inapoi_________inapoi la cuprins________ inainte

 

 

Unele consideraţii privitoare la legendele cosmogonice româneşti

 

 

Olivian DULEA

 

 

 

 

 

 

 

 

De-a lungul timpurilor, mulţi cercetători s-au aplecat asupra studiului legendelor cosmogonice româneşti din diferite perspective, fie ca  specialişti, fie ca simpli editori ori culegători de astfel de texte. Bogdan Petriceicu Haşdeu[1], Simion Florea Marian[2], Elena Niculiţă-Voronca[3], Nicolae Densusianu[4], Tudor Pamfile[5], I. Aurel Candrea[6], Nicolae Cartojan[7], Ovidiu Papadima[8], Aurel Cosma[9], Marcel Olinescu[10], Tony Brill[11], Mircea Eliade[12], Gheorghe Vlăduţescu[13], Octav Păun[14], Mihai Coman[15], Adrian Şuştea[16], Romulus Vulcănescu[17], Andrei Oişteanu[18], pentru a enumera doar pe cei mai importanţi, au încercat să facă lumină în acest subiect incitant. Desigur, aşa cum se întâmplă de obicei, nici unul dintre aceştia nu poate avea pretenţia de a spune ultimul cuvânt. Alte şi alte contribuţii se adună în ceea ce pare a fi deja un „dosar” al legendelor cosmogonice româneşti. În acest „dosar” încercăm să înscriem şi contribuţia de faţă.

În demersul lor, cercetătorii care s-au ocupat de acest subiect au încercat să găsească originea acestor legende sau sensul lor filosofic. Sunt acestea perspective importante care au dus la rezultate interesante. Abordarea filosofică a dorit să arate modul de gândire şi concepţiile despre lume şi viaţă a creatorilor acestor legende. Perspectiva să-i spunem etnologică a căutat asemănări cu alte legende de acest fel, în tentativa de a indica locul de baştină al acestor legende. În acest din urmă caz, asistăm la expunerea unor serii de ipoteze sau concluzii contradictorii de la specialist la specialist. Pe baza aceloraşi izvoare, Romulus Vulcănescu susţine că originea dualismului cosmogonic românesc trebuie căutată în fondul mitologic dacic[19], iar Tudor Pamfile înclină să le considere de origine bogomilică[20]. Simion Florea Marian le apreciază a fi „de provenienţă bogomilică sau mai bine zis manicheică”[21], iar Mircea Eliade le consideră reminiscenţe ale patrimoniului religios al populaţiilor vechi, „protoistorice”, din Europa de sud-est[22]. Nicolae Cartojan consideră ca centru de răspândire al acestor legende Iranul[23]. Nu vom intra în detalii, pentru a urmări demonstraţiile acestor cercetători români, care de cele mai multe ori reiau opiniile unor specialişti străini ce s-au ocupat de legendele cosmogonice dualiste. Ceea ce am arătat este ilustrativ pentru seria de controverse ce au apărut de-a lungul deceniilor în această chestiune. Acest fenomen ar trebui să ne dea de gândit. Poate că s-a cerut prea mult de la metoda comparativă, poate că aceasta are limitele ei, poate că este nevoie de o abordare mai puţin pretenţioasă, care să nu încerce imediat să dea răspunsuri tranşante, dar care să ne ducă mai departe, din etapă în etapă. Dacă o analiză a legendelor cosmogonice dualiste luate pe întreg sau doar pe cele două motive fundamentale (extragerea materiei prime a lumii din apele primordiale şi crearea lumii prin colaborarea a doi demiurgi opuşi) nu a dus la rezultate general acceptate, să încercăm să analizăm şi să comparăm legendele după momentele Creaţiei. Altfel spus, să vedem care este succesiunea momentelor Creaţiei, în ce fel s-au combinat acestea, şi, mai ales, care sunt tipurile legendelor cosmogonice româneşti, pentru că tipologia acestor este mult mai variată decât lasă să vadă unii autori, care se preocupă doar de variantele „dualiste”. Nu putem analiza cosmogonia românească numai din perspectiva „dualistă” doar pentru că majoritatea legendelor culese sunt de acest fel. Riscăm astfel să lăsăm deoparte elemente care pot schimba rezultatele cercetării. Contaminarea unor tipuri de legende cu alte tipuri nu poate fi observată decât prin compararea şi analizarea tuturor momentelor Creaţiei. Fiecare moment al legendei este un motiv în sine, legenda cosmogonică românească nereducându-se doar la cele două motive menţionate mai sus, utilizate de Nicolae Cartojan, Mircea Eliade sau Romulus Vulcănescu. Prin aceste încercări, se cade tocmai în ceea ce critica V. I. Propp, când afirma că subiectul[24] nu este o unitate, ci un complex format din mai multe motive[25]. Mergând pe urma metodei savantului rus, vom studia legendele cosmogonice româneşti prin determinarea, mai întâi, a elementelor constitutive ale legendelor, comparându-se apoi variantele legendelor între ele, după aceste elemente[26]. Vom observa, la fel ca şi Propp în cazul basmelo[27], că, uneori, se schimbă numele unor personaje, însă funcţiile îndeplinite de acestea rămân constante. Practic, legendele noastre, ca şi basmele analizate de Propp, sunt alcătuite dintr-o serie de funcţii, înţelese ca fapte săvârşite de un personaj, bine definite din punctul de vedere al semnificaţiei faptei respective în desfăşurarea acţiunii. Astfel, funcţiile personajelor sunt părţile componente fundamentale ale basmului[28]. În continuare, vom putea vedea modul în care au fost contaminate unele tipuri de legende cu altele, iar în perspectivă, să găsim tipurile „originale”, care s-au format sau au pătruns din exterior în spaţiul locuit de români.

Aceasta fiind metoda, să vedem care este materialul asupra căruia am aplicat-o. De la bun început trebuie să spunem că cea mai mare parte a legendelor cosmogonice pe care le cunoaştem în spaţiul românesc sunt supuse, pe bună dreptate, criticii. Este vorba de cele culese, cu precădere, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX. Neexistând o rigurozitate ştiinţifică în culegerea acestora, formele originare au fost pervertite de culegători într-un mod care nu mai permite cercetătorului modern analizarea variantei „pure”, aşa cum o cunoşteau sătenii secolului al XIX-lea. Culegători ca Simion Florea Marian, Elena Niculiţă-Voronca, Tudor Pamfile ş.a. nu dau decât puţine date despre informatorii ţărani (în cel mai bun caz numele şi satul în care locuiau), lipsind chestiuni esenţiale, ca: vârsta, educaţia, obârşia, raportul cu lumea exterioară satului, eventual ocupaţia, elemente care pot indica rolul individului în modificarea patrimoniului povestirilor sau influenţa posibilă a mediului exterior satului. Cu deosebire în cazul chestionarelor lui Haşdeu sau Densusianu, legătura cu fondul original sătesc dispare aproape cu desăvârşire, datorită faptului că, în colectarea materialului folcloric, s-a procedat la enunţarea unor întrebări-tip, care nu permiteau decât răspunsuri evazive, frânturi de credinţe populare, toate trimise prin cores­pondenţă, iar pe de altă parte, informatorii aparţin unor categorii deseori rupte de mediul arhaic, fiind învăţători, soldaţi, ofiţeri, preoţi, elevi, studenţi. În aceste situaţii, libertatea individului în modificările aduse legendelor este mare. În cazul lui Tudor Pamfile, de la care avem cele mai multe variante ale legendelor cosmogonice româneşti, acesta menţionează uneori doar judeţul de unde provine legenda, alteori şi numele satului şi a informatorului, care de obicei este un intelectual. În alte cazuri, legendele sunt preluate din alte articole sau lucrări publicate anterior. Mai trebuie adăugat că Pamfile povesteşte legendele aşa cum le-a înţeles sau cum au ajuns la el, uneori la a treia sau a patra „,mână”. Cu un astfel de material cunoscut, nu este de mirare că un specialist precum Jordan Ivanov afirma că variantele legendelor cosmogonice româneşti sunt, evident, de origine străină[29]. Un ultim element care lipseşte din toate colecţiile de material folcloric este legătura între „rit şi mit”, adică rolul ritual al legendelor cosmogonice: când erau spuse, de către cine şi în ce scop. O oarecare relaţie încearcă să o pună în evidenţă Simion Florea Marian, când afirmă că legenda cosmogonică dualistă românească trebuie legată de ritualul funerar al curăţării unghiilor defunctului, gest asemănător „curăţării” unghiilor Satanei de către Demiurg, care creează Pământul cu particulele scoase de sub unghiile Necuratului[30]. Desigur că această atribuire este lipsită de vreun fundament[31].

Revenind la chestiunea materialului folcloric pe care îl avem la dispozi­ţie[32], trebuie să ne mulţumim cu variantele cunoscute, să acceptăm limitele lor şi, prin compararea celor culese în copilăria etnologiei româneşti cu cele adunate prin respectarea normelor moderne, să prevenim, pe cât posibil, neajunsurile apărute.

Înainte de a trece la analiza propriu-zisă, trebuie să prezentăm câteva opinii privind tipurile generale ale miturilor şi legendelor cosmogonice, pentru a le putea compara apoi cu situaţiile de la noi. După Charles H. Long[33], miturile cosmogonice, prezente în aproape toate culturile tradiţionale, se pot clasifica, după structura lor simbolică, astfel: Creaţie din nimic; Creaţie din Haos; Creaţie dintr-un Ou cosmic; Creaţie din Părinţi primordiali; Creaţie printr-un proces de emergenţă; Creaţie în urma unui plonjon (aşa-numitele mituri de tip earth-diver).

Rare sunt cazurile în care un anumit mit aparţine unei singure categorii. De cele mai multe ori, ele apar combinate, o anumită structură simbolică dominând.

Creaţia din Haos se diferenţiază de Creaţia din nimic prin aceea că, în primul caz, avem o materie primordială, negativă sau confuză: apă nesfârşită, un monstru, sau doar calităţi ca rece, steril, întuneric etc. După Creaţie, Haosul nu dispare, ci continuă să existe în stare latentă, atacând din timp în timp ordinea instaurată prin Creaţie[34]. Creaţia din Oul cosmic se regăseşte cu precădere în miturile din Polinezia, Africa, India, Japonia. Unele opinii sugerează că simbolismul oului are de-a face cu problema antagonismului sexual. Condiţia Oului primordial denotă o stare de perfecţiune, Creaţia realizându-se prin separare, prin ruperea acestei stări[35]. În cazul Creaţiei din Părinţii primordiali, apariţia unei progenituri a acestora apare ca un fenomen involuntar sau fortuit, însă această progenitură va fi agentul separării Părinţilor, din acest moment începând, de fapt, curgerea timpului[36]. Miturile de emergenţă descriu apariţia Cosmosului prin simbolismul gestaţiei şi al naşterii. Cel mai proeminent simbol este pământul văzut ca Mamă primordială. În interiorul acestei se află seminţele care vor da naştere lumii[37]. În cazul miturilor de tip earth-diver, apa acoperă totul. Un erou cultural se scufundă în Apele primordiale, încercând să aducă deasupra pământ, nisip, noroi sau o altă substanţă materială, capabilă de a sta la baza Ordinii. După câteva tentative nereuşite (în unele cazuri, mai multe animale încearcă pe rând), eroul reuşeşte să aducă deasupra apei puţină materie din care poate fi modelată lumea sau Pământul. În continuare, aceste particule se măresc, dând naştere lumii actuale. În cadrul unor culturi, apare un antagonism între două fiinţe primordiale, care creează împreună lumea[38].

Cercetătorul Aram M. Frenkian[39] împarte modurile de Creaţie în două categorii mari, fiecare având mai multe sub-categorii:

A. Creaţii care pornesc de la o realitate preexistentă sau de la o materie primă: Creaţie prin asamblare, care este de mai multe feluri: Creaţia prin construcţie, Creaţia prin modelare, Creaţia prin ţesere şi Creaţia prin fabricare; Creaţie prin masturbaţie;  Creaţie prin scuipare; Creaţie prin lacrimi, transpiraţie, meditaţie fierbinte; Creaţie prin uniune sexuală; Creaţie prin sacrificiu; Creaţie prin Oul cosmic; Creaţie prin germinaţie şi creştere; Creaţie prin emanaţie; Creaţie prin oglindire sau reflectare;

B. Creaţii ex nihilo sau magice: Creaţie prin zgomote: strigăt, râs, şuierat; Creaţie prin gesturi: cântec, dans; Creaţie prin transformare; Creaţie prin Cuvânt; Creaţie prin gândire.

După opinia marelui savant român, modurile de Creaţie din prima mare grupă sunt legate de dualism şi de materialism[40]. Prin cea de-a doua mare categorie, gândirea umană depăşeşte materialismul, ajungând la un „monism spiritualist”[41].

Revenind, după acest lung periplu, la legendele cosmogonice româ­neşti[42], trebuie menţionată aici şi clasificarea modurilor de Creaţie făcută de regretata Tony Brill[43]. Conform acesteia, avem următoarele tipuri: Creaţia spontană, prin autogenerarea unor personaje sau elemente ale naturii; Creaţia prin autometamorfozare, printr-un proces de autotransformare a unor elemente în altele, fără intervenţie din afară; apare rareori în textele folclorice româneşti; Creaţia iniţială, prin acţiune creatoare, în urma căreia elemente ale naturii, fiinţe sau lucruri au căpătat, din chiar momentul Creaţiei, forma actuală.

Să vedem acum cum arată aplicarea metodei lui V. I. Propp în domeniul nostru. Avem următoarea succesiune a momentelor Creaţiei[44]: a) momentul pre-cosmogonic; b) apariţia personajelor cu rol în Creaţie; c) întâlnirea acestora; d) decizia cosmogonică; motivaţia acesteia; e) actul creator, uneori în mai multe etape; f) momentul post-cosmogonic; g) tentativa Diavolului; h) mărirea Pământului până la întinderea actuală.

Să le analizăm pe rând. Primul moment (a) lipseşte în câteva cazuri. Acolo unde apare, însă, momentul pre-cosmogonic este descris ca Haos: „apă mare”, „întuneric şi mare nesfârşită”, „apă şi întuneric”, „văzduh şi apă”.

În două cazuri, o legendă din Moldova[45] şi o variantă răspândită în diferite variante în Moldova, Muntenia şi Transilvania[46], înainte de Creaţie apare ca pre-existent „un petic de pământ”. Aceste legende ne pot induce în eroare la o privire rapidă, însă o analiză atentă ne poate indica din ce categorie fac parte. În ambele cazuri ni se povesteşte cum Dracul, frate cu Dumnezeu, a încercat să-l înece pe acesta împingându-l în apă de pe acel petic de pământ. Dar în orice direcţie l-ar fi împins, pământul se mărea în acea direcţie, Dracul eşuând în tentativa sa. Avem aici, de fapt, un fragment dintr-o legendă cosmogonică, ce cuprinde momentele f-h din clasificarea noastră[47].

În câteva variante ni se spune că, la început, nu exista nimic. Din acest nimic au apărut Demiurgul şi asistentul/asistenţii săi.

Într-o altă legendă apare descris un alt moment pre-cosmogonic, unic între legendele româneşti, cum, dealtfel, este întreaga legendă din care face parte. Aflăm că, mai întâi, atârna în aer, purtat de vânt, un munte, din vârful căruia ieşea foc[48]. Vom numi această din urmă legendă în cele ce urmează, varianta „atipică”.

Momentul apariţiei Demiurgilor (b) apare reliefat într-o serie de legende.

Dumnezeu a apărut dintr-un vârtej de spumă, într-o serie de variante din Moldova şi Bucovina[49], pe o frunză, în variante din Oltenia şi Muntenia[50], „din duh şi foc” într-o variantă din Moldova[51], dintr-un „cariu” ce s-a transformat în fluture[52], ori cu chip de porumbel[53] sau a apărut pur şi simplu „pe apă”, în cazul diverselor variante din Bucovina[54]. Dar, în majoritatea variantelor, Dumnezeu apare ca pre-existent.

Diavolul s-a ivit fie dintr-un vierme într-un vârtej de spumă, cum apare în variante din Moldova[55], fie ni se spune ambiguu că „Diavolul mai întăi să se fi făcut răţoi”[56], ori, într-o formulă şi mai ambiguă, ni se spune că era cu trei rânduri de aripi[57]. Dintr-o legendă din Muntenia, reiese că Necuratul a apărut din gândul lui Dumnezeu[58]. Într-o variantă din Transilvania, Diavolul apare la baza Arborelui lumii, ieşit din ape când Dumnezeu şi-a aruncat baltagul[59]. Într-o altă variantă, din Ţara Haţegului, Nefârtatul a apărut din Şarpele cosmic ce s-a ivit odată cu Arborele lumii din apele primordiale[60]. Asemănarea dintre cele două variante este evidentă.

În privinţa numărului fiinţelor primordiale, acesta este de obicei doi, Demiurgul propriu-zis (Dumnezeu sau Iisus Christos, în rare cazuri) şi „asistentul” său: Diavolul (de cele mai multe ori), îngerul Andrei[61], arhanghelul Gabriel (într-un singur caz[62]), ariciul sau broasca. Uneori apare doar Demiurgul, iar alteori apar trei personaje: Dumnezeu, Satana şi Arhanghelul ori Sfântul Petru sunt cazurile cele mai des întâlnite. Întotdeauna, însă, cel de-al treilea personaj nu are nici un rol în evenimentele ulterioare, putându-se concluziona că este vorba de o adăugire târzie, sub influenţa, probabil, a legendelor despre vizitele pe pământ ale lui Dumnezeu însoţit de Sfântul Petru sau un înger. În cazul legendei atipice despre care am amintit mai sus, apar patru personaje: doi „necuraţi”, o Mamă primordială a acestora şi Dumnezeu[63]. Dumnezeu reiese ca pre-existent, însă nu apare efectiv decât în a doua parte a legendei. Mama primordială a fost prima fiinţă, ca s-a ivit din focul ieşit din munte, iar cei doi Diavoli au fost născuţi de această Mamă prin îngurgitