inapoi_______inapoi la cuprins_______inainte

 

 

 

Spaţiul liturgic ortodox – spaţiu al anticipării eshatologice

  

 

Marian MARICARU

 

 

 

 

 

 

 

Citindu-l pe M. Eliade am înţeles că în toate religiile lumii întemeierea sanctuarului  într-un loc anume îşi are legitimitatea într-o “ierofanie întemeietoare”. Din această perspectivă “locul” este ales de zei iar sanctuarul nu face decât să menţină, să prelungească ierofania care consacra spaţiul acela. Aici se pot lansa mai multe întrebări de felul: spaţiul sacru este un spaţiu care este el însuşi sacru sau a primit sacralitate prin contaminare de la ceea ce este sacru în chip propriu prin sine sau este vorba de spaţiul în care are loc întâlnirea omului cu sacrul (spaţiul rămânând în continuare la fel ca orice spaţiu profan, ţinând doar loc de cadru, ori, în altă variantă, mediind el însuşi întâlnirea cu sacrul); se reduce spaţiul sacru la limitele sanctuarului?[1] Pe de altă parte se punea problema mitului eternei reîntoarceri: acelaşi istoric al religiilor considera că omul încearcă să refacă prin excelenţă în spaţiul sanctuarului paradisul pierdut, starea de perfecţiune originală din care s-a căzut. Dincolo de întrebările lansate mi-am dat seama că totuşi Eliade a căzut în capcana în care cad fenomenologii religiilor în general – generalizarea, în încercarea de a surprinde esenţa fenomenului religios. Dar acest fenomen s-a arătat din nou mult mai complex: chiar propria mea credinţă, creştinismul ortodox, era alta! Dacă mai toate religiile privesc înapoi la un illo tempore, la reîntoarcerea în paradisul pierdut, la starea originală arhetipală, perfectă, iată că religia mea (şi a majorităţii poporului nostru; chiar şi a tinereţilor lui Eliade) priveşte către viitor, către finalitatea care, este adevărat, era cuprinsă virtual în starea originală care însă nu era perfectă – dovadă căderea –, dar era mai bună decât după cădere, însă cu mult mai proastă decât starea finală, spre care tindeau şi cei din Eden, dar nu au ajuns, şi spre care tindem şi noi acum. Prin urmare sanctuarul Ortodox este un spaţiu al anticipării finalităţii în care întregul spaţiu (mai puţin Iadul) ar trebui să devină sacru pe măsura îndumne­zeirii omului, o mare catedrală în care este prezent Dumnezeu, un trup cosmic al lui Hristos îndumnezeit prin participare. Cele spuse de Eliade se potrivesc foarte bine însă religiilor panteiste, idolatre sau deiste (din păcate creştinismul apusean este în general deist – mai ales cel protestant – de unde şi legitimitatea afirmaţiei lui Nietzsche în contextul locului şi timpului său “Dumnezeu a murit” – a murit prin izolarea lui în transcendent, omul urmând să devină zeul/supraomul imanentului), dar nu pan–en–teismului ortodox (= totul în Dumnezeu; formulă inspirată de afirmaţia Sfântului Apostol Pavel  care vede finalitatea întregii creaţii şi a lucrării lui Hristos întru “ca Dumnezeu să fie totul în toate” prin energiile necreate divine (I Corinteni 15, 28) numite în Scriptură fie “slava”, fie “puterea”, fie “lumina” lui Dumnezeu – ca spre exemplu în renumitul text al Sfântului Apostol Petru din a II-a sa Epistolă, capitolul 1, versetele 3 şi 4: “Dumneze­iasca Lui putere ne-a dăruit toate cele ce sunt spre viaţă şi spre bună cucernicie, făcându-ne să cunoaştem pe Cel Ce ne-a chemat prin slava Sa şi prin ­puterea Sa. Cu aceasta, El ne-a hărăzit făgăduinţe mari şi de mare preţ, ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi...” (s.n.). Dumnezeieştii firi nu-i era părtaş nici Adam în Eden, dar tindea spre aceasta; unii Părinţi se pare că merg până acolo încât să afirme că ­oricum n-ar fi putut ajunge în mod deplin până ce nu S-ar fi făcut om Însuşi ­Dumnezeu, care este modelul îndumnezeirii creaţiei, Logosul (a doua ­Persoană a Sfintei Treimi, numită prin relaţie cu Tatăl Fiu şi prin relaţie cu creaţia Logos/Raţiune Supremă a ei) întrupat “prin Care şi pentru Care s-au făcut toate” (Coloseni 1, 16), El fiind modelul, proiectul şi finalitatea întregii creaţii. Creştinul îşi caută originea şi finalitatea care este ­Dumnezeu Însuşi în Care se odihneşte cu adevărat prin energiile necreeate dumnezeieşti de toate cele naturale ale lui. Spre această finalitate privind a creat Dumnezeu lumea  spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Spre ea privind trăiesc creştinii. Acesta este şi motivul pentru care întregul spaţiu eclesial-liturgic este o imagine a eshatonului pe care vrem să-l anticipăm, să-l pregustăm, din care ne hrănim încă de aici.

Mergând mai departe am tras concluzia că interpretarea otodoxă a spaţiului sacru are o cheie şi anume faptul că spre deosebire de Vechiul ­Testament, deschizându-se porţile harului, ale sfinţeniei, accesibilitatea la sacru, creştinismul vede prin prisma dictonului “omul sfinţeşte locul”. Dar nu orice om, ci omul sfânt, prin care este prezent Dumnezeu. Prin urmare nu este nevoie de o ierofanie dată în mod magistral de Dumnezeu, care indică locul fie şi numai prin vis sau printr-o minune, aşa cum mai cred încă unii, ci Trupul lui Dumnezeu-Omul (Hristos) poate alege în sinergie teo-antropică locul ce va fi sfinţit, pentru că Dumnezeu vrea să Se arate pretutindeni şi nu doar într-un loc ca în Legea Veche: Cortul Sfânt unic ori Templul din Ierusalim la dărâmarea căruia evreii au rămas semiparalizaţi din punctul de vedere al spaţiului sacru, al jertfelor etc. Totul este ca locul să fie bun pentru noi oamenii. De aceea în Ortodoxie exisă slujba de târnosire a lăcaşului pe care o face îndeobşte arhiereul prin care lucrează Însuşi Dumnezeu, epifania întemeietoare fiind însăşi prezenţa Trupului lui Hristos acolo – Biserica în plenitudinea ei, cler şi popor – şi mai ales moaştele şi Euharistia, prelungirea Întrupării şi ­Învierii lui Hristos, extinderea îndumnezeirii creaţiei începută cu firea umană a Lui.

