inapoi________inapoi la cuprins________inainte

ÎN AFARA SPAŢIULUI

– exterioritate şi vizibilităţi

(prima parte)

Cosmin Manolache

Istoria unui loc

Povestea care urmează fusese precedată de încercarea de a pune împreună cîteva considerente teoretice asupra spaţiului prin care ar fi trebuit să evaluez posibilităţile de relaţionare individ-spaţiu. Pînă la urmă a rezultat doar o punere în dialog, avînd pe de o parte un text-inventar în care se găsesc referinţe ce acoperă o arie preponderent literară, pe de altă parte un spaţiu real, generator de narativitate, un demers mai degrabă eseistic pentru a dezvolta ipoteza potrivit căreia prin narativitate spaţiul poate construi/genera/formula identităţi. La prima strategie de instrumentare a cazului am renunţat forţat, motivul fiind acela al insuficienţei datelor, care, atîtea cîte sunt, acoperă o singură perspectivă dintre cele patru necesare, în cazul de faţă, unui studiu orientat antropologic.

Punctul de plecare a fost un loc, unde istoriile, create de categoriile diverse de indivizi care l-au frecventat, s-au organizat într-o intertextualitate, uneori incontrolabilă şi poate mai uşor abordabilă cu ajutorul literaturii. Cazul de la care am pornit poate fi rezumat astfel:

În nord-vestul judeţului Teleorman, între localităţile Siliştea Gumeşti şi Balaci a fost înfiinţată în 1998 mănăstirea Sf. Pantelimon. Este momentul cînd locaţia noii mănăstiri înregistrează astfel o a treia etapă în istoria de cincizeci de ani a sitului. Locul cu pricina fusese destinat în anii ‘40 unei unităţi militare de aviaţie. Destinaţia cazonă a construcţiilor este deturnată la sfîrşitul anilor ‘50, la mai puţin de douăzeci de ani de la înfiinţare, printr-un eveniment rar întîlnit pe timp de pace. Comandantul unităţii fuge cu un avion de vînătoare în Austria luînd cu el drapelul unităţii. Rezultatul a fost desfiinţarea unităţii militare prin încălcarea unuia dintre cele mai importante prevederi ale regulamentelor militare: drapelul reprezintă identitatea şi onoarea unei unităţi militare, iar dispariţia acestuia atrage după sine desfiinţarea unităţii în cauză.

Între timp apar alte trei unităţi militare, vreme în care locul celei desfiinţate este luat de un orfelinat care va funcţiona acolo pînă la mijlocul anilor ‘80, cînd va fi mutat la Roşiori de Vede. Din acest moment şi pînă în 1998 clădirile rămase libere ca urmare a transmutării orfelinatului rămîn în pază militară, rezultatul fiind deteriorarea prin nefolosinţă dar şi prin înstrăinarea de către militarii-paznici ai dotărilor. Astfel că sobele, caloriferele, instalaţiile termice, ferestrele, parchetul, tîmplăria sunt achiziţionate la preţuri mici sau prin schimb avantajos de către sătenii din Siliştea Gumeşti. În acest interval de timp spaţiul fostului orfelinat devine un loc tocmai bun pentru abandonul cîinilor, călugării spunînd că o vreme, chiar după înfiinţarea mănăstirii, acolo îşi găsiseră adăpost în jur de două sute de cîini vagabonzi.

În 1998, aflat în trecere prin zonă, episcopul locului sesizează locul părăsit şi propune Patriarhiei solicitarea terenului şi a clădirilor abandonate, prin apel la Ministerul Apărării Naţionale. Prima luare în proprietate are loc în 1998, apoi, în 2000 şi în 2001 sunt obţinute terenurile şi clădirile altor două unităţi militare. Discursul monahilor asupra acestui moment calchiază legenda meşterului Manole. N-am reuşit să obţin date privitoare la negocierea terenului şi a spaţiilor construite. Interesul pentru această chestiune de detaliu se leagă de un anume mod de relaţie cu spaţiul, o practică des întîlnită în Europa în ultimii ani. Este vorba de fenomenul numit squating, care presupune ocuparea unui loc părăsit spre refolosire, recontextualizare etc. Squating-ul este practicat de regulă de comunităţi de interese şi poate fi privit uneori ca un act politic, în sensul relaţiilor de putere în care este implicată respectiva comunitate. Fiecare astfel de comunitate are un set de reguli, şi chiar şi ocuparea unui loc presupune un număr de etape ce trebuie respectate pentru ca negocierile cu autorităţile ce pot dispune de spaţiul pus în discuţie să aibă succes. Aceasta este o altă componentă a unui studiu aprofundat în ceea ce priveşte locaţia mănăstirii Sf. Pantelimon.

Aceasta este în mare istoria locului din perspectiva vieţuitorilor mănăstirii Sf. Pantelimon. În urma a două documentări de teren întreprinse la mănăstire am sesizat un discurs despre identitate prin categorizare în ceea ce priveşte relaţia cu Celălalt. Am în vedere aici militarul şi localnicul. Apelul monahilor la fragmente de trecut parţial verificabile, şi ca atare discutabile, semnalează inventarea unei ficţiuni a altului prin care se încearcă legitimarea mănăstirii şi construirea unei legende de întemeiere generatoare de identitate.

Una dintre istoriile cu valoare de legendă de întemeiere are ca personaj un paralitic aflat încă în viaţă. Povestea lui poate fi rezumată şi cu ajutorul cifrelor. Acesta, acum în vîrstă de 52 ani, a paralizat în urmă cu 32 de ani şi de 20 de ani nu a fost scos din casă. Cu alte cuvinte, nu mai are nici un reper spaţial în afară de propria-i cameră. Pe cînd în locul actualei mănăstiri încă mai funcţiona orfelinatul, directorul instituţiei sociale era fratele paraliticului. Povestea spune că directorul i-ar fi propus fratelui său să vină să locuiască la orfelinat unde îi poate pune la dispoziţie o cameră cu cele mai bune condiţii. Răspunsul a fost negativ şi însoţit de o afirmaţie prevestitoare: Poate cînd s-o face mănăstire ! Povestea a fost preluată de călugări, apoi s-a creat o relaţie de prietenie între vieţuitorii mănăstirii şi paraliticul generator de identitate, poveste care este de ţinut sub observaţie în special pentru progresia pe care o poate avea, ţinînd seama de faptul că personajul cheie este deseori întrebat dacă nu crede că trebuie să treacă în starea monahului de vreme ce pe locul acela mănăstirea a apărut deja, pentru ca astfel prevestirea/promisiune să închidă cercul poveştii.

Interesantă este şi poziţia localnicului în construcţia propriei identităţi, care devine chiar mai complexă. În primul rînd, silişteanul se confruntă cu o identitate consacrată literar de Marin Preda. Apoi apar modelele marginalului cu care a venit în contact în ultimii cincizeci de ani: militarul, orfelinul, monahul. În ceea ce priveşte ultima categorie, dificultăţile de relaţionare se explică prin faptul că în zonă nu au mai existat mănăstiri de mai bine de o sută de ani, astfel că monahul se re-construieşte şi este re-construit în imaginarul local care-l sancţionează cu stigmatul unei marginalizări de gradul doi: marginal, o dată prin caracterul de castă impus de regulile mănăstireşti, iar a doua oară, prin procesul unei secularizări îndelungate în urma căreia nu mai poate fi reperat în memoria colectivă, fiind valorizat ca membru al unei aşa-zise secte a monahilor.

Un alt aspect care pune faţă în faţă identităţi ţine de sărbătoare şi socialitate. Stareţul mănăstirii are experienţa întemeierii unei alte mănăstiri, îndatorire dusă la capăt cu succes, fapt care i-a atras un număr considerabil de admiratori/fii duhovniceşti. Ataşamentul faţă de stareţul mănăstirii devine vizibil la hramurile noii mănăstiri – este vorba despre hramurile celor două paraclise –, evenimente care intermediază contactul localnicilor cu prahovenii şi dîmboviţenii-creştini practicanţi, care prin pelerinaje regularizează contactul cu mediul monahal luat ca un întreg, ca o reţea.

Observaţii interesante se pot face şi în legătură cu spaţiul propriu-zis în care este amplasată noua mănăstire. Arhitectura poartă semnele identitare cazone. Modul de structurare a spaţiului specific se apropie însă de cel monastic, cele două medii avînd în comun izolarea de exterior, închegarea în jurul unui centru. Spaţiul cazon însă este deconstruit o dată prin reinvestirea clădirilor (biserica este într-o fostă sală de mese, sala de mese în clădirea fostului cinematograf, porcăria este lipită de fosta uzină termică, fostul hangar de avioane a devenit siloz), apoi în discuţie intră şi deconstrucţia fizică pentru recuperarea materialelor refolosibile la construcţia unei biserici adevărate, după ce procesul de deconstrucţie fusese început înainte, prin trecerea dotărilor în casele localnicilor. Pe lîngă toate acestea ar mai trebui spus faptul că, urmare a înfiinţării mănăstirii, autorităţile locale ale aşezărilor cu care se învecinează au cerut în cîteva rînduri schimbarea destinaţiei respectivului sit, fiind propusă o reconsolidare a clădirilor pentru înfiinţarea unui penitenciar.

Înregistrarea unei singure perspective asupra istoriei locului este însă insuficientă pentru a instrumenta cazul – un caz care poate provoca discursuri interdisciplinare, gîndindu-mă în primul rînd la antropologie şi imaginar –, astfel că în continuare voi încerca să rămîn doar pe un tărîm teoretic-ficţional, favorabil desfăşurării unui joc al ipotezelor ce pot fi angajate în cercetările ce vor urma.

Spaţiul povestitor: ficţiunea altului

În cartea sa consacrată “Spaţiului literar”, Maurice Blanchot îl arhivează printre alţii şi pe Borges, în textul pe care i-l dedică, afirmînd bănuiala că acesta a primit infinitul de la literatură, iar mai apoi că adevărul literaturii ar fi eroarea infinitului. Cea din urmă afirmaţie conţine în sine cîteva posibilităţi pe care Blanchot găseşte de cuviinţă să le exploateze mai departe: omul, măsura şi locul, între aceste repere formulîndu-se perspectivele spaţiului într-o gramatică a imaginarului.

Între finit şi infinit apar cîteva categorii marginale care valorizează spaţiul prin măsurile folosite. Reperele progresive exploatate de Blanchot sunt: cel ce rătăceşte/caută la nesfîrşit, cel aflat în închisoare, ca şi cel ce comite prin ficţiune dubluri perfecte ale realităţii/lumii/spaţiului. Undeva, la limita care stabileşte diferenţa dintre real şi ireal, cred că ar trebui plasate categoriile care au construit identitatea spaţiului pe care l-am luat în discuţie.

O altă referinţă care pune în dilemă calitatea de loc a unui spaţiu, cum este cel unde s-a înfiinţat mănăstirea Sf. Pantelimon, este Marc Guillaume care vorbeşte despre ficţiunea literară pură ca fiind instrument ce ajută într-o anumită măsură stabilirea unor date în traseul formulării unei identităţi de persoană sau loc. Marele avantaj al ficţiunii ar fi acela că are multă libertate, ea poate exploata fără greutate, fără responsabilitate…

Desigur, construirea unui discurs identitar presupune conexiuni ce nu pot fi exploatate eficient numai prin punerea într-o serie de raporturi de asemănare, ca într-un laborator ce îţi cere să răspunzi la o sumă de parametri. Îndrăzneala lui Guillaume, de altfel lăudabilă, este de a formula acea inventare a ficţiunii altului, pornind de la înlocuirea obiectului cu o ficţiune menită să ţină în viaţă ideea obiectului dispărut. O acţiune compensatorie, dar care, prin schimbarea registrului, operează modificări asupra datelor identitare ale obiectului în cauză. După schimbarea Vechiului Regim, locul suveranului este luat de eroul absolut al ficţiunilor lui de Sade. Prin aderare la punctul de vedere exprimat de Guillaume, am ales, ca termen de comparaţie pentru spaţiul pe care îl am în vedere, o poveste a lui Italo Calvino. În deschiderea itinerariului prin Oraşele invizibile, el angajează în narativitate îndoiala, ca instrument al ambiguităţii, dinlăuntrul căreia urmează să fie generată ficţiunea asupra spaţiului ca domeniu/interfaţă a alterităţii: Nu ştim dacă Kubilai Han credea tot ce-i spunea Marco Polo cînd îi descria oraşele vizitate în timpul misiunilor sale, dar e neîndoielnic că împăratul tătarilor continua să-l asculte pe tînărul veneţian cu mai multă curiozitate şi atenţie decît pe oricare dintre solii sau exploratorii săi. [Calvino 1979:5]

Toată această istorie este încadrabilă într-un exotism real, populat cu sălbaticii şi barbarii ce-şi aşteaptă observatorii europeni. Atlasul Marelui Han are toate atributele unui meta-ghid, în care istoria lumii este înregistrată cu precizie. Alături de împăraţii şi regii de pretutindeni, apar planurile tuturor oraşelor, palat cu palat, stradă cu stradă. Nu lipsesc nici aşezările posibile, astfel că atlasul conţine şi forme care încă nu şi-au găsit oraşul. Cîtă vreme aventurile exploratorii ale lui Marco Polo nu cad în categoria inferioară a turismului, cîtă vreme există locuri necunoscute invitînd la itinerarii fictive, exotismul poate subzista în limitele rezonabilului. Alteritatea are astfel şansa de a rămîne în proximitatea rarităţii.

