Reynold A. Nicholson, I-VI, E. J. W. Gibb Memorial Trust, 1990

The Nag Hammadi Library in English. Ed. James M. Robinson, E. J. Brill, Leiden, 1988

Tigchelaar, E. J. C., “Eden and Paradise: The Garden Motif in some Early Jewish Texts (1 Enoch and Other Texts found at Qumran)“, in Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. Ed. Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden – Boston – Köln, 1999

Tishby, Isaiah, The Wisdom of the Zohar, vol. I-III, Oxford University Press, Oxford, 1989-1991

The Koran Interpreted. Trad. Arthur J. Arberry, Oxford University Press, Oxford, 1991

inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

Imaginarul acvatic şi imaginarul feminităţii

O exegeză mistică a Cărţii lui Iona, în contextul cărţilor sacre ale religiilor monoteiste abrahamice, presupune coliziunea hermeneutică dintre Iona, 1, 12-15 şi S. XVIII / Peştera, 60-80. Aruncarea în mare, ca exigenţă a Dumnezeului cerului, poate fi astfel echivalată simbolic cu calea urmată de Moise, după depăşirea locului de întîlnire dintre cele două mări, în compania unuia dintre slujitorii Săi, Al-Khidr, mergere împreună pe care profetul rugului aprins nu reuşeşte să o îndure fără întrebări şi perplexitate. Superior profeţilor, depozitar de ‘ilm ladonni, Abu‘l ‘Abbas Balyan Ibn Qalyan Ibn Faligh Al-Khidr este, în sufism, directorul spiritual prin excelenţă, în măsură să acorde khirqah khidriyah, iniţierea mistică excepţională, care-i sanctifică instantaneu pe căutătorii de Dumnezeu şi îi emancipează de sub tutela Legii. Nemuritor, el îşi „reînnoieşte tinereţea“ la fiecare o sută douăzeci de ani şi circumambulează fără încetare pămîntul, de unde numele Tervagant, pe care i l-au atribuit cărturarii creştini ai Evului Mediu[1].

Apa, în spaţiul inter-textual invocat, semnifică realitatea de necuprins a Absolutului divin. În acest sens, se cuvine a aminti că Abu‘l Hasan Al-Nuri (m. 295 / 907), care are un precursor ilustru în Dhu‘l Nun Misri („barca graţiei divine, pînza umflată de vîntul salvării, marea păcii“; „barca resemnării, pînza deschisă pentru a primi vîntul intervenţiei divine, proximitatea gloriei, vîntul iubirii, ţărmul intenţiei drepte“) a inclus în Maqamat al-qulub capitolul intitulat „Oceanele din inima gnosticilor“. Navigarea gnosticului spre Dumnezeu este, în fapt, o trecere prin cele trei oceane ale „domniei“ (rububiya), „păzirii“ (muhaymaniya) şi „deităţii“ (lahutiya). Traversarea celui dintîi se face pe „apa“ ascultării, în „barca“ slujirii, prin mijlocirea „pînzei“ meditaţiei asupra fericirii, umflată de „vîntul“ amintirii binefacerilor divine, sub călăuzirea contemplaţiei fericirii menite celor care experimentează proximitatea. Trecerea celui de al doilea impune renunţarea la „barcă“, înlocuirea ei cu „podul“ dorinţei, iubirii şi penitenţei. Imersiunea în cel de al treilea nu se poate realiza decît prin abandon, prin aruncare în „apele“ atotcuprinzătoare, pînă cînd „vîntul“ intimităţii şi „valul“ generozităţii divine îl vor purta pe căutător pînă la „ţărmul“ cunoaşterii măreţiei lui Dumnezeu, unde îi este hărăzit să înlăture cu desăvîrşire vălul acvatic[2].

Adevărul vizionar al lui Nuri este confirmat de gramatica onirică redactată de Ibn Sirin (sec. VII), în concordanţă cu care actul îmbarcării, ambarcaţiunea ca obiect apărut în vis, prevestesc eliberarea, mîntuirea, salvarea, după modelul izbăvirii noahidice în arcă, pe temeiul qur‘anic din S. X / Iona, 73, „... astfel încît Noi l-am eliberat pe el şi pe cei care erau împreună cu el, în arcă“[3].

„Peştele mare“ care îl înghite pe Iona din porunca lui Dumnezeu (2, 1) iniţiază, astfel, două echivalări simbolice, din perspectiva unei exegeze sau rescrieri qur‘anice-zoharice a textului biblic. Pe de o parte, cu „peştele sărat“ care îşi pierde miraculos urma în apă, atunci cînd este uitat de Moise şi de Iosua, fiul lui Nun, pe durata popasului nocturn sub Stîncă, lîngă izvorul vieţii. Acest lapsus memoriae, indus de arta călăuzirii divine-profetice, anunţă iminenţa întîlnirii cu Al-Khidr, „unul dintre slujitorii Noştri, întru care de la Noi am dăruit îndurare, căci de Noi a fost el învăţat cunoaşterea care iese de la Noi“, precum şi începutul unui pelerinaj pe calea adevărului religios aparent incomprehensibil. Pe de altă parte, cu Rav Hamnuna Sava, „peştele“ (nuna) preeminent, mesianic, care înoată în marea Torei şi o traversează într-o singură clipă dinspre orice început spre orice sfîrşit. Plin de întreaga bunătate a lumii, el înghite toţi ceilalţi peşti ai Cuvîntului, rabbini care nu poartă decît o înţelegere fragmentară a mesajului revelat, pentru a-i elibera ulterior în apa absolutului, după ce, la rîndul lor, s-au împărtăşit şi debordează de aceeaşi viaţă, sănătate şi bunătate a adevărului biblic[4].

Relieful acvatic-senzual al Paradisului qur‘anic se deschide cu imaginea sălilor din înalt, sub care curg rîuri[5]. În Grădinile Fericirii, slujitorii sinceri ai lui Dumnezeu, aşezaţi pe divanuri, se bucură de darurile fecioarelor cu ochi mari, iar o cupă cu apă de izvor este trecută de jur-împrejur, o plăcere pentru băutori[6]. Printre grădini şi fîntîni, Fiinţa Supremă celebrează întîlnirea nupţială dintre temătorii de Dumnezeu şi huriile cu ochi mari[7]. Întinşi pe divanuri, fericiţii se bucură de cele două grădini, de cele două fîntîni cu apă curgătoare, de fructele aflate la întinderea mîinii, de fecioare care îşi feresc privirile, neatinse de oameni sau jinn, fermecătoare precum rubinele, frumoase precum coralul[8].

La nivelul exegezei qur‘anice primare, Paul Nwyia avea să remarce stratificarea beatitudinii musulmane: o beatitudine carnală, o beatitudine spirituală sau contemplativă. Muqatil, în Tafsir, aminteşte că „Dumnezeu descrie cele ce se află în apropierea Sa prin mijlocirea celor ce se află în apropierea oamenilor, spre a îndruma spre Sine inimile“. Retorica divină dezvăluie astfel bucuriile Paradisului prin analogie cu bucuriile vieţii cotidiene, fapt ce întemeiază distincţia între simbol şi simbolizat, între imagine şi adevărul imaginii. Glisarea intermitentă între cele două beatitudini reprezintă şi fundalul pelerinajului sfinţilor spre viziunea pură a Esenţei divine, în concordanţă cu topografia paradisiacă redată de Muhasibi în Kitab al-tawahhum: de la fericirea dăruită de hurii, la bucuria contemplaţiei şi conversaţiei cu Allah; de la privilegiul proximităţii divine, înapoi la fericirea dăruită de hurii[9].

Rememorarea voalată a hidrografiei edenice din Cartea Facerii, 2, 10-14 (rîul unic, ramificat în Fison, Gihon, Tigru şi Eufrat) nu exclude, poate, ipoteza reconstruirii metaforice a Paradisului acvatic-senzual din perspectiva hidrocentrică a locuitorilor deşertului – un spaţiu vid, fantasmatic, deschis epifaniei oricărei esenţe a non-viului sau viului suprem, între ale cărui limite incerte stăpînii fîntînilor, atotputernicii lorzi ai surselor de apă, sînt şi stăpînii teritoriului, iar accesul parcimonios la principiul umedului se resemnifică, în plan etic-religios, drept sumă de interdicte a căror severitate îngustează pînă la ocluzie calea spre ochii vaginali ai fecioarelor şi soţiilor...

În calitate de ingredient terestru nepreţuit, apa, însoţită de întreaga varietate a potenţialelor sale eflorescenţe vegetale, de recolta adeseori debordantă a formelor omeneşti plămădite în creuzetul fertilităţii evelor, în necunoscutul matricial dintre coapsele domniţelor-hurii cu ochi mari, vizitat, în cele din urmă, de adamii slujitori-temători-fericiţi sau de jinn, devine sau re-devine perpetuu, prin medierea textelor sacre, prin labirintul mecanismului lor deuteronomic, revelator de voinţă divină, ingredient paradisiac de prim ordin, structură acvatică-senzuală, vasculară, a creaţiei, a jubilaţiei edenice, a fiinţelor văzute-nevăzute situate pe versantul eudaimonic al viului...

Itinerariul concepţiei, pelerinajul tanatic, oglindesc, echilibrîndu-se reciproc, alunecarea, translaţia prezenţei omeneşti de-a lungul suprafeţelor de nisip, între două oaze, între două odihniri orgasmice, între două surse de apă, înainte de imersiunea în adăpostul răcoros, umed, înfăşurat, asemenea unduirii mătăsurilor tuarege, în păşunile înverzite ale Paradisului...

Unul dintre numele divine, în Qur‘an, este Al-Hayy, „Cel Viu“. Dumnezeu impregnează, prin sistemul vascular al Duhului Său, pămîntul reavăn al fiecărei vietăţi (hayawan), lucru reliefat şi de tradiţia abrahamică pre-musulmană, pre-creştină: beer lahay roiy sau „izvorul Celui Viu, Care m-a văzut“[10]; „Dacă Dumnezeu (...) ar lua înapoi la Sine Duhul Său şi Suflarea Sa, toate făpturile ar pieri deodată şi omul s-ar întoarce în ţărînă.“[11]; va-yhwh elohiym emet hu-elohiym hayiym u-melek olom, „iar Domnul este adevăratul Dumnezeu, este Dumnezeu viu şi Împărat veşnic“[12].

Un hadith celebru menţionează cele trei lucruri care „au fost făcute iubite“ pentru Profetul qur‘anic în lume: „femeile, parfumul şi rugăciunea, în care am găsit mîngîiere“[13]. În Fusus al-hikam, Ibn Al-‘Arabi comentează cu mult rafinament acest enunţ, pentru a ilustra felul în care „înţelepciunea singularităţii“ locuieşte cuvîntul profetic al lui Muhammad[14].

Constituţia curbilinie a trupurilor femeilor, hazardul irespirabil al unduirilor, echilibrul, armonia sinuozităţilor sînt generate, prin dezvăluirea unui crîmpei din irefutabila înţelepciune a viului absolut, de modelarea dumnezeiască a Evei din coasta Adamului Primordial, os curb nu în mod accidental, ci prin decretul iniţial, manifestat în Facerea de oameni şi, în consecinţă, preferat de Arhitectul Celest femurului, craniului sau claviculei pentru plămădirea „vieţii“ ca ajutor împotriva singurătăţii[15]. În acelaşi loc se aminteşte, de asemenea, că două jumătăţi feminine echivalează cu un întreg masculin. În planul simbolismului oneiromantic, imaginea arhaică a femeii este oul, pe temeiul versetului 49 din S. XXXVII / Tîlharii, „... ele sînt asemenea ouălor ascunse“[16].