Titus Burckhardt spune în lucrarea sa Principii şi metode ale artei sacre că “pentru popoarele sedentare, arta sacră prin excelenţă (s.n.) este construirea unui sanctuar, unde Spiritul divin, prezent fără a fi văzut în univers, «va sălăşlui» într-o manieră directă şi, ca să spunem aşa, personală. Sanctuarul, spiritual vorbind, se situează întotdeauna în centrul lumii şi tocmai asta îl face un ­sacratum în adevăratul sens al termenului: în acest loc omul se sustrage indefinităţii spaţiului şi timpului, de vreme ce Zeul se arată omului «aici» şi «acum»”. Deci s-ar putea spune mai de grabă aşa: un spaţiu devine prin consacrare/târnosire centru al lumii pentru că hic et nunc Dumnezeu este prezent, poate fi “văzut, pipăit” (Epistola I a Sfântului Apostol Ioan). Creştinismul prin excelenţă – şi în mod magistral Ortodoxia – este o religie a lui Dumnezeu venit printre oameni, aici şi acum. Din perspectiva Sfinţilor Părinţi consacrarea spaţiului eclesial se plineşte tocmai prin aşezarea moaştelor în centrul spiritual-material al bisericii: sfânta masă[2] în jurul căreia are loc adunarea ospăţului euharistic în care ne hrănim tocmai cu trupul lui Dumnezeu, Îl mâncăm pe El, devenind astfel şi noi dumnezei, noi înşine centre ale cosmosului. Moaştele sunt tocmai Dumnezeu în forma pipăibilă material aici şi acum. În moaşte şi în pâinea şi vinul euharistic este prezent în maximum de intensitate Însuşi Hristos. Aceste elemente naturale – trupul omenesc, pâinea şi vinul  – se prefac în trupul Lui anticipând finalitatea, telosul potenţial al întregului cosmos şi nu numai al bisericii (care îşi ia de aici legitimitatea de spaţiu sacru, îndumnezeit şi îndumnezeitor, în care “umblă” şi “lucrează” Dumnezeu şi azi printre oameni). După expresia Sfântului Nicolae Cabasila moaştele (trupurile îndumnezeite ale sfinţilor) sunt Însuşi Trupul (Carnea) şi Sângele lui ­Hristos stând înaintea ochilor noştri (chiar şi spre mustrarea necredinţei dar mai ales) spre contemplarea de viaţă-mişcare dătătoare, theorie cu sens mistagogic, de ridicare spre împlinirea acestui telos, anume a mişcării nemişcate în Cel Ce Se mişcă nemişcat, la theosis. Creştinul se mişcă sinergic, conlucrând cu ­Dumnezeu, spre îndumnezeire  – spre a deveni moaşte, trup şi sânge al Lui –  împărtăşindu-se în orice mod de El, dar mai ales prin Însuşi ­Trupul şi Sângele Său prin care anticipează finalitatea, ieşirea din istorie, din “aici” şi “acum”, din spaţiu şi timp în eshaton, în transcendent. Pe măsura creşterii duhovniceşti creştinul se împărtăşeşte tot mai deplin din finalitatea creaţiei. Aşa cum spune Calist Catafighiotul, mintea umană are un mod propriu de a pofti ceea ce îi este pus înainte[3]. De aici încă o dată centralitatea moaştelor în Biserică şi în biserică (sanctuar). Atâta timp cât toată viaţa liturgică, şi prin ea modul de vieţuire de toate zilele (prima fiind model şi paradigmă, arhetip, dar şi izvor pentru a doua) are în centru moaştele putem vorbi de centralitatea moaştelor ca teofanie dătătoare de sens axiologic şi telos. Dar nu orice parte la întâmplare a creaţiei este îndumnezeită ci materia primă a vieţii: pâinea, vinul (şi apa care se amestecă în vin şi care se face “apă a Vieţii”) care sunt obţinute de om din roadele pământului/creaţiei dăruite de Dumnezeu dar pe care omul şi-a pus la rândul său amprenta umanizatoare prin prelucrare şi pe care le oferă ca pe sine însuşi lui Dumnezeu Care i le întoarce îndumnezeite, Acesta oferindu-Se pe Sine omului în ele. Dincolo de valenţele antropologice şi  ecologice ale acestei realităţi teologice, ea ne vorbeşte despre valoarea materiei atât de desconsiderată de viziunile deiste, dualiste şi chiar de cele panteiste (spre exemplu de emanaţionismul neoplatonic) şi despre vocaţia îndumnezeirii ei prin om şi a omului prin ea! De aici valoarea şi rolul mistagogic al întregului spaţiu (foarte material dar care te conduce la spiritualizare) al templului creştin. Moaştele, Euharistia sunt materie, iar materia este partea creaţiei cea mai contestată de unele cosmologii, iar alţii au vrut să o dovedească drept unică realitate. În biserică însă ea capătă valenţe pnevmatofanice şi teofanice fiind înţeleasă ca sim-bolon deplin fie pentru ochi trupeşti, fie pentru cei duhovniceşti, fie  pentru ambii (fiecare caz tocmai numit – în parte – dar mai ales cazul moaştelor) având reverberaţii finale în nous, cardia prin noemele formate şi prin har care ambele modelează în final omul, îndumnezeindu-l tot – suflet şi trup –, aşa cum arată Sfântul Grigorie Palama citând pe Sfinţii Vasile cel Mare, Maxim Mărturisitorul şi, în final, Macarie Egipteanul[4]: mintea unită în inimă unifică întregul om în Dumnezeu, astfel încât prin inimă –“cel dintâi organ trupesc al minţii”[5] – harul îndumnezeitor pătrunde şi în suflet şi în trup punând stăpânire pe ele şi generând “fericita pătimire” a îndumnezeirii. Dar până aici omul are nevoie de a contempla (şi) din făpturi pe ­Ziditorul şi finalitatea creaţiei (aşa cum o revelează icoanele, moaştele şi mai presus de toate Euharistia).

Sfântul Maxim Mărturisitorul vine să întregească cele spuse mai sus arătându-ne rolul creaţiei în mijlocirea relaţiei cu Dumnezeu (şi de aici rolul artei adevărate în general şi în special a celei bisericeşti, de cult – care, deci, ­cultivă relaţia cu Absolutul – şi a tuturor elementelor mistagogice din locaşul de cult): “… căci de fapt Cuvântul ca Dumnezeu stă la mijlocul acestor lumi (cea materială, sensibilă respectiv cea spirituală, inteligibilă), pe cea inteligibilă făcând-o să licărească tainic în cea sensibilă prin chipuri (s.n.) (mai corect “prin icoane”; după Sfinţii Părinţi lumea întreagă, cosmosul este o “icoană” a lui Dumnezeu, însă “icoana” Lui deplină este omul, el fiind o sinteză a întregii creaţii, fie ea sensibilă, fie inteligibilă, un microcosmos; în chip desăvârşit “icoană” a lui Dumnezeu este Dumnezeu-Omul, adică Persoana lui Hristos, căci “cine M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl din Ceruri”; pe de altă parte creaţia materială, lumea sensibilă este “icoană” a creaţiei spirituale, a lumii inteligibile; n.n.), iar pe cea sensibilă învăţându-ne să o înţelegem ca aflându-se în cea inteligibilă prin raţiuni”. Scolia la acest text ne lămureşte astfel: “cel ce înţelege lumea văzută, contemplă pe cea inteligibilă. Căci închipuindu-şi cele inteligibile le modelează prin simţire (le îmbracă în figuri prin simţuri) şi schematizează în minte raţiunile văzute. El strămută în faţa simţurilor în chip felurit fiinţa lumii spirituale şi în faţa minţii compoziţia felurită a lumii sensibile. El înţelege lumea sensibilă prin cea inteligibilă, transferând prin raţiuni simţirea (conţinutul simţirii) în minte, şi pe cea inteligibilă prin cea sensibilă, împletind mintea cu simţirea în vreme ce contemplă figurile”[6].

Acelaşi sfânt vorbeşte despre nevoia “icoanelor” pentru minte şi simţuri în vederea urcuşului la cele de dincolo de minte şi simţuri, la cele supra-naturale, supra-mentale şi supra-sensibile. Dacă mintea şi simţurile nu primesc în ele “icoanele” celor de dincolo, ale Celui de dincolo şi a finalităţii existenţei create, dacă nu va şti de binele de mai presus de lumea aceasta,  omul nu va putea depăşi ispitele ce-i vin de la lumea care-l zăpăceşte înghiţindu-l ca într-o fundătură cu plăcerile şi frumuseţile ei nedepline. De aici şi modul de reprezentare chiar în iconografie a sfinţilor din perspectiva eshatologică oferită prin excelenţă de Apocalipsă: “şi nu va mai fi nevoie de lumina soarelui sau a lămpii, căci Însuşi Domnul Dumnezeu va fi lumina lor” (22,5), adică sfinţii, lucrurile nu lasă umbră, ci lumina le vine din interior, fiind vorba de lumina necreată dumnezeiască şi îndumnezeitoare a acelui şi va fi atunci “Dumnezeu toate în toţi” (I Corinteni 15, 28). “…Nu este cu putinţă minţii să străbată la cele spirituale înrudite cu ea fără contemplarea lucrurilor sensibile, aşezate la mijloc, iar aceasta nu se poate face fără lucrarea simţurilor care o întovărăşeşte şi care e înrudită cu lucrurile sensibile, pe drept cuvânt dacă se lipseşte (lipeşte? n.n.) de înfăţişările celor văzute… (după ultima virgulă fraza devine prolixă, prin urmare nu o vom continua, n.n.)[7].

Trebuie adăugat în acest loc faptul că Părinţii văd o vocaţie a omului pentru fericire, plăcere, dar plăcerea cea desăvârşită, spirituală sau mai bine zis supra-spirituală. Sfântul Dionisie Areopagitul spune undeva că păcătosul de fapt în plăcerea păcatului Îl caută pe Dumnezeu, mulţumindu-se doar cu un surogat de plăcere[8]. Se vorbeşte despre plăcerea negrăită pe care o aduce în suflet şi trup venirea energiilor dumnezeieşti şi despre fericita fiinţare spre care am fost creaţi. Maria Egipteanca – desfrânata din Alexandria devenită sfântă – mărturisea că ani de zile a crezut că “în desfrânare stă viaţa“ şi că prin urmare se dăruia de multe ori pe degeaba, însă mai apoi a cunoscut ce înseamnă îndemnul “gustaţi şi vedeţi că bun este Domnul” (Psalmul 33,8). Iar Apostolul Pavel îndeamnă să “nu vă umpleţi de vin în care este desfrânare, ci vă umpleţi de Duhul” în care este adevărata beatitudine, beţie (beat, beata, lat.=fericit, fericită).

Sfântul Maxim vorbeşte despre ceea ce Părintele Stăniloae numea “sublimarea afectelor” şi a simţurilor. Dacă omul are cinci simţuri ce sunt ca nişte porţi prin care intră cele sensibile în minte lipind-o pe aceasta prin afecţiune de cele gustate, atunci trebuie să practicăm paza simţurilor fie prin tăierea de către minte a înfăţişării acestora de la primul contact prin simţuri cu lucrurile care ne vatămă, reducându-se mintea doar la contemplarea raţiunilor duhovniceşti din lucruri, aşa cum recomandă Sfântul Maxim[9], fie prin împărtăşirea de simţiri ce nu ne trag în păcat, ci mai degrabă conduc (mistagogic) mintea prin simţuri la cele înalte, la Împărăţie, provocând din nou contemplarea, aşa cum se petrece în spaţiul liturgic ortodox care face apel la aromate, haine (pentru a acoperi mai toate zonele trupului, sau cu scop mistagogic), icoane, postul simţurilor tactil sau gustatil, muzică. Prin acestea Împărăţia/Eshatonul, Însuşi Dumnezeu inundă templul drept-credincioşilor.

Dacă Hristos spune că “cine M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl din C­eruri”, totuşi, cum de nu L-au recunoscut şi iudeii şi romanii care îl pălmuiau şi ceilalţi care nu L-au văzut pe Tatăl prin El? se întreabă Sfântul Simeon Noul Teolog. Pentru a da un răspuns se apelează la înseşi vorbele lui Mesia spuse contemporanilor că, întrucât s-au despărţit de Legea lui Moise “care vorbea despre El”, de aceea nu mai au ochi spirituali ca să-L recunoască (Legea Veche fiind “pedagog către Hristos”, cf. Galateni 3, 24); la fel, Sfântul Simeon explică faptul că pe Dumnezeu Îl poţi vedea prin cele materiale numai dacă ai şi ochii spirituali deschişi. Am amintit acestea toate pentru a sublinia rolul mistagogic al întregului lăcaş de cult, care dacă în Legea Veche Îl preînchipuia pe Hristos[10], în Legea Harului şi a Adevărului Îl actualizează între noi nu prin chipuri şi forme cât prin “vederea nevăzută”, prin harul care dacă nu cuprinde inima/mintea, raţiunea şi  simţurile creştinului, aceste sim-boluri (spre deosebire de orice înţelegere contemporană, simbolul este o realitate, un lucru din lumea aceasta prin care este prezentă efectiv o realitate din lumea spirituală şi mai ales Însuşi Dumnezeu) nu ne pot revela nimic mai mult decât unora dintre contemporanii lui Iisus (aici merită accentuat faptul că şi icoana este izvorâtoare de har, Dumnezeu şi sfinţii Săi lucrând prin aceste ferestre prin energiile necreate!). Sfântul Maxim spune: “Dar precum fără trup însufleţit mintal nu ar fi lucrat Cuvântul în chip dumnezeiesc cele ale trupului, la fel nici Duhul Sfânt nu lucrează în Sfinţi cunoştinţele tainelor, fără puterea cea după fire, care caută şi cercetează cunoştinţa. Deci ori de căutau, ori de căutau cu stăruinţă, ori de cercetau, ori de cercetau cu stăruinţă, Sfinţii aveau harul ­Duhului, care mişca puterea mintală şi raţională a lor spre căutarea şi cercetarea celor privitoare la mântuirea sufletului. Fără Duhul nu vedeau nimic din cele duhovniceşti, fiindcă nu poate mintea omenească să perceapă fără lumina dumnezeiească cele dumnezeieşti şi spirituale (chiar dacă are ajutorul mijlocitor al materiei. n.n.). …lumina duhovnicească luminează mintea spre contemplare pentru a înţelege cele mai presus de simţuri (deci cele de dincolo de “icoane”, simboluri, adică arhetipul lor, n.n.)”[11]. Iar mai apoi învaţă că “mântuirea (prin mântuire Părinţii înţeleg îndumnezeirea, n.n.) …este sfârşitul credinţei (aceasta fiind ca o călăuză pentru noi cei orbi, călăuză la fel ca “icoanele”, până ce credinţa va dispărea fiind înlocuită de vederea de-a dreptul a celor până atunci crezute, n.n.). Sfârşitul (şi cu sensul de: finalitate, scop, telos?, n.n.) credinţei este descoperirea (vederea, revelaţia, n.n.) adevărată a Celui crezut. Iar descoperirea adevărată a Celui crezut este pătrunderea (perihoreza) negrăită a Celui crezut în cel ce crede, după măsura credinţei fiecăruia (astfel ne transformăm noi înşine în simboluri, fiind prezent Dumnezeu în noi şi prin noi în lume prin energiile necreate; astfel de simboluri sunt şi  moaştele ce sunt trupurile sfinţilor, adică a celor ce au ajuns la perihoreză cu Dumnezeu şi atunci ne vom transforma noi înşine în moaşte şi teofanie mistagogică şi pedagogică aşa cum trebuie să fie şi icoanele şi moaştele şi Euharistia care toate ne învaţă despre finalitatea lumii şi a credinţei noastre, n.n.)”[12]. Biserica se foloseşte şi de cuvinte ca de nişte simboluri şi de simboluri ca de nişte cuvinte care pun în minte un înţeles aducând şi har celui ce-l caută. Din acest punct de vedere nu credem că exagerăm extinzând cele spuse de Sfântul Maxim referitoare la propovăduirea Bisericii chiar dacă el se referă la cea prin cuvânt (oricum, tot el este celebru pentru că numea întreaga creaţie “litere” prin care ne vorbeşte Dumnezeu!) şi la toate simbolurile din lăcaşul de cult: “(Biserica) ...întăreşte prin har înţelegerea celor ce caută la ea cu evlavie. Căci ea cheamă pe de-o parte pe necredincioşi (rolul misionar al cultului[13]), dăruindu-le lumina cunoştinţei adevărate, pe de alta păstrează pe cei ce contemplă cu iubire tainele ei, păzind nevătămată şi fără de beteşug pupila înţelegerii lor. Iar pe cei ce au suferit vreo clătinare îi cheamă din nou şi le reface prin cuvânt de îndemn înţelegerea bolnavă”.

Trebuie însă precizat despre moaşte că ele anticipează plinătatea îndumnezeirii din eshaton în parte, pregustativ.

Un alt element important este faptul că în eshaton nu va mai fi nevoie de artă. Sfinţii Părinţi arată că atunci cunoaşterea nu va mai fi mediată de nimic creat. Scriptura spune: “acum vedem ca prin oglindă, în ghicitură, atunci vom vedea faţă către faţă” (I Corinteni 13, 12). Legat de lăcaş voi mai da ca revelatoare doar această viziune a unei maici propuse spre canonizare, maica ­Macaria din Rusia, adormită în Domnul în 1993[14]: “Atunci când îngerul a vrut să-i arate ceva nou în locaşurile cereşti, a aşezat-o în spatele său şi i-a explicat pe unde zburau. El i-a arătat Teodosiei (acesta era numele de mirean al maicii) cămara unde sălăşluieşte Hristos şi locul unde se află cea mai strălucitoare lumină în cer... Doar cei mai apropiaţi de Hristos se aflau împreună cu El înăuntrul acestor ziduri: Maica Domnului, Sf. Ioan Botezătorul, Sf. ­Nicolae... Îngerul păzitor îi arătă Teodosiei biserica transparentă, enormă făcută în întregime din aur... Fata întrebă: “De ce nu are biserica icoane?”... Primeşte răspuns: “De ce să avem nevoie de icoane – auzi ea răspunsul – când noi toţi suntem vii aici”.

 

 

inapoi_______inapoi la cuprins_______inainte

 


[1] Cred că un răspuns din perspectivă ortodoxă la această problemă este că spaţiul sacru (din nou spunem, pentru un ortodox) este ceva din toate acestea. Lucrurile se vor lămuri în cele ce urmează.

[2] Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. Pr. Prof. Theodor Bodogae, Editura ­Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBOR), Bucureşti, 1997 pag.156-157: “De altfel, nimic nu-i mai înrudit cu lucrarea sfântă a Tainelor lui Hristos (pentru Sfinţii Părinţi “Tainele lui Hristos” reprezintă prin excelenţă şi exclusiv Sfânta Euharistie, Împărtăşania şi nu oricare din ceea ce vor fi numite în secolul al XVII-lea “cele şapte Taine ale Bisericii” prin corespondenţă cu cele şapte sacramente ale catolicilor, n.n.) decât mucenicii, căci numai ei seamănă cu Hristos şi la suflet, la felul morţii şi în toate. Doar încă de pe când erau vii Hriastos era în măduva lor, iar după moarte la fel nu le părăseşte osemintele. El rămâne unit cu sufletul lor, aşa cum unit şi amestecat stă şi acum cu acest pumn de ţărână neînsufleţită, cu moaştele, aşa că dacă Hristos într-adevăr se poate vedea şi pipăi undeva în lumea aceasta în carne şi oase, apoi aceasta se poate vedea în sfintele moaşte (s.n.). Pentru aceea, apropiindu-se de intrarea bisericii cu aceste moaşte în mână, arhiereul deschide uşile cu aceleaşi vorbe cu care intră Însuşi Hristos, arătându-li–se aceeaşi cinste pe care numai Darurilor celor prea sfinte li se mai arată (s.n.). Fiindcă, la urma urmei, aceste moaşte sunt Biserica (se referă de fapt la “biserica”-locaş, n.n.) cea mai adevărată şi altarul cel mai adevărat, pe când zidirea nu-i decât o imitare. Se cade, deci, s-adăugăm aceste moaşte la locaşul zidit spre a-l face pe acesta desăvârşit prin acelea, după cum şi legea veche se desăvârşeşte prin cea nouă (adică primirea celor desăvârşite prin primirea Duhului şi a lui Hristos Care aduc îndumnezeirea; în formă, literă să se primească Duhul, plinirea, finalitatea, Însuşi Mesia Dumnezeu şi Omul Cel promis, prima parte din creaţie îndumnezeită, n.n.)”

[3] în Despre unirea dumnezeiscă şi viaţa contemplativă, tipărită în traducerea Pr. D Stăniloae în Din istoria isihasmului în Ortodoxia română, Ed. Scripta, Bucureşti, 1992, pag. 148-149

[4] În Triada a doua din cele din urmă, partea a II-a şi a III-a (Despre rugăciune şi Despre sfânta lumină), traducerea Părintelui Dumitru Stăniloae, în Filocalia românească, vol. 7, EIBOR, Bucureşti, pag. 223 şi urm.

[5] Ibidem, pag. 259

[6] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia românească, vol. III, trad. Pr. D.Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, pag. 382, respectiv scolia 47, pag. 388

[7] ibidem, pag. 311

[8] idee preluată de la Olivier Clement, Întrebări asupra omului, trad. Ierom Iosif Pop şi Pr. ­Ciprian Şpan, Alba-Iulia, pag. 23-24.

[9] Sf Maxim, Op. cit, pag. 311

[10] Sf. Grigorie Palama, op. cit., pag. 335

[11] Sf. Maxim Mărturisitorul, Op. cit., pag. 320

[12] ibidem

[13]  despre această latură a cultului liturgic, a simbolurilor din biserică, grăieşte ca nimeni altcineva modul în care s-au convertit slavii ruşi la creştinism prin Ortodoxie (în secolul al IX-lea): trimişii ţarului Vladimir trec porţile mai multor cetăţi ale Europei, dar când ajung la Constantinopol şi sunt duşi în biserica Sfânta Sofia rămân impresionaţi. Întorşi acasă mărturisesc că au crezut că se pogorâse acolo Cerul pe pământ. Şi aşa ţarul Vladimir hotărăşte încreştinarea propriului popor la ritul şi dogma bizantină (de observat legătura dintre lex credendi şi lex orandi, propovăduirea prin artă, cultul fiind o transpunere implicită şi explicită a învăţăturii, a dogmei; Sfântul Grigorie, papă al Romei (+604), numea icoanele “evanghelia pentru cei neştiutori de carte”; se pare că în Apus încă de atunci se reducea icoana doar la latura ei istorică-pedagogică de “imagine religioasă”, pierzându-se cea mistagogică de “ridicare la realităţile de sus, tainice ale Împărăţiei”, şi cea sacramentală de mijlocire a harului ). Aceasta este mărturia Cronicii lui Nestorie scrisă în secolul al XI-lea.

[14] Ghenadie Durasov, Schimonahia Macaria ajutătoarea celor în suferinţă, Trad. Prof. Paul Bălan, Ed. Bunavestire, Bacău, 2001, pp. 30-31