Abia după ce Pămîntul va fi fost străbătut de la un capăt la celălalt iar raritatea va fi fost epuizată de sens, exotismul va face saltul de la starea naturală, denumită abia în secolul XIX, la cea de modă. Împotriva acestui turism aflat în căutarea exoticului şi împotriva explorării unor ţinuturi deja cunoscute şi-a manifestat dezgustul Victor Segalen în Eseul despre exotism: Realitatea altului este redusă prin colonizare sau asimilare culturală. [Guillaume 2002: 34].

Tocmai împotriva acestei rarităţi, cum redefineşte alteritatea, Guillaume găseşte un mijloc de combatere. Este vorba de aşa-numita inventare a ficţiunii altului. Un Altul simbolic, fictiv, însă căruia îi va fi necesar ca fundament de construcţie un suport real. Turismul nu va mai implica transgresarea spaţiului, ci va fi unul istoric, graţie construcţiei conştiente a unui trecut hibrid. Provocarea, semnalată de Guillaume într-unul din dialogurile despre alteritate purtate cu Baudrillard, vizează modul în care realul este modificat atunci cînd căutarea alterităţii nu a fost abandonată [Guillaume 2002: 34-35].

Revenind la cazul care mă interesează, cred că într-o poziţie oarecum asemănătoare celei a Marelui Han se găsesc localnicii din Siliştea Gumeşti. Între cele două spaţii, satul cu o vatră, cu ierarhii şi legi neîntrerupte, este elementul stabil care se construieşte identitar privind dincolo, spre ne-locul unde ceea ce se construieşte nu durează, unde istoria nu se încheagă, iar identitatea spaţiului se compune din fracturi. În cazul de faţă, discursul identitar se cere a fi orientat în sensul unei bipolarităţi individ-spaţiu prin arhivarea memoriei ambilor termeni.

Înapoi, în irealitatea imediată

Cunoaşterea Celuilalt înseamnă şi cunoaşterea unui număr de contexte activabile de cel supus observaţiei, unul dintre ele fiind spaţiul. Un Celălalt care oricînd poate exista lîngă Noi, dar care poate angaja relaţii spaţiale diferite presupune, în principiu, ca orice context spaţial să gliseze în registrul metafizic, al relaţiei dintre individ şi lume.

Identificarea trebuie fixată nu reflectînd la reprezentarea abstractă a sinelui de către sine, ci trebuie plecat de la relaţia concretă dintre un eu şi o lume. Aceasta din urmă, străină şi ostilă, ar trebui logic să altereze eul. Or, raportul adevărat şi original între termenii evocaţi, în care eul se dezvăluie ca Acelaşi prin excelenţă, se produce sub modalitatea locuirii în lume [Levinas 1999:21].

Formularea problemei în termenii lui Levinas conduce pe un teren aparţinînd deopotrivă filozofiei şi psihologiei, şi unde cele trei repere – omul, măsura, locul – promit un spaţiu posibil, al microutopiilor. Ocuparea unui loc, ca început al locuirii, este de regulă un act controlabil. Societăţile tradiţionale aveau prescripţii clare în legătură cu locul unde îţi ridicai o casă. Cu atît mai mult, cînd era vorba de o mănăstire, mai ales pentru că de multe ori locul unui astfel de lăcaş al rugăciunii trebuia să fie amplasat cît mai departe de aşezările deja existente, argumentul fiind acela că apropierea de Dumnezeu este condiţionată la un anumit nivel de spaţiul gol, lipsit de frămîntările ce pot fi generate de cetate sau vatra satului, un spaţiu asimilabil deşertului biblic şi căutării, un no man’s land, unde măsura locuirii trebuie negociată cu un model de spaţiu încadrabil ordinii metafizice.

În volumul Meşterul Manole dedicat temei jertfei zidirii, Ion Taloş are în vedere 12 tipuri de loc unde poate fi ridicată o construcţie: unde acceptă spiritul care a salvat de la înec copilul celui ce vrea să construiască; pe locul unde cade o secure, ciocan sau arc; unde se opreşte copacul aruncat în apă; pe locul unde este găsit un crucifix; pe locul unde cade zăpada în dricul verii; pe locul unde este găsită o icoană sau o statuie; unde se aşează păsări; unde staţionează vaci, boi şi mînji; pe vechi ruine; pe locuri ştiute numai de crescători de vite; unde e mutat în chip miraculos materialul adunat pentru construcţie; unde indică un glas misterios. Acest inventar este acoperit de legende ce provin din întreaga Europă. În acest spirit, al comunicării cu o altă lume ce poate fi accesată prin extaz, iluminare sau transă, am găsit că poate fi interpretat fragmentul în care Carlos Castaneda povesteşte primele întîlniri cu Don Juan, mentorul său, necesare cercetărilor asupra folosirii plantelor halucinogene de către indienii yaqui: Mi-a evidenţiat faptul că eram foarte obosit de stat pe podea şi că cel mai potrivit lucru era să găsesc un ‘loc’ (sitio) pe verandă, unde pot sta fără să obosesc. (…) Am aşteptat să-mi explice ce înţelegea printr-un ‘loc’, dar el nu făcu nimic în acest sens. M-am gîndit că poate voia să-mi schimb poziţia, aşa că m-am ridicat şi m-am aşezat mai aproape de el. Protestă, explicîndu-mi foarte clar că printr-un ‘loc’ se înţelegea un punct în care omul se poate simţi mulţumit şi puternic, în mod natural. Lovi cu palma locul pe care stătea şi-mi spuse că acela era locul său, adăugînd că-mi dăduse de rezolvat o enigmă şi că va trebui să mă descurc singur. (…) Am insistat şi argumentat că nu aveam nici o idee despre ce voia cu adevărat, deoarece această problemă nu avea nici un sens pentru mine. Atunci el îmi sugeră să mă plimb pe verandă pînă cînd îl voi găsi. (…) Indicaţia generală era de a simţi toate ‘locurile’ posibile, pînă cînd voi putea determina fără nici un dubiu care este cel bun. [Castaneda 1995:17]

În cuprinzătorul volum dedicat memoriei, istoriei şi uitării, Paul Ricśur pune în discuţie şi spaţiul locuit, plecînd de la spaţialitatea corporală pusă în legătură cu cea ambientală, ambele inerente evocării amintirii: Desigur, locul meu este acolo unde se află corpul meu. Dar a te plasa şi a te deplasa sunt nişte activităţi primordiale care transformă locul în ceva de căutat. Ar fi îngrozitor să nu-l găsim. Am fi noi înşine devastaţi. (…) Dar există o problemă a locului pentru că nici spaţiul nu este plin, saturat. La drept vorbind, e posibil întotdeauna, iar uneori e chiar urgent să te deplasezi, cu riscul de a fi acel trecător, acel plimbăreţ, acel hoinar, acel vagabond pe care cultura contemporană dispersată îl pune în mişcare şi îl paralizează în acelaşi timp. [Ricśur 2001:179]

Am putea spune, cu alte cuvinte, că locul este în noi, pentru a întări bipolaritatea individ-spaţiu. Cu o astfel de formulare nu am fi departe de discursul către Corinteni al Sf. Apostol Pavel, cînd le vorbeşte despre templul Duhului Sfînt pe care locuieşte în noi, înlăuntrul cărnii, unde, în contrapondere, există tendinţa opusă, de transformare într-un loc al păcatului. În registrul acesta al religiozităţii mistice pot fi identificate nu puţine puneri în afara spaţiului. Evident, sunt de luat în seamă regulile care constrîng corpul la un anumit comportament. Punctul acesta, în care corpul şi locul tind să se identifice, ar putea fi luat în discuţie ca început al microutopiilor, al evaziunilor într-un spaţiu dincolo de spaţiu. Evadarea sau plasarea într-un ne-loc.

Bibliografie:

Baudrillard, J., Guillaume, M. – Figuri ale alterităţii, Colecţia “Studii”, Paralela 45, Piteşti Bucureşti, 2002.

Biblia (traducerea Gala Galaction şi Vasile Radu) – Il Cerchio, Rimini, 1990.

Blanchot, M. – Spaţiul literar, Univers, Bucureşti, 1980.

Calvino, I. – Oraşele invizibile, Univers, Bucureşti, 1979.

Castaneda, C. – Don Juan – o cale de cunoaştere yaqui, Univers enciclopedic, Bucureşti, 1995.

Levinas, E. – Totalitate şi infinit, Colecţia “Plural”, Polirom, Iaşi,1999.

Ricśur, P. – Memoria, istoria, uitarea, Colecţia “Ideea europeană”, Amarcord, Timişoara, 2001.

Taloş, I. – Meşterul Manole, Minerva, Bucureşti, 1973.

inapoi________inapoi la cuprins________inainte