Afecţiunea preeminentă pentru femei se datorează, desigur, atracţiei irepresibile a întregului pentru parte, iar femeia, sechestrată palingenezic de evenimentul edenic al manifestării principiului vieţii dincolo de treapta ţărînii, adamah, pe treapta lăuntrică, intimă, a curbiliniarităţii coastei adamice, este, în mod esenţial, o parte a bărbatului. Relaţia teocratică-adamică dintre Elohiym hayiym sau Al-Hayy şi ţărîna înduhovnicită este oglindită, continuată, de relaţia dintre bărbat şi femeie, ca iubire a întregului pentru parte care se ipostaziază ca... iubire a întregului pentru parte. Adam vine din Realitatea Divină, din Al-Haqq, pe calea adevărată a Duhului suflat de Dumnezeu[17]. De aceea, mîntuirea omului peccabil decurge, în ultimă instanţă, din dorinţa, din dorul Întregului Divin după partea relativ îndepărtată în care puterea covîrşitoare a Duhului a zămislit „chipul şi asemănarea Sa“. Dacă El S-a îndrăgostit de el încă de la Facerea lumii, atunci cînd El îl iubeşte pe el, El Se iubeşte pe Sine...

Femeia este o efigie a bărbatului, după cum Adam este o efigie a Creatorului său. Bărbatul tînjeşte după ea, cu puterea necontenită cu care o fiinţă tînjeşte după ea însăşi, în timp ce ea îl doreşte, la rîndul ei, cu pasiunea cu care orice fiinţă năzuieşte să se întoarcă în locul ei de origine, locul căruia îi aparţine printr-o profunzime a iubirii mai profundă decît ea însăşi...

Ibn Al-‘Arabi foloseşte un termen gnostic, valentinian (sizigie, din grecescul suzzugia, „uniune“ a două elemente care alcătuiesc o pereche, un cuplu), pentru a descrie polarizarea realităţii viului dumnezeiesc ca Dumnezeu – om şi polarizarea viului omenesc ca bărbat – femeie: „De aici decurge afinitatea dintre Dumnezeu şi om, iar chipul dumnezeiesc al omului este expresia grandioasă, glorioasă, desăvîrşită, a acestei afinităţi. Este astfel deoarece o sizigie polarizează Fiinţa Realităţii (Al-Haqq), după cum femeia, prin venirea ei întru fiinţă, polarizează natura umană, făcînd din ea o sizigie. Prin urmare, avem o trinitate, Dumnezeu-bărbat-femeie, în cadrul căreia bărbatul este mistuit de dorul de Dumnezeu, după cum femeia este mistuită de dorul de bărbat.“[18] Continuitatea viului determinat teocratic, revărsat din Cel Viu, este Unu în Sine, în infinit, este doi, de două ori doi şi o dată trei în timp, unde doi, de două ori doi şi trei sînt întotdeauna Unu... Unu este ori de cîte ori ori de cîte ori, spre a se reuni cu Sine în Unu...

Fluxul nestăvilit al viului, aici, jos, îngemănează contemplarea activă şi contemplarea pasivă a Realităţii. Atunci cînd Îl contemplă pe Dumnezeu, principiu suprem-activ al viului, în el însuşi, bărbatul îşi recunoaşte pasivitatea imediată şi, în această calitate, experimentează extazul supunerii. Contemplarea Sa în femeie revelează aspectul Său activ în zămislirea femeii din bărbat, bărbatul fiind fiinţa din care femeia este manifestată, precum şi aspectul Său pasiv, deoarece pasivitatea femeii, faţă de Creator, este mediată, întemeiază a doua treaptă a pasivităţii omeneşti. Umanitatea turnată în tiparul curbiliniu al coastei adamice permite convertirea pasivităţii bărbăteşti imediate în aspect activ al Celui Viu, în măsură să genereze pasivitatea mediată, de rang feminin: „Contemplarea Realităţii în femeie este deplină, desăvîrşită, deoarece în felul acesta el contemplă Realitatea atît în mod activ, cît şi în mod pasiv, în timp ce prin contemplarea Realităţii doar în sine însuşi, el nu Îl contemplă pe El decît într-un mod pasiv particular.“[19] De aceea, uniunea sexuală dintre bărbat şi femeie, aneantizarea bărbatului în femeie şi a amîndorura în plăcere, în iubire, este o reunificare a creaţiei, un preludiu al nunţii ultime, apocaliptice, dintre Creator şi creaţia Sa reîntregită... Cu atît mai mult cu cît plăcerea adevărată, dorinţa autentică, iubirea reală nu pot fi decît ale Lui...

Aceeaşi încadrare tradiţională situează „parfumul“ (tib, substantiv masculin) între „femei“ şi „rugăciune“ (nisa‘, al-fatihah, substantive feminine), după cum Adam şi Muhammad, primul şi ultimul dintre Mesageri, stau între Esenţa divină şi Eva, tezaurul matricial al vieţii omeneşti post-edenice, între Al-Haqq şi Al-Hayy sau Realitate şi Viaţă. Parfumul este, totodată, un atribut al purităţii unirii conjugale şi al mîntuirii din care se vor împărtăşi toţi slujitorii lui Dumnezeu în Ziua cea de pe urmă, în timp ce exhalaţiile respingătoare ale trupurilor constituie semnul olfactiv-pestilenţial al desfrîului, al damnării: „În ziua aceea, Dumnezeu le va plăti lor cu vîrf măsura cuvenită, iar ei vor şti că Dumnezeu este Adevăr manifestat. Femeile rele, rău-mirositoare, sînt menite bărbaţilor răi, iar bărbaţii răi, femeilor rele, aşa cum femeile bune, plăcut-mirositoare, sînt menite bărbaţilor buni, iar bărbaţii buni, femeilor bune, de vreme ce ei se lasă călăuziţi doar de rostiri nevinovate.“[20] Parfumul trupurilor este generat de desăvîrşirea suflului, a duhului, de păstrarea imaculată a principiului vieţii în vasul din carne şi sînge.

La fel ca şi facerea omului, operă a suflării de ruah, de ruh, peste ţărîna ieşită din apele deasupra cărora a plutit Duhul lui Dumnezeu, rugăciunea este o realitate teandrică, egal împărţită între om şi Dumnezeu, o sizigie, un loc al întîlnirii liturgice-sufleteşti dintre Cel Viu şi primitorii vieţii: „Eu am împărţit în mod egal rugăciunea între Mine şi slujitorul Meu, o jumătate pentru Mine şi o jumătate pentru slujitorul Meu, care, de asemenea, va avea tot ceea ce Îmi va cere.“[21] Din această perspectivă, a reunificării dintre el şi El în rugăciune, Ibn Al-‘Arabi statuează că experimentarea viziunii contemplative coincide cu apogeul oraţiei adevărate, cu primirea darului „mîngîierii“. Prin urmare, toţi cei care rămîn singuri în rugăciune, fără a-L privi sau auzi pe Dumnezeu, nu se roagă cu adevărat, nu vorbesc limbajul realităţii, în conformitate cu care, atunci cînd sfinţii se roagă cu glasul lui Dumnezeu, Dumnezeu se roagă cu glasul omului îndumnezeit[22]... Lor le rămîne, însă, harul învecinării, harul unui limbaj de substituţie: „Dacă el nu poate să-L vadă, atunci îi este îngăduit să-L venereze ca şi cum L-ar vedea, să-şi imagineze că El se află în qiblah în timpul rostirii cuvintelor. Deoarece lui îi este îngăduit să asculte în cel mai atent mod cu putinţă ceea ce Dumnezeu ar putea să-i spună ca răspuns pentru rugăciunea sa.“[23]

Strălucirea unui „far“ olfactiv-omiletic asemănător iluminează şi cîteva pagini din Sefer ha-Zohar[24], iar amalgamarea „miresmelor“ qur‘anice şi „aromelor“ kabbalistice poate fi considerată neîntîmplătoare, dacă se ţine seama de ubicuitatea ideilor teologice abrahamice în Murcia, Damasc, Leon, Gerona, Avila, precum şi de faptul că 1240 este, deopotrivă, anul morţii lui Ibn Al-‘Arabi şi anul naşterii lui Moise Ben Shem Tov de Leon, pelerini dinspre lume spre Dumnezeu, ai căror catîri au purtat fără să strice, fără să irosească, sub pretextul unor traiectorii iberice-siriene, maghrebiene-palestiniene, baloturile sistemelor mistice în a căror mătase textuală se vor fi înfăşurat pepitele de adevăr ale misterelor Celui Viu, Celui Prea-Înalt... Într-o zi, Rabbi Abba înainta pe cale. Se opreşte, culege un trandafir şi îşi continuă drumul. Ulterior, cînd Rabbi Isaac şi Rabbi Yose îl întreabă despre semnificaţia gestului său, el miroase trandafirul şi spune: „Singură mireasma este cea care susţine lumea. Acesta este motivul pentru care mirosim mirt în timp ce sîmbăta se îndepărtează.“[25] Mirtul este înzestrat cu puterea de a alina sufletul, după despărţirea de dublul său pur, celest, cu care s-a identificat pe durata zilei celei sfinte. De aceea, comentariul la Cîntarea cîntărilor, 2, 16 („Iubitul meu este al meu şi eu sînt a lui.“), focalizat asupra interogaţiei „Cine m-a făcut să fiu a iubitului meu, iar pe iubitul meu l-a făcut să fie al meu?“, este concluzionat prin revelaţia olfactivă a principiului teocratic: „Faptul că El Îşi conduce lumea cu trandafiri.“ Mireasma trandafirilor roşii (atributul Judecăţii, Gevurah, Din) persistă şi după incinerare, cînd ei au fost transformaţi în trandafiri albi (atributul Îndurării, Tiferet), în scrum. Echilibrul trandafirilor roşii şi albi exprimă misterul prin care El guvernează lumea: spălarea păcatelor, convertirea roşului în alb, preschimbarea Judecăţii în Îndurare. Roşu şi alb sînt părţi care alcătuiesc, în egală măsură, ofranda rugăciunii adamice, iar mireasma se înalţă din amîndouă, din holocaustul desăvîrşit al fiinţei, în conformitate cu Isaia, 1, 18: „De vor fi păcatele voastre cum e cîrmîzul, ca zăpada le voi albi, şi de vor fi ca purpura, ca lîna albă le voi face.“

A urma calea vieţii adevărate, care este, întotdeauna, calea Celui Viu, înseamnă, în context Sufi, a dărui întregul tezaur al vieţii individuale în „exodul către Dumnezeu“, harajat ilayhi. Ibn ‘Abbad din Ronda (735 / 1332 – 790 / 1390), fascinant om al realităţii, împărtăşeşte celor care au ochi de văzut şi urechi de auzit două strategii ale înaintării pe cale: cel care este „atras“ sau „absorbit“ (majdhub) spre destinaţie, spre El, şi „călătorul“ (salik). Dincolo de staţia lepădării de „vestigiile umanităţii carnale“, înţelepciunea experimentează firescul convertirii în nebunie, deoarece „în prezenţa Existenţei-în-Sine, aparenţele dispar“. Apoftegma „gnosticului“ din Fez are drept suport scriptural S. XVII, Mir‘aj, 80-81: „În ce priveşte noaptea, veghează o parte din ea, ca un exces de zel pentru tine. Este cu putinţă ca Domnul tău să te înalţe la o staţie de mare laudă. Şi să spui: Domnul meu, să mă conduci înăuntru cu o dreaptă mergere înainte, să mă conduci în afară cu o dreaptă mergere în afară; să-mi dai autoritate de la Tine, ca să mă ajute. Şi să spui: Adevărul a venit, iar ceea ce era fals a dispărut fără urmă. Cu siguranţă, ceea ce este fals este menit să dispară fără urmă.“ Pe acest prag, majdhub şi salik se întîlnesc, se bucură de un statut egal al învecinării cu Dumnezeu[26]. Ambele stiluri de parcurgere a căii spre Al-Hayy Îl revelează pe Dumnezeu drept Călăuzitor Unic, fie că El este sau nu este dublat de asistenţa unui ghid spiritual, învăţător sau magistru. Pentru salik, El prescrie lungi perioade de renunţare şi meditaţie, înainte de momentul în care „călătorul“ sau „căutătorul“ Său ajunge să fie condus în sus, „de la efectele acţiunilor lui Dumnezeu în lume, la Numele Divine, la contemplarea Atributelor Divine, la Fiinţa lui Dumnezeu“. Cel „atras“ sau „absorbit“ în Dumnezeu, majdhub, parcurge în sens invers aceeaşi traiectorie, fără efort, cu rapiditatea fiinţei care locuieşte, deja, într-o anticameră a ne-timpului: el „pleacă“ din Esenţa Divină şi „coboară“ spre viul creaţiei, a cărui existenţă o experimentează ca existenţă în Dumnezeu, în Cel Viu[27].

„Dumnezeu, Cel Prea-Înalt, trezeşte în oameni un sens al Adevărului Său şi îi călăuzeşte prin el de-a lungul Căii.“ Pentru a trata tema inefabilă a sfinţeniei ocultate, mărturisitoare privilegiată a Celui Viu, Ibn ‘Abbad din Ronda invocă un hadith raportat de Kamil Ibn Ziyad At-Tawil. În conformitate cu acest „lanţ“ al Tradiţiei, ‘Ali Îl roagă pe Dumnezeu să nu lase ca pămîntul să fie lipsit de cineva care are în grijă păstrarea dovezii Sale în lume, fie că această dovadă este evidentă şi binecunoscută, fie că ea este obscură, ascunsă: „Unde se află aceşti oameni şi cît de numeroşi sînt ei? Ei sînt puţini ca număr, dar puterea lor este mare. Dumnezeu Îşi păzeşte dovezile, pînă cînd cei care le contemplă le recunosc şi ajung să poarte răsadul lor în inimi. Atunci, El îi îmboldeşte întru cunoaşterea adevărului mistic al credinţei, astfel încît ei să urmeze spiritul certitudinii.“ Şi chiar dacă numărul acestor oameni se va diminua pînă cînd nu va mai rămîne decît unul, acela singur va reprezenta Comunitatea[28].

Acest enunţ păstrează, desigur, în fundal, Facerea, 18, 26-33 („De se vor găsi în cetate... drepţi, voi cruţa pentru ei toată cetatea şi tot locul acela.“). Tragedia prea-omenească a împuţinării drepţilor este anulată, în perspectivă apocaliptică, de originea teandrică a „marii lor puteri“, care identifică adevărul viului adamic şi Adevărul Viului Divin prin alchimia spirituală a trezirii. Deoarece îmbătrînirea timpului aduce după sine tocirea lamelor religioase care poartă jihadul lăuntric, sufletesc, victoriile liturgice îşi reduc anvergura aparentă, dar reinstaurează vîrsta redemptoare a emigrării la Dumnezeu: „Voi trăiţi într-un timp în care, dacă o persoană îşi neglijează o zecime din datoria sa către Mine, va pieri. Dar va veni un timp în care oricine va împlini o zecime din datoria sa către Mine, se va mîntui. Aducerea la îndeplinire a actelor simple ale închinării, în acea vreme de tulburare, va fi la fel de meritorie ca şi venirea voastră către Mine în calitate de emigranţi.“[29] Cu alte cuvinte, excelenţa temporală reprezentată de Hijrah se va perpetua pe parcursul regresului timpului liturgic, ocultată în straiul simplu al fiecărei rugăciuni adevărate, al fiecărei opere de veneraţie a cărei puritate reală este în măsură să întîlnească realitatea.

Degradarea agonică a creaţiei de pe urma puterii corozive a răului lumesc acordă statură apostolică, prin translaţie şi consubstanţialitate semantică, tuturor luptătorilor din guerrilla sacră, care apără în mod statornic idealul dumnezeiesc al viului, al fiinţei, în cercul infernal al ispitelor, al uitării-corupţiei, în fortăreaţa fragilă, deşi veşnică, a fiecărui suflet. În acelaşi context profetic se situează şi Abba Ischyrion, ipotetic inspirator al hadithului invocat de Ibn ‘Abbad în Tanbih. Atunci cînd Părinţii din tebaida egipteană s-au adunat pentru a face preziceri în legătură cu „generaţia cea de pe urmă“ şi s-au întrebat „Ce am realizat noi?“, el le-a împărtăşit certitudinea prieteniei cu El: „Noi am împlinit poruncile lui Dumnezeu.“ „Iar aceia care vor veni după noi, ei ce vor realiza?“ „Ei se vor nevoi să aducă la îndeplinire jumătate din lucrările noastre.“ „Dar cu aceia care vor veni după ei, ce se va întîmpla?“ „Oamenii din generaţia aceea nu vor realiza nici un fel de lucrări, iar ispita îi va copleşi. Dar cei care vor fi adeveriţi în zilele acelea, vor fi mai mari şi decît noi şi decît părinţii noştri.“[30]

Wilhelm Gesenius explică etimologic navii („profet“ în ebraica biblică) prin sintagma „cel care bolboroseşte în afară“, la fel ca o fîntînă, deoarece în fiinţa sa din carne şi sînge s-au deschis izvoarele locuţionare-ilocuţionare-perlocuţionare ale Duhului Sfînt şi ale Cuvîntului lui Dumnezeu, Care Se rostesc în lume prin glasul său[31].

În mod similar, Şcoala Sufi de exegeză qur‘anică îşi desemnează metoda drept istinbat – cuvînt care exprimă ţîşnirea apei din izvor, aducerea la suprafaţă a ceea ce se află în adîncul pămîntului, revelarea sensului ascuns în stratul profund al textului sacru. Fiecărui individ îi este propriu un istinbat irepetabil, dăruit prin ilham sau inspiraţia pe care Dumnezeu o comunică omului spiritual, pentru a-i permite accesul la ‘ibra, mesajul adresat lui de voinţa divină[32]. Actul profetic, înţeles drept celălalt „vîrtej de ape care se îndreaptă spre intrarea în canal“, drept altă „strălucitoare placă de marmură“, se revelează, totodată, ca loc teosofic-erogen-spermatic al fiinţei, susceptibil să găzduiască întîlnirea kerygmatică dintre om şi Dumnezeu, nepreţuita „nuntă“ dintre culminaţii ale necunoscutului tanatic şi iubirii inefabile...

În Mathnawi[33], Jalal-ud-din Rumi (1207, Balkh – 1273, Qonya) descrie „singura cale“ în care se „revarsă“ calea fiecărui profet, a fiecărui sfînt. Atunci cînd primitorii cuvintelor revelate cad pradă somnului, „apa“ mesajului profetic răpeşte cu sine „pietrele de moară“ ale neînţelegerii omeneşti. Deşi, prin natura sa, cursul „apei“ este menit unei traiectorii în înalt, mult pe deasupra „morii“ în formă de „o“, trecerea prin „stăvilar“ mărturiseşte iubirea lui Dumnezeu pentru oameni. Dacă este alungat sau ucis de semenii săi, profetul întoarce „apa“ a cărei purtare i-a fost hărăzită la „izvor“. Kalamu-llah „bolboroseşte“ pe buzele profetului, nabi, în scopul propovăduirii, al receptării sale de către neştiutori adamici devotaţi învăţării şi comunicării cu Cel Viu. Altminteri, „apa“ nu ar curge în albia „rîului“ temporal, deoarece „canalul“ limbajului divin aparţine „împărăţiei nevăzutului“ şi rostirii infinite a Prietenului Absent. Acolo irigă fără zgomot, fără sunete-litere, grădinile de trandafiri ale fericiţilor, „sub care curg rîuri“[34].

Abraham ben Eliezer ha-Levi Berukhim (cca. 1515-1593) menţionează, în culegerea sa de Hanhagot, abluţiunile practicate de „frăţia penitenţilor“ şi de eminenţii cărturari, asceţi, mistici, care alcătuiau elita spirituală a comunităţii din Safed, în Galileea secolului al XVI-lea: „Cei care Îl respectă pe Dumnezeu împlinesc imersiunea ritualică, tevilah, pentru a se curăţi de poluţiile nocturne. Mai departe, în ajunul Sabbatului, ei repetă tevilah, pentru a instaura deosebirea dintre sacru şi profan. Şi poartă veştminte albe pe durata Sabbatului.“[35] Deoarece Sabbatul reprezintă uniunea dintre Mire şi Mireasă, dintre Rege şi Regină, tradiţia eseniană-kabbalistică a purificării acvatice este sub-tinsă, poate, de emergenţa „apelor“ profetice, prin care adevărul biblic curăţă adevărul creaţiei, înveştmîntează în alb familia omenească, manifestă semnele liturgice care inaugurează sărbătoarea nunţii cu Dumnezeu, graţie „bolboroselii“ Cuvîntului în vase alese din carne şi sînge, învecinate cu sacrul prin penitenţă, căutare pe căile învăţării, respect faţă de Cel Viu, Care nu întîrzie să vină în „cîmpul sfinţilor meri înfloriţi“ (haqal tapuhhin qaddishin), atunci cînd a sosit sorocul ca „periniţa de mirt“ să se ascundă între „puii de căprioară“, între „iezii ce pasc printre crini“[36].

Isaac Luria considera că îi este cu neputinţă să scrie, deoarece „toate lucrurile se întrepătrund, se află în strînsă legătură unele cu celelalte“. Simpla deschidere a gurii, intenţia „bolboroselii“ cuvintelor, îl făceau să se simtă la fel ca „o mare, care distruge digurile şi se revarsă“[37]. „Cîmpul“, menţionat de Isaac Luria în Imnul dedicat ajunului sîmbetei („Cînt imnuri, spre a intra prin porţile cîmpului, cîmpul merelor sfinte.“) şi în Invocaţiile pentru mesele sîmbetei („Pregătiţi masa Regelui. Aceasta este masa cîmpului merelor sfinte şi a Celui Sfînt, Vechi de zile, Dumnezeu unic şi zelos.“), reprezintă principiul feminin al cosmosului, iar „merii“ definesc simbolic Shekhinah drept întreg al arborelui sefirotic, al „livezilor sfinte“. Continuitatea luminii divine străbate această reţea „vegetală“ înainte de a se vărsa „în Ea“, în Regină. Prin săvîrşirea misterului nupţial între Iubit şi Mireasă, cîmpul este fertilizat şi rodeşte sufletele drepţilor[38]. Aceasta este antropogeneza mistică, post-edenică, pe care Isaac Luria o dezvăluie în versetele psalmului său aramaic-sabbatic: „La depărtare egală de stînga şi de dreapta, Mireasa se apropie, împodobită cu nestemate sfinte şi veştminte de sărbătoare. Soţul ei o îmbrăţişează la temeliile Sale, dăruindu-i plăcere, istovindu-şi puterile. (...) Pentru a naşte suflete şi duhuri noi pe cele treizeci şi două de cărări (ale înţelepciunii, cf. Sefer Yetsirah) şi pe cele trei ramuri (Hesed, Din, Tiferet).“[39]

În Mathnawi[40], Jalal-ud-din Rumi aminteşte că Dumnezeu, Cel Transcendent şi Sfînt, a creat „livada de meri“ şi ascunde „merele“ în „ceaţa cuvintelor“. Această „ceaţă“ îi împiedică pe oameni să perceapă în mod direct „merele“: ei nu reuşesc decît să inhaleze aroma lor, cu nările inteligenţei. Poteca îngustă a acestei arome îi va călăuzi pe cei perseverenţi şi puri spre locul lor de origine, spre „livada de meri“, sintagmă care desemnează, în context Sufi, lumea realităţii, împărăţia non-spaţialităţii şi nevăzutului, tărîmul spiritului, aflat dincolo de spaţiu şi materialitate. Abdal, sfinţii lui Dumnezeu, sînt asemenea merelor care cresc în Mărul Divinităţii[41].

În ebraica biblică, noţiunile de „bărbat“ şi „femeie“ sînt redate prin cuvintele ish şi ishoh. O abordare etimologică-teologică-antropologică se poate încumeta să axiomatizeze speculativ consoana shin (sunetul sh) drept expresie universală pentru sex, perceput ca unitate masculină-feminină în intervalul imponderabil al actului sexual. Comentariul lui Gershom Scholem la Sefer Yetsirah[42] decriptează procesul creaţiei, în esenţă, ca proces lingvistic, întemeiat pe nelimitatele combinaţii ale literelor – cele „32 de căi ale înţelepciunii“ reprezintă, în fapt, o sumă a celor 10 Sefirot şi a celor 22 de consoane ale alfabetului ebraic. Capitolele 3-5 din Sefer Yetsirah operează împărţirea celor 22 de consoane în trei grupe. Cea dintîi dintre acestea conţine cele trei semne matriciale (immot sau ummat, „elemente“ în limbajul din Mishnah): alef, mem, shin – litere ce constituie, în sistemul de referinţă al cosmogenezei kabbalistice, originea celor trei elemente (aer, foc, apă) prin care se desfăşoară comunicarea continuă a lumii create din Ein Sof, în momentul bereshit-ului. Cele trei litere primordiale corespund, de asemenea, celor trei planuri cosmice (lume, timp, trup omenesc), uşor translatate semantic în Sefer Yetsirah prin lume, an, suflet, şi, totodată, prin logica unei treptate interiorizări tridimensionale, implicate de tradiţia stabilită de un sistem arhaic de corespondenţe, celor trei anotimpuri ale anului şi celor trei părţi ale trupului omenesc: cap, tors, stomac. Shin este, aşadar, simbolul alfabetic pentru apă (pentru ceea ce este umed, lichid) şi pentru stomac (sediul componentei inconştiente, iraţionale, a psihologiei fiinţei, lucru ilustrat şi de dispoziţia în formă umană a emisiei sefirotice). Transpus în registrul sexualităţii omeneşti, semnul shin devine un simbol pentru lichidele emise în momentul orgasmului, precum şi pentru organele sexuale (înţelese ca o continuă potenţialitate a umedului, comuniunii şi reintegrării unităţii primordiale a increatului), situate la baza regiunii abdominale. În terminologia Kabbalei clasice, shin cuantifică, în egală măsură, sărbătoarea nupţială dintre Sefirah Tiferet (Frumuseţe) şi Sefirah Malkhut (Împărăţie), dintre Rege (Melek) şi Regină (Matronita), dintre Dumnezeu şi Shekhinah.

Membrii comunităţii din Safed (secolul al XVI-lea, în Galileea) recunoşteau Shekhinah drept „Regină a Shabbatului“, iar căsătoria dintre Tiferet şi Malkhut, dintre Cel Sfînt, binecuvîntat fie El, şi Prezenţa Divină, era celebrată prin adunarea liturgică a vaselor omeneşti curăţate, purificate, pe un „cîmp“ al întîlnirii cu sîmbăta teofanică. Sărbătoarea armoniei sefirotice se va fi întemeiat pe un fragment talmudic care codifică o paradigmă ritualică fixată de Rabbi Hanina şi Rabbi Yanai: „În seara de Shabbat, Rabbi Hanina se îmbrăca şi se pregătea să iasă din casă: Să mergem în întîmpinarea Reginei Shabbat!, spunea el. În seara de Shabbat, Rabbi Yanai se îmbrăca şi spunea: Vino, mireasă! Vino, mireasă!“[43] Aceste enunţuri din Legea Orală (torah shebalpe) vor fi reconfigurate, în cheie nupţială-sefirotică, de către magiştrii Şcolii din Safed. Solomon Alkabez, în Lekhah Dodi, integrează aşteptarea sîmbetei şi misterul căsătoriei dintre Iubit şi Mireasă în tabloul vast al desăvîrşirii mesianice a destinului istoric al lui Israel: „Vino, Iubitul meu, să întîlneşti Mireasa! Să întîmpinăm Shabbatul! Scutură-ţi ţărîna, ridică-te! Îmbracă veştmintele glorioase, popor al meu, şi înalţă rugăciune: Fii aproape de sufletul meu şi mîntuieşte-l prin Fiul lui Iesei, bethlehemitul. (...) Vino, O, Mireasă, O, Regină Shabbat!“ De asemenea, Abraham Berukhim, în care Hayyim Vital vedea un suflet înrudit cu cel al lui Ilie, iar Isaac Luria, o reîncarnare a lui Ieremia, aminteşte, într-unul dintre Hanhagot, despre o fraternitate pioasă, ai cărei membri ies pe cîmp la sfîrşitul fiecărei sîmbete, ca să „înveselească Mirele şi Mireasa“ cu cîntece şi dansuri[44].

În Sefer ha-Zohar (secolul al XIII-lea), carte fondatoare a comunităţii din Safed (după 1492), împreună cu întreaga zestre a Legii Scrise şi Legii Orale, uniunea nupţială dintre Shekhinah şi Tiferet are drept suport scriptural Zaharia, 14, 9: „În vremea aceea va fi Domnul unul singur şi tot aşa şi numele Său, unul singur.“ Relieful teologic contemplativ, de inspiraţie Merkabah, dezvăluie Prezenţa Divină în calitate de „tron“ pentru Tiferet, Care este Cel Sfînt, binecuvîntat fie El. Evenimentul erotic-redemptor al aşezării Sale pe „tron“ are drept preludiu absorbţia „ei“ în misterul Unului elohimic: El, „unul în lumea de sus, nu Se aşează pe tronul gloriei Sale, pînă cînd ea va fi devenit parte a misterului unului, asemenea Sa, astfel încît unul este împreună cu unul...“ „Ea“ este, totodată, „sîmbăta“, interval al timpului post-edenic în care forţele răului (sitra ahra) sînt rechemate în temniţa non-existenţei prin decret teocratic, de unde evadează, după încheierea sărbătorii, prin zidurile crăpate de cădere, în urma neascultării, ignoranţei, slăbiciunii primului adam[45].

Copiii Celui Sfînt, binecuvîntat fie El, pe care se sprijină lumea, sînt „eunucii“ lui Dumnezeu[46], care în zilele lucrătoare ale săptămînii studiază Torah şi se înfrînează în privinţa intrării la soţiile lor. Pe durata sîmbetei, însă, cînd în „lumea de sus“ are loc nunta dintre Rege şi Regină, regăsirea Tiferet-Shekhinah în unitatea divină, producătoare de suflete imaculate, ei „se sfinţesc pe ei înşişi cu sfinţenia Creatorului“ şi imită în propriile locuinţe îmbrăţişarea Mirelui şi Miresei. Atributul Îndurării îndulceşte astfel atributul Judecăţii, iar copiii Regelui sorb vinul nou al sufletelor pure, de-abia zămislit în teasc, înainte de a veni în lume între coapsele unor părinţi care i-au născut din pietate. Datorită oglindirii nunţii de sus în nunta de jos, fiii şi fiicele „lumii din înalt“ sînt înzestraţi cu puterea de a reîntemeia familia primului adam ca seminţie a sfinţilor, ca seminţie a adevărului, o viţă bună, care nu va fi tăiată[47].

Mîntuirea prin comuniune umedă cu rîurile de apă vie regenerează apofatic-catafatic puterea „acvatică“ a punerii şi luării sufletului[48]. Din apele Mariei şi răsuflarea lui Gabriel, Duhul S-a manifestat într-o esenţă... În Fusus al-hikam, Ibn Al-‘Arabi consideră că trupul omenesc al lui Iisus a fost zămislit din fluidul virginal al Mariei, fiinţă pură, impregnată de iubirea divină, şi apa imaginară a lui Gabriel, răspîndită în umezeala respiraţiei arhangelice[49]. Un principiu aproape fizic constituie ecuaţia teologică a acestei traiectorii a gîndului Sufi: respiraţia viului musteşte de apă... Orice elan al libertăţii-rătăcirii teosofice este conştient, poate, că urma intuiţiilor profetice despre lucrurile întemeietoare ale fiinţei, nu poate fi luată decît de-a lungul căii primejdioase, înguste, care desparte grădina lăuntrică a adevărului ascultării glasului[50] de abisul devorator al neadevărului...

În context gnostic, momentul de apogeu al obţinerii „odihnei“, triumful asupra „neodihnei“ şi „luptei“ din lume, echivalează cu intrarea în „camera nupţială“, cu săvîrşirea căsătoriei sacre între sufletul virginal-feminin şi mîntuitor: „În secret, mirele ei a adus-o... el i-a aşezat cuvîntul pe ochi, asemenea unui medicament... Ea şi-a găsit înălţarea. Ea a ajuns să se odihnească în cel ce se odihneşte. Ea s-a alungit în camera nupţială. Ea a primit odihnă după trudele ei, iar lumina ce străluceşte asupră-i nu va pieri.“[51] În fapt, purificarea cu apă, în context Sufi, regenerează, readuce laolaltă fiinţa de lumină a profeţilor, sfinţilor şi oamenilor neîntinaţi. Ea presupune parcurgerea unui itinerariu ritualic trialectic: gasl, a lăsa apa să curgă pe suprafaţa trupului, pe suprafaţa sinelui; wudu‘, imagine a unui lucru alb-strălucitor, a strălucirii purităţii redobîndite; tahur, reîmpreunare a fiinţei de lumină[52].

Dumnezeul atotputernic peregrinează în Sine, în grădina viului văzut şi nevăzut, poposeşte, ca o caravană imperială, în ipostasul de Pelerin acvatic, teocratic, omniscient, redemptor, care îşi bucură plămădirile din ţărînă şi duh cu darul imersiunii în fluidul vieţii fără sfîrşit...

inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

METANOIA FLORILOR DE LOTUS

În multe dintre cărţile sacre, sau dintre cărţile redactate în proximitatea sacrului, o relaţie complexă, misterioasă, profund umană, de solidaritate, comuniune, comprehensiune sau iubire nelumească, se stabileşte între mîntuitori şi curtezane, între profeţi, sfinţi sau mistici şi prostituate. Apologurile care au drept subiect astfel de întîlniri paradoxale sînt, de obicei, concluzionate prin exhortaţii despre deşertăciunea vieţii desfrînate şi patimilor trupeşti, despre vanitatea şi efemeritatea frumuseţii carnale, iar scopul demersului narativ este convertirea frumoaselor femei rătăcite la preceptele Legii religioase. Dialogul dintre mîntuitori şi curtezane este întotdeauna un dialog între nivelul suprem al existenţei omeneşti şi un nivel inferior al existenţei omeneşti. Principiul masculin-salvator reprezintă centrul de putere al dialogului, deoarece deţine şi propovăduieşte adevărul religios în raport cu care principiul feminin se situează pe o poziţie inferioară, definită prin cădere în păcat şi, adeseori, prin pierderea speranţei de salvare. Întîlnirea salvatoare devine posibilă deoarece mîntuitorii, profeţii, sfinţii, misticii, sînt învestiţi cu atribute teocratice care le îngăduie să aducă darul salvării chiar şi în mîinile semenilor care păreau excluşi de la banchetul salvării.

Mîntuitorii au menirea de a înţelege şi răscumpăra neantul suferinţei şi răutăţii omeneşti, printr-un efort excruciant, care întemeiază sau resemnifică spaţiul religios din jurul lor, iar curtezanele sînt inseminate cu otrava suferinţei şi răutăţii omeneşti, îşi deschid trupurile pentru a primi ferocitatea, deznădejdea, temerile sau traumele adamilor exilaţi între pămînt şi cer. Mîntuitorii iau asupra lor păcatele lumii şi dăruiesc reîntoarcerea la izvoarele pure ale vieţii omeneşti şi ale iubirii de Dumnezeu, curtezanele iau asupra lor energiile negative ale violenţei sexuale şi dăruiesc alinări trecătoare, tandreţe mincinoasă şi afecţiune falsă, dizolvate în paroxismul imoral al orgasmului. Nivelul suprem, redemptor, al înfruntării suferinţei şi răutăţii omeneşti în planul religiei, sacralităţii, coexistă astfel cu nivelul inferior, lubric, al pierderii de sine în tentativa de a anihila suferinţa individuală şi răul individual prin mecanica iluzorie, profană, a orgasmului. Deşi proporţiile diferă sensibil, ambele eforturi au drept numitor comun confruntarea cu suferinţa şi răutatea omenească, iar drept finalitate aneantizarea sentimentului atroce al vieţii şi a tragediei de a fi viu. De aceea, curtezanele vor fi întotdeauna de partea celor care înţeleg adevărul şi mesajul mîntuitorilor, de partea celor care îşi dăruiesc necondiţionat sufletul credinţei în mîntuitori. Exigenţele acestei credinţe impun însă convertirea la preceptele Legii religioase şi abandonarea homeopatiei sexuale, preschimbarea apetitului pentru luxură în fervoare religioasă şi stricteţe de ordin moral, deoarece mîntuirea săvîrşită de mîntuitori este exhaustivă, absoarbe în sine şi reduce la tăcere rudimentele profane ale rezistenţei împotriva răului pămîntesc.

Apostolul Ioan a fixat imaginea paradigmatică a acestei întîlniri: „Iisus i-a zis: Maria! Întorcîndu-se, aceea i-a zis evreieşte: Rabuni! (adică, Învăţătorule!)“ (cf. Ioan, 20, 16). Intensitatea sufletească a acestui schimb de cuvinte mărturiseşte situarea existenţei omeneşti între iubirea teocratică întrupată în Mîntuitor şi pasiunea ţapispăşitoare a unei curtezane care s-a lepădat de sine şi a primit „vestea cea bună“, după ce a parcurs calvarul suferinţei şi deznădejdii, după ce a preschimbat răutatea lumească acumulată în vasul incandescent al propriului său trup, în aurul dorinţei de salvare. Dincolo de realitatea iluzorie a păcatelor, convertirea la realitatea reală a adevărului creştin a fost cu putinţă prin alungarea celor „şapte demoni“ (cf. Luca, 8, 2) ai dezordinii senzuale sau insanităţii sexuale.

Comprehensiunea dintre învăţători şi prostituate este amintită de mai multe ori în cuprinsul tradiţiei rabbinice. Prostituatele îi admiră în mod necondiţionat pe rabbini, deoarece sînt bărbaţi neprihăniţi şi sfinţi, care nu participă la sortilegiile impure, plăcute-dureroase, ale jocului erotic, iar rabbinii, cu fatalismul deţinătorilor de sapienţă biblică, în măsură să lumineze tainele vieţii omeneşti, le consideră pe prostituate victime ale căderii lumii în păcat, ale alcătuirii cetăţii, vag inocentizate prin asimilarea vinului suferinţei. În Talmud Bavli, Pessahim, 113 b, Rabbi Iohanan afirmă că Dumnezeu laudă în fiecare zi pe bărbatul celibatar care locuieşte într-un mare oraş şi nu păcătuieşte, deşi prostituatele se oferă clienţilor în pieţele publice. Cum Rabbi Safra era celibatar şi locuia într-un mare oraş, chipul i se luminează de bucurie la auzul acestei apoftegme, dar Rabba îi declară neconcesiv că acest elogiu nu este adresat unor oameni ca el, ci unor oameni ca Rabbi Hanina şi Rabbi Ochaiya. Aceştia se îndeletniceau cu cizmăria şi locuiau într-un oraş din Palestina, pe o stradă controlată de prostituate, pentru care manufacturau încălţări. Atunci cînd veneau în prăvălie, ca să încerce sandalele sau pantofii, prostituatele îi priveau pe rabbini, dar ei nu ridicau ochii către feţele lor. Prostituatele aveau o stimă atît de mare pentru cei doi rabbini, încît nu făceau jurăminte decît pe viaţa sfinţilor rabbini ai Palestinei (cf. Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov, Elkaim-Sartre, p. 319). Despre Rabbi Eleazar ben Dordia, Talmud Bavli, ‘Avoda Zara, 17a, aminteşte că „nu era prostituată pe lume cu care să nu se fi culcat“. Într-o zi, însă, el a aflat că exista o astfel de femeie, la care nu intrase încă, într-un port îndepărtat. Rabbi Eleazar ia de acasă o pungă cu dinari pentru serviciile prostituatei şi traversează şapte rîuri în căutarea ei. Într-un moment de apogeu al trîntei erotice, prostituata îi spune că niciodată „căinţa lui Eleazar ben Dordia nu va fi acceptată“. Rabbinul imploră munţii şi dealurile, cerurile şi pămîntul, soarele şi luna, stelele şi planetele, să se roage pentru el, dar toate vocile creaţiei îi răspund că trebuie să se roage pentru ele însele. Atunci Rabbi Eleazar înţelege că nu poate conta decît pe el însuşi, îşi aşază capul între genunchi şi suspină cu atît de multă durere, încît îşi dă sufletul. Un glas celest anunţă că „Rabbi Eleazar ben Dordia este aşteptat în viaţa lumii ce va să vină“, iar Rabbi meditează asupra misterului care face ca un om să se străduiască ani la rînd pentru a obţine veşnicia, în vreme ce un alt om o obţine într-o singură clipă: „Nu numai că păcătoşii care se căiesc sînt bine primiţi, dar ei sînt numiţi şi învăţători.“ (cf. Aggadoth, Elkaim-Sartre, p. 1224-1225) În urma nesupunerii faţă de autorităţile romane, Rabbi Meir ajunge în situaţia de a se ascunde de urmăritorii săi într-o casă cu prostituate. Talmud Bavli, ‘Avoda Zara, 18 b, conţine tradiţia în conformitate cu care profetul Ilie i se arată, sub aspectul unei prostituate care îl prinde în braţe. Oamenii care îl urmăreau pe rabbin se îndepărtează de această scenă de desfrîu aparent, cu certitudinea că bărbatul în cauză nu putea să fie Rabbi Meir, a cărui elevaţie spirituală era incompatibilă cu acea postură, pe care ei o judecau drept obscenă (cf. Aggadoth, Elkaim-Sartre, p. 1230).

Naraţiunea evanghelică despre relaţia de iubire religioasă dintre Învăţător şi Maria Magdalena, apologurile rabbinice despre ipostazele diverse ale convieţuirii tannaim-ilor cu prostituatele, se încadrează în vasta perspectivă exegetică deschisă de Cartea profetului Osea, scrisă în ultimii ani ai Regatului din Nord, cu puţin timp înainte de cucerirea Samariei de către asirieni (721 î. H.). Din porunca lui Dumnezeu, Osea a luat de soţie pe Gomer, fiica lui Diblaim, o femeie desfrînată care i-a născut „copii de desfrînată“: pe Izreel, Lo-Ruhama sau „cea neiubită“ şi Lo-Ami sau „nu este poporul meu“ (cf. Osea, 1, 2-9). Înţeles ca o descriere a vieţii conjugale a lui Osea sau ca o alegorie care transpune textul biblic în planul simbolismului profetic, acest aggadah este o revelaţie despre istoria lui Israel ca istorie a mîntuirii. Gerhard von Rad consideră că „întreaga predicare a lui Osea este înrădăcinată în istoria salvării“ şi că focalizarea profeţiilor asupra căsătoriei dintre profet şi o femeie desfrînată ca metaforă a nunţii istorice şi religioase dintre Elohiim şi Israel ca popor ales, dar întinat prin păcatul închinării la idoli, reprezintă translaţia curajoasă şi resemnificarea, în interiorul iahwismului, a unor ritualuri care au aparţinut, iniţial, religiei canaaneene a naturii şi fertilităţii, de pildă căsătoria dintre Baal şi pămînt. Osea numeşte „preadesfrînare“ imersiunea lui Israel în religia Canaanului (cf. Osea, 2, 7 şi 4, 13-15), iar Gomer este invectivată nu atît ca prostituată, cît ca femeie care a luat parte la ritualurile şi sărbătorile închinate lui Baal, al cărui cult al fertilităţii presupunea dezgolirea trupului şi scene lubrice (cf. Von Rad, Old Testament Theology, II, p. 138-142). Istoria salvării se împlineşte însă prin întoarcerea soţiei smintite la „bărbatul ei cel dintîi“ şi la starea de puritate de la începutul căsătoriei, iar Israel Îl va numi pe Dumnezeu „Bărbatul meu“ şi nu-i va mai zice „Baalul (stăpînul) meu“ (cf. Osea, 2, 9, 17-19, 21-22). Totodată, „copiii desfrînatei“ se leapădă de negativitate, Izreelul înfrîngerii şi pierzaniei devine Izreel al biruinţei şi bucuriei, Lo-Ruhama se preschimbă în Ruhama şi Lo-Ami în Ami: „Şi-mi voi semăna pe Israel în ţară şi Mă voi milostivi spre Lo-Ruhama şi voi zice către Lo-Ami: Tu eşti poporul Meu!, iar el Îmi va răspunde: Tu eşti Dumnezeul meu!“ (cf. Osea, 2, 3, 24-25) Evenimentul final al salvării este o întoarcere la evenimentul teocratic care a inaugurat salvarea, anume ieşirea din ţara Egiptului şi rătăcirea în pustie, iar Israel trebuie să unifice, în cuprinsul timpului istoric, începutul şi sfîrşitul căii mîntuirii. Prin reîntoarcerea în pustie, soţia necredincioasă se va însingura iarăşi în Dumnezeul ei, se va lepăda de Baal şi de plăcerile deşarte ale adulterului religios, pentru a trăi din nou în adevăr şi neîntinare şi a se bucura de puritatea reînhymenării (cf. Osea, 2, 16; Von Rad, op. cit., p. 145-146).

Întîlnirea dintre mîntuitori, profeţi, sfinţi, învăţători, pe de o parte, şi curtezane sau prostituate, pe de altă parte, evidenţiază nostalgia familiei omeneşti după grădina beatifică a paradisului terestru, în care bărbatul şi femeia trăiau în curăţenie trupească şi sufletească, în proximitatea Prezenţei Divine, fără a cunoaşte binele şi răul. Pentru bărbaţii lui Dumnezeu care s-au eliberat de lanţurile senzualităţii şi ispitelor carnale, convertirea, căinţa şi salvarea femeilor desfrînate este rodul predicării Cuvîntului lui Dumnezeu sau Legii religioase în spaţiul sufletesc-spiritual al unor fiinţe create după chipul şi asemănarea Creatorului, ale căror spaţii lăuntrice au fost traumatizate de undele seismice ale imploziei orgasmice. Răul paroxismului erotic este astfel înlocuit de binele credinţei şi adevărului religios, iar risipirea trupurilor în dansul haotic al masculinităţii şi feminităţii se metamorfozează în hagiografie.

Din perspectiva sfinţeniei creştine, contemplarea frumuseţii feminine devine o artă înduhovnicită a lăudării lui Dumnezeu, Care a dăruit harul desăvîrşirii omeneşti unor fiinţe al căror arhetip l-a conceput în hebdomada Facerii. Sfîntul care contemplă, femeia contemplată şi actul contemplaţiei operează o transmutare a frumuseţii păcătoase, a păcatelor trupeşti săvîrşite în trecut, într-un imn al căinţei, purităţii şi neprihănirii omeneşti, într-o cîntare a cîntărilor care are drept subiect înfrumuseţarea frumuseţii lumeşti prin frumuseţea împărăţiei lui Dumnezeu. Convertirea femeilor desfrînate la tainele nerostite ale adevărului religios constituie preschimbarea frumuseţii trupeşti în frumuseţe a grădinii celeste a Dumnezeului Viu. Preafericitul Nonnus, episcop al Antiohiei, priveşte extaziat strălucitoarea frumuseţe a Pelaghiei, cea dintîi dintre actriţe (prima mimarum) şi curtezane, care trece pe străzile oraşului călare pe un asin, cu trupul gol, înveştmîntat doar în razele aurului, mărgăritarelor şi pietrelor preţioase. În timp ce feţele bisericeşti din anturajul său se arată oripilate de privelişte şi se grăbesc să se ferească din calea ispitei, preafericitul Nonnus contemplă cu bucurie neţărmurită covîrşitoarea simfonie de frumuseţe omenească din faţa sa: „După care şi-a întors faţa zicînd către episcopii ce şedeau în jurul lui: Voi nu v-aţi desfătat de frumuseţea ei atît de mare? Iar întrucît aceia n-au răspuns nimic, şi-a pus faţa pe genunchi şi pe cartea sfîntă ce o ţinea cu sfintele mîinile sale şi astfel şi-a umplut tot sînul cu lacrimi, şi suspinînd adînc a spus iarăşi episcopilor: Nu v-aţi desfătat de frumuseţea ei atît de mare? Iar întrucît aceştia nu răspundeau nimic, a spus: Cu adevărat, eu m-am desfătat foarte tare şi mi-a plăcut frumuseţea ei, fiindcă pe aceasta Dumnezeu o va pune înainte şi o va aşeza în faţa înfricoşătorului şi minunatului scaun de judecată cînd o va judeca atît pe ea, cît şi episcopia noastră.“ (cf. Vita Sanctae Pelagiae Meretricis, PL 73, col. 663-672, in Ward, Vieţile sfintelor, p. 86-87) Avva Pafnutie îşi părăseşte ermitajul, îmbracă haine lumeşti şi se duce în casa Thaisei, o frumoasă prostituată dintr-o cetate a Egiptului. Ascetul îi dă o monedă (solidum) drept preţ al păcatului ipotetic, care nu numai că nu va fi săvîrşit, dar o va ajuta pe seducătoarea femeie să cunoască, să-şi reamintească botezul în apele căinţei. Părintele deşertului o roagă să-l conducă într-un iatac mai tainic, iar în cuvintele Thaisei îşi face loc, în mod surprinzător, o credinţă sinceră în Dumnezeu: „Este unul, dar dacă te temi de oameni, află că nimeni nu intră vreodată în acest iatac dinafară. Afară numai de Dumnezeu, întrucît nu este nici un loc care să se poată ascunde de ochiul Dumnezeirii. Auzind aceasta, bătrînul îi spune: Ştii deci că este un Dumnezeu? La care aceea a răspuns: Ştiu că este Dumnezeu şi împărăţia veacului viitor, şi chinurile viitoare ale celor păcătoşi.“ (cf. Vita Sanctae Thaisis Meretricis, PL 73, col. 661-662, in Ward, Vieţile sfintelor, p. 105) La rîndul său, Maria Egipteanca îşi începe pelerinajul pe calea pocăinţei, vieţii în tebaidă şi sfinţeniei, în curtea Bisericii din Ierusalim, în faţa icoanei Fecioarei Maria, în ziua Înălţării Crucii. Oglindirea feminităţii păcătoase în feminitatea îndumnezeită a imaculatei concepţii determină aneantizarea răului lumesc din trupul prostituatei şi înlocuirea lichidelor impure care umpleau vasul din carne şi sînge cu izvorul idealului christic: „Fecioară Stăpînă, care ai născut după trup pe Dumnezeu Cuvîntul. Ştiu, ştiu că nu este cuviincios şi binecuvîntat ca eu, atît de necurată, atît de spurcată, să văd icoana ta, a pururea Fecioarei, a celei curate, care ai trupul şi sufletul curat şi neîntinat. (...) Porunceşte, Stăpînă, să-mi fie deschisă şi mie uşa dumnezeieştii închinări a Crucii. Dumnezeului născut din tine te dau chezăşuitoare, că niciodată nu voi mai pîngări acest trup prin vreo împreunare ruşinoasă, iar după ce voi vedea lemnul Crucii Fiului tău, mă voi lepăda numaidecît de lume şi de toate din lume şi îndată plec acolo unde tu ca o chezăşuitoare a mîntuirii mele mă vei povăţui şi mă vei îndruma.“ (cf. PG 87, 3, col. 3697-3725 şi PL 73, col. 671-690, in Ward, Vieţile sfintelor, p. 63)

Apologurile despre apropierea tragică, redemptoare, dintre mîntuitor şi curtezane sînt incluse şi în canonul budhhist, Tripitaka. Sûtra despre curtezana Floare de Lotus statuează cele patru lucruri în care omul nu poate găsi sprijin: tinereţea care se preschimbă în bătrîneţe; vigoarea care se dizolvă în moarte; bucuria de a trăi împreună cu rudele, de la prima pînă la a şasea spiţă, deoarece ziua despărţirii va veni curînd; bogăţiile acumulate, deoarece ele vor fi risipite. Curtezana Floare de Lotus locuia în Rajagriha, iar Buddha predica pe muntele Gridhrakuta, în apropierea oraşului. Frumuseţea ei era fără egal şi toţi bărbaţii tineri din familiile aristocratice o vizitau. Într-o zi, Floare de Lotus se hotăreşte să renunţe la lume şi să devină călugăriţă, bhiksuni. Porneşte spre munte, pentru a ajunge în proximitatea Mîntuitorului, dar la jumătatea drumului întîlneşte un izvor. În timp ce se spală şi îşi potoleşte setea, îşi priveşte în apă chipul roz şi proaspăt, părul închis la culoare, formele desăvîrşite ale trupului. Floare de Lotus începe atunci să regrete decizia în urma căreia se dăruise pe sine vieţii monastice şi îşi spune: „Cînd o femeie se naşte în lume cu un asemenea trup, cum ar putea ea oare să se lepede de ea însăşi şi să devină sramana? Trebuie, mai curînd, să profit de prezent, pentru a-mi satisface dorinţele personale.“ Aceste gînduri o fac să se întoarcă din drum, dar încă din momentul primei rezoluţii Buddha concepuse înlănţuirea de evenimente în urma cărora Floare de Lotus avea să experimenteze convertirea şi salvarea. În acest scop, Iluminatul a adus în fiinţă, în mod miraculos, o femeie de milioane şi miriade de ori mai frumoasă decît Floare de Lotus. Această femeie îi iese în cale curtezanei din Rajagriha, îi oferă prietenia ei şi îi propune să facă drumul spre oraş împreună. După ce vorbesc cîte în lună şi în stele, ajung la izvor, îşi răcoresc feţele, iar femeia miraculoasă adoarme cu capul pe genunchii Florii de Lotus. Deodată însă firul vieţii i se întrerupe, minunatul trup i se umflă şi exală miros de putreziciune, pîntecul îi crapă, mistuit de viermi, dinţii îi cad, părul se desprinde, membrele sînt dislocate din încheieturi. Cu sufletul cucerit de teamă, Floare de Lotus meditează asupra impermanenţei vieţii omeneşti şi frumuseţii trupeşti, are revelaţia călugăriei ca început al salvării din succesiunea naşterilor, morţilor şi reîncarnărilor: „Cum se face că o femeie atît de frumoasă a căzut dintr-odată pradă legii impermanenţei? Dacă acest lucru i s-a întîmplat ei, oare cît timp va mai trece pînă cînd şi eu o voi urma? Din acest motiv, trebuie să ajung cît mai repede lîngă Buddha şi să-mi dedic întreaga energie pentru a studia înţelepciunea.“ După ce urcă pe muntele Gridhrakuta, Floare de Lotus se prosternează dinaintea lui Buddha şi îi istoriseşte convertirea ei în urma unor hotărîri contradictorii, iar Mîntuitorul concluzionează naraţiunea prin gathas:

„Prin sosirea bătrîneţii, frumuseţea se ofileşte. Prin boală, armonia fiinţelor este distrusă. Trupul se desface în bucăţi şi putrezeşte.

Care este folosul acestui trup? Orificiile sale emană mirosuri urîte. Este covîrşit de boală. Este chinuit de bătrîneţe şi moarte.

Cînd dăm satisfacţie dorinţelor carnale, sporeşte transgresarea Legii. Fără ca să putem vedea sau auzi vreo schimbare, viaţa omenească îşi manifestă impermanenţa.

Atunci nu mai există fiu pe care să ne putem sprijini, nici tată sau frate vîrstnic. Cînd moartea ne strînge de aproape, nici o rudă nu ne poate veni în ajutor.“

Cu ajutorul lui Buddha, Floare de Lotus devine bhiksuni şi prin harul contemplaţiei corecte dobîndeşte rangul de arhat (cf. Tripitaka, XXIV, 6, p. 65 r°, Chavannes, III, 496, p. 311-313).

Relaţia de iubire dintre Iisus Hristos şi Maria Magdalena – paradigmă ale cărei ecouri se fac simţite în povestirile creştine despre sfinţi şi convertirea femeilor desfrînate – reliefează latura morală a răului sexual şi eliberării prin imersiunea în calea credinţei, în timp ce naraţiunea despre Buddha şi Floare de Lotus aduce în prim plan mizeria fiziologică a trupului, spectacolul degenerescenţei cărnii şi sîngelui, în măsură să exprime non-sensul patosului existenţial care se străduieşte în zadar să întemeieze viaţa şi trecerea prin lumea iluzorie pe incandescenţa impermanentă a plăcerilor împreunării şi pe formele efemere ale fiinţelor. În ambele cazuri, textele sacre construiesc o metafizică a adevărului religios şi desăvîrşirii omeneşti pe deşertăciunea sexualităţii şi vanitatea frumuseţii carnale.

Eugène Burnouf citează, în Introduction à l‘histoire du buddhisme indien, o naraţiune cu subiect asemănător din Pamsu pradana, Divya avadana. Povestea curtezanei Vasavadatta ilustrează deşertăciunea şi impermanenţa frumuseţii trupeşti, din perspectiva căii spre salvare care a fost deschisă de doctrina buddhistă, de predicarea şi practicarea adevărului buddhist. Atracţia erotică pe care Vasavadatta o manifestă faţă de Upagupta, negustorul de parfumuri, nu ajunge în stadiul de paroxism al plăcerii sexuale împărtăşite, deoarece Upagupta aneantizează în propriul său suflet toate patimile iluzorii ale cărnii prin respectarea Legii. Ori de cîte ori Vasavadatta îi adresează chemări şi invitaţii seducătoare: „Intenţia mea este să te întîlnesc. Vreau să mă dăruiesc plăcerii împreună cu tine.“, Upagupta răspunde cu detaşarea inefabilă, clarvăzătoare, a omului religios: „Sora mea, nu a sosit încă vremea ca tu să mă vezi.“ Ulterior, Vasavadatta îl asasinează pe unul dintre amanţii săi, fiul conducătorului unui clan de meşteşugari, pentru a împărţi aşternutul cu un bogat negustor de cai, care îi oferă cinci sute de puranas şi nenumărate daruri. În urma anchetării crimei şi descoperirii vinovăţiei curtezanei, regele din Mathura pronunţă o pedeapsă necruţătoare: Vasavadatta este condamnată la tăierea mîinilor, picioarelor, urechilor şi nasului. Călăii execută porunca monarhului şi abandonează trupul mutilat, agonic, al curtezanei în cimitir. Upagupta primeşte vestea supliciului şi formulează următoarele meditaţii: „Atunci cînd trupul ei era acoperit de frumoase podoabe, cînd ea strălucea datorită ornamentelor de diferite feluri, cel mai bun lucru pentru bărbaţii care aspiră la eliberare şi care îşi doresc să scape de legea renaşterii era să nu se ducă să o vadă pe această femeie. Astăzi, cînd ea şi-a pierdut orgoliul, iubirea şi bucuria, cînd a fost mutilată de tăişul sabiei, cînd trupul ei şi-a arătat adevărata natură, a sosit vremea să mă duc să o văd.“ Upagupta o întîlneşte pe Vasavadatta, părăsită printre morminte, şi între ei are loc următorul dialog:

„ – Atunci cînd trupul meu era dulce precum floarea de lotus, cînd era împodobit cu bijuterii şi veştminte scumpe, cînd era înzestrat cu misterul feminităţii care atrage privirile, am avut nefericirea de a nu putea să te văd. Astăzi, de ce vii să contempli aici un trup a cărui vedere ochii nu pot să o îndure, un trup părăsit de jocuri, plăcere, bucurie şi frumuseţe, care inspiră groaza şi care este murdărit de sînge şi de noroi?“

„ – Nu am venit lîngă tine, sora mea, pentru că aş fi atras de plăcerile cărnii. Am venit pentru a vedea natura adevărată a mizerabilelor obiecte ale plăcerilor omului.“

Upagupta rosteşte cîteva învăţături despre deşertăciunea plăcerilor şi caracterul coruptibil al trupurilor, iar cuvintele sale aduc pacea în sufletul îndurerat al curtezanei. Vasavadatta moare după ce a făcut un act de credinţă în Buddha, pentru a renaşte ulterior în rangul celest al zeilor (cf. Eugène Burnouf, Introduction à l‘histoire du buddhisme indien, pp. 130-132, Pamsu pradana, Divya avadana, f. 175 b).

Canonul buddhist menţionează, totodată, o ipostază redutabilă a senzualităţii, capabilă să eclipseze sfinţenia. Curtezana Santa îi promite regelui din Varanasi (Benares) că va intra în oraş călare pe Ascetul Unicorn, Ekasringa. În jurul grotei sihastrului născut de o căprioară sosesc cinci sute de care încărcate cu cinci sute de curtezane, cărora li se adaugă alte cinci sute de care pline cu vinuri fine şi afrodisiace. Femeile construiesc în jurul ermitajului colibe de frunziş, parnasala, iar sufletul lui Ekasringa este cucerit de „fructele bucuriei“, crescute din dulceaţa feminităţii şi din farmecul îmbătător al fructului viţei. Ascetul Unicorn îşi pierde „cele cinci pătrunderi supranaturale“, iar Santa îi preschimbă virtuţile mistice în dependenţă de vin, de plăceri sexuale. După epuizarea rezervelor de vin, curtezana îi porunceşte să o însoţească în Varanasi, sub pretextul de a cumpăra mirificul lichid. Ajung împreună la periferia oraşului, Santa se plînge de oboseală, iar Ekasringa îngenunchează, pentru a-i îngădui să-i încalece gîtul, umerii. Curtezana trece triumfătoare pragul palatului regal, călare pe Ascetul Unicorn, aşa cum a promis. În cele din urmă, regele îi îngăduie lui Ekasringa, încarnare anterioară a lui Buddha, să se întoarcă la ermitajul său din pădure, unde se regăseşte pe sine şi redobîndeşte „cele cinci pătrunderi supranaturale“ (cf. Tripitaka, XXXVI, 4, p. 42 v°, Chavannes, 453, III, p. 233-237).

Şeicul Muslih-ud-din Saadi Shirazi (n. ca. 571 / 1175 – 1176, m. ca. 690 / 1292) rescrie, în Gulistan, apologul despre Ascetul Unicorn şi defensiva vulnerabilă a sfinţeniei nedesăvîrşite în faţa asaltului feminităţii vinovate. Dervişul solitar trăieşte printre arbori şi se hrăneşte cu frunze. Regele îl vizitează şi îi oferă o casă în oraş. După un refuz iniţial, ermitul soseşte la curte şi este instalat în pavilionul de vară al palatului, în grădini minunate, dominate de un calm absolut. Din porunca regelui, i se aduce o concubină fermecătoare, „ruptă din lună, seducătoare a credincioşilor, chip de înger, împodobit cu culorile păunului“, urmată de un paj al cărui trup debordează de frumuseţe şi tinereţe, asemenea unui „paharnic“ în jurul căruia oamenii mor de sete, dar care refuză să toarne darul apei pe buzele uscate de dorinţă arzătoare. Dervişul cade în ispitele cărnii, ochii săi rătăcesc în labirintul nesfîrşit al frumuseţii sclavelor şi sclavilor, se obişnuieşte cu mîncărurile rare şi cu veştmintele scumpe, pierde „comoara zilelor liniştite“. Poetul grădinii de trandafiri concluzionează povestirea prin exhortaţii despre adevărata pietate: „Un om pios nu are nevoie nici de aur, nici de argint. (...) O femeie foarte frumoasă şi cu o statură elegantă nu are nevoie nici de podoabe, nici de inele preţioase. Un derviş a cărui viaţă este umilă şi pură, nu are nevoie de pîinea milostivirii, nici de bunuri obţinute prin cerşit.“ (cf. Saadi, Gulistan, II, 33, Omar Ali Shah, p. 99-101)

Biografii lui Saadi păstrează amintirea unui artist tînăr, strălucitor ca inteligenţă, talent şi erudiţie, în mod paradoxal atras spre plăceri şi animat, totodată, de sentimente religioase profunde. Membru al ordinului Sufi Naqshbandiyya, Saadi a călătorit foarte mult, în Turcia, Egipt, Arabia, Maroc şi Abisinia, dar şi în Orientul Îndepărtat, în India şi China (cf. Arberry, Classical Persian Literature, p. 189-198). Experienţele călătoriilor sînt istorisite adeseori în paginile Bustan-ului şi Gulistan-ului, cu începere din 635 / 1257, unde sînt redactate sub formă de apologuri, focalizate asupra învăţăturilor Sufi. Asimilarea şi rescrierea povestirii despre Ascetul Unicorn apare, astfel, drept o consecinţă firească a călătoriei indiene, a frecventării scrierilor din Tripitaka.

Tradiţia islamică primară nu a acceptat imaginea femeilor desfrînate care acced la calea sfinţeniei prin alchimia sufletească a căinţei, cu toate că spaţiul poetic al sufismului persan a fost deschis, ulterior, spre utilizarea senzualităţii, dorului sau iubirii dintre bărbat şi femeie ca simbol al lepădării de deşertăciunile realităţii ireale a lumii şi al iubirii sau uniunii dintre om şi Dumnezeu. Nici în Qur‘an, nici în Ahadiths nu există fragmente narative despre prezenţa curtezanelor pocăite în cercul discipolilor lui Muhammad. Austeritatea tradiţiei religioase islamice cu privire la sexualitatea femeilor şi androcentrismul organizării sociale musulmane au exclus, se pare, o relaţie de tip Iisus Hristos – Maria Magdalena sau Buddha – Floare de Lotus din sfera textului sacru. Mesagerul-Profet, rasul-nabi, nu este învestit cu atribuţii de Messiah, Mahdi, prin urmare păcatele covîrşitoare ale femeilor desfrînate vor rămîne nerăscumpărate pînă la venirea Mîntuitorului. Întîlnirea dintre salvatori şi curtezane, dintre sfinţi şi prostituate, este o caracteristică a religiilor care propovăduiesc pacea şi iubirea aproapelui, non-violenţa, detaşarea iluminată de lume şi de pasiunile pămînteşti, ascensiunea contemplativă spre paradis. Aceste elemente de doctrină sînt comune creştinismului şi buddhismului, dincolo de formele diferite în care s-au manifestat în cuprinsul timpului istoric şi de nuanţele teologice prin care sînt configurate în sistemele de gîndire circumscrise de spaţii religioase distincte. Absenţa acestei teme în islam mărturiseşte, indirect, despre prezenţa unei teme oarecum complementare: jihad, războiul împotriva răului şi sinelui, războiul pentru propovăduirea credinţei cu ajutorul sabiei.

În hadith-ul divin intitulat Meritul luptei pe calea Dumnezeului Preaînalt şi Binecuvîntat, al cărui isnad este alcătuit din Al-Bukhari, Muslim, Abu-Horaira şi Muhammad, se afirmă că „Dumnezeu Se va pune garant pentru cei care pleacă pe calea Sa şi nu au drept scop decît lupta pe calea Sa, credinţa în El şi credinţa în Trimişii Săi“. Acestora, El le promite darul intrării în Paradis sau prezervarea integrităţii corporale şi darul întoarcerii în locul de unde au plecat, fie dreptul la o recompensă celestă, fie dreptul la păstrarea prăzii. Războinicii răniţi în lupta pe calea lui Dumnezeu îşi vor purta rănile în ziua reînvierii, iar rănile vor avea culoarea sîngelui şi vor răspîndi mireasmă de musc: „Jur pe Cel Care păstrează între mîinile Sale inima lui Muhammad, mi-aş dori să lupt pe calea lui Dumnezeu, pentru a fi ucis, apoi să lupt după ce am fost readus la viaţă, apoi să fiu ucis din nou.“ În hadith-ul divin intitulat Mirarea lui Dumnezeu faţă de un bărbat care luptă în calea Sa, Abdullah Ibn Massud afirmă că Trimisul a spus că „Domnul nostru S-a mirat să vadă un bărbat care continuă să lupte pe calea Sa, după ce a fost învins şi a cunoscut ceea ce îi era hărăzit în ziua reînvierii, atunci cînd s-a întors şi a reintrat în luptă, pînă cînd a fost ucis.“ Dumnezeu Cel-Preaînalt, a spus cu privire la acest lucru: „Priviţi-l pe adoratorul Meu! El se întoarce pe cîmpul de bătălie mînat de dorinţa pentru cele ce se găsesc în preajma Mea şi de teama pentru cele pe care i le voi da să le trăiască, pînă cînd va fi ucis.“ (cf. Al-Ahadiths Al-Quoudoussias, XVII, 52, 59, Chaaban, p. 62 / 132, 71 / 150) Această ideologie a luptei pe calea lui Dumnezeu, dincolo de prima moarte, de reînviere şi de a doua moarte, este puternic reliefată în alte două hadith-uri profetice. Hadith-ul intitulat Despre meritul războiului sfînt citează Qur‘an, S. 9, 36 şi S. 61, 10-13, în sprijinul unui enunţ transmis de la Muhammad, Abu-Horaira şi „cei doi şeici“: „Care este cea mai bună acţiune? Credinţa în Dumnezeu şi în Trimisul Său. Şi apoi? Lupta pe calea lui Dumnezeu. Şi apoi? Un pelerinaj săvîrşit cu pietate.“ Hadith-ul intitulat Despre meritul martirilor, războiul sfînt şi viaţa viitoare citează Qur‘an, S. 3, 169-171, în sprijinul unui enunţ transmis de la Muhammad, Anass şi „cei doi şeici“: „Dintre cei intraţi în Paradis, nimeni nu ar vrea să se întoarcă în lumea care se află aici, jos, pentru a lua în posesie vreunul dintre bunurile ei, cu excepţia martirului. El ar dori să se întoarcă în lumea care se află aici, jos, pentru a fi ucis din nou, de zece ori la rînd, dat fiind faptul că el cunoaşte darurile celeste.“ (cf. Recueil, LIII, LIV, Al-Hachimi şi Chaaban, p. 220-221 / 447-449)

Fascinaţi de tumultul sîngeros al micului jihad, martirii islamului nu au răgaz pentru a contribui la metanoia florilor de lotus...

Bibliografie:

Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Ein Yaakov. Trad. Arlette Elkaim-Sartre, Verdier, Paris, 1982

Al-Ahadiths Al-Quoudoussias / Les Hadiths divins. Trad. Fawzi Chaaban, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, Beirut, Liban

Arberry, Arthur J., Classical Persian Literature, Curzon Press, Richmond, 1994

Burnouf, Eugène, Introduction à l‘histoire du buddhisme indien, Bibliothèque Orientale, Tome III, Paris: Maisonneuve et Cie., 1876

Recueil des hadiths Prophétiques et des sagesses Mahométanes. Ed. Al-Sayed Ahmad Al-Hachimi. Trad. Fawzi Chaaban, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, Beirut, Liban

Saadi, Le Jardin de Roses / Gulistan. Trad. Omar Ali Shah, Albin Michel, Paris, 1991

The Koran Interpreted. Trad. Arthur J. Arberry, Oxford University Press, Oxford, 1991

Tripitaka Chinois, I-IV. Trad. Édouard de Chavannes, Librairie de l‘Amérique et de l‘Orient, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1962

Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology. II – The Theology of Israel‘s Prophetic Traditions, Harper & Row Publishers, San Francisco, 1965 / Theologie des Alten Testaments. II – Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, Chr. Kaiser Verlag, Münich, 1960

Ward, Benedicta, Vieţile sfintelor care mai înainte au fost desfrînate. Un studiu asupra căinţei în monahismul timpuriu. Trad. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997 / Harlots of the Desert. A Study of Repentance in Early Monastic Sources, Mowbray-Cassel, PLC, London, 1987

inapoi_________inapoi la cuprins_________inainte

previous_________back to contents _________next

Silviu LUPAŞCU

Abstract

The first essay, entitled “I, He, Us: Voices in the Garden of Knowledge“, deals with the representations of Paradise in Judaism, Gnosticism and Islam. In ancient Iran two words were used for “paradise“: pari-daeza and paridaida. Pari-daeza means “precincts“, “a space surrounded by walls“, or even “a garden surrounded by walls“. The description of gan-eden, found in the Bible, is a crossroad between the known and the unknown, between the seen world and the unseen world. The complex relationship established between “man“, “knowledge“, and “God“ was expressed in different narratives. The text of the Bible states that the man sinned when he acquired the knowledge of good and evil. Nevertheless, two of the texts included in the Dead Sea Scrolls mention knowledge as a gift received by Adam from God. In the Nag Hammadi Library, the archaic narrative is rephrased in a Gnostic garb. Other versions are present in The Babylonian Talmud and Sefer ha-Zohar. The text of the Qur‘an provides the Muslim version on the original sin and the beginning of knowledge, which was latter developed in the ahadiths. Our effort aimed to recall the ancient traditions and to harmonize them through comparative hermeneutics.

The second essay, entitled “The Images of Water and Womanhood“, analyze water and women as religious symbols in the Bible and the Qur‘an. The exegesis is extended to Sufism and the Kabbalah of Safed.

The third essay, entitled “The Metanoia of the Lotus Flowers“, explores the relationship existing between saints and whores, between redeemers and prostitutes, in Judaism, Christianity and Buddhism. Similar narrative patterns can be identified in sacred texts separated by religious boundaries and geographical distances.

---

[1] Ribera, Vollers; cf. Massignon, Essai, pp 131-136

[2] Cf. Massignon, Essai, pp 212-213; Nwyia, Exégèse, pp 88-90, pp 341-342

[3] Cf. Ibn Sirin, L’Interprétation des rêves, Penot, pp 12-13

[4] Cf. Sefer ha-Zohar, I, 5a-7a, Tishby, I, pp 173-174

[5] S. XXIX / Păianjenul, 55-60, Arberry, The Koran Interpreted, p 409

[6] S. XXXVII / Tîlharii, 39-51, Arberry, The Koran Interpreted, pp 457-458

[7] S. XLIV / Fum, 51-56, Arberry, The Koran Interpreted, p 515

[8] S. LV / Cel Atotîndurător, 46-75, Arberry, The Koran Interpreted, pp 558-559

[9] Cf. Nwyia, Exégèse, pp 101-102

[10] Cf. Facerea, 16, 14

[11] Cf. Iov, 34, 14-15

[12] Cf. Ieremia, 10, 10

[13] Cf. Nasa‘i, Sunan, XXXVI, 1

[14] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, The Bezels of Wisdom, pp 272-284

[15] Al-Ahadiths; cf. Ibn ‘Arabi, Kitab al-isfar ‘an nata‘ij al-asfar sau Cartea dezvăluirii efectelor călătoriei, 27, Gril

[16] Ibn Sirin, L’Interprétation des rêves, Penot, p 12; Arberry, The Koran Interpreted, p 458, traduce „... de parcă ele ar fi perle ascunse“

[17] Cf. S. XV, El-Hijr, 29, Arberry, The Koran Interpreted, p 254

[18] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, p 274; Rudolph, Gnosis, pp 78-80, pp 245-247; Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p 272

[19] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, pp 275-276

[20] Cf. S. XXIV, Lumină, 25-26, Arberry, The Koran Interpreted, p 355

[21] Cf. Muslim, Sahih, IV, 38

[22] Cf. Nwyia, Exégèse, pp 379-407

[23] Cf. Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Austin, p 278, pp 280-281; Hoffman, “Le soufisme, la femme et la sexualité”, in Popovic & Veinstein, Les Voies d‘Allah, pp 254-257

[24] Cf. Sefer ha-Zohar, II, 20 a – 20 b, Midrash ha-Ne‘elam, Tishby, III, pp 930-932

[25] Cf. Talmud Bavli, Berakhot, 43 b

[26] Cf. Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, XVI, Renard, p 188, p 224; Arberry, The Koran Interpreted, p 283

[27] Cf. Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, Renard, p 25

[28] Cf. Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, III, Renard, p 96; de asemenea, tema „sfinţilor apotropaici“, „cei patruzeci de abdal“ care susţin lumea, în calitate de „stîlpi spirituali“, cf. Massignon, Essai, pp 132-134

[29] Cf. Mishkat al-masabih, Ibn ‘Abbad din Ronda, Tanbih, III, Renard, p 93, p 210

[30] Cf. Apophthegmata Patrum, Ward, p 111

[31] Cf. Wilhelm Gesenius, Lexicon Manuale Hebraicum et Chaldaicum in Veteris Testamenti Libros, pp 582-583

[32] Cf. Nwyia, Exégèse, p 34

[33] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, I, vv 3085-3094, Nicholson, II, p 168

[34] Cf. S. XXIX / Păianjenul, 56-59, Arberry, The Koran Interpreted, p 409

[35] Cf. Safed Spirituality, Fine, p 33, p 51, p 175

[36] Cf. Cîntarea cîntărilor, 1, 12 [i 4, 5

[37] Cf. Liqqutei Shas, 3c, în Safed Spirituality, Fine, p 62, p 176

[38] Cf. Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, p 140

[39] Cf. Safed Spirituality, Fine, pp 77-79, pp 179-180

[40] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, VI, vv 84-86, Nicholson, VI, p 262

[41] Cf. Jalal-ud-din Rumi, Mathnawi, VI, vv 3194-3208, Nicholson, pp 434-435

[42] Cf. Scholem, Kabbalah, p 25, pp 110-112

[43] Cf. Shabbat, 119 a, ‘Ein Yaakov, Elkaim-Sartre, p 233

[44] Cf. Safed Spirituality, Fine, pp 33-34, pp 38-40, p 48, pp 51-52

[45] Cf. Sefer ha-Zohar, II, 135 a – 135 b, Tishby, The Wisdom of the Zohar, III, pp 1283-1284

[46] Cf. Isaia, 56, 4-5

[47] Cf. Deuteronom, 14, 1 [i Ieremia, 2, 21; Sefer ha-Zohar, II, 89 a – 89 b, Tishby, III, pp 1390-1394

[48] Cf. Ioan, 7, 37-38 [i 10, 11-17; Leviticus Rabbah, IV, II

[49] Cf. Al-hikmat an-Nubuwiah, Ibn Al-‘Arabi, Fusus al-hikam, Burckhardt, pp 121-142

[50] Cf. Ioan, 18, 37

[51] Cf. Rudolph, Gnosis, p 189; Nag Hammadi Codex, Învăţătura autoritară, VI 3, 22-34, Robinson, pp 304-310

[52] Cf. Tirmidi, Kitab tahsil naza‘ir al-qur‘an, Nwyia, Exégèse, p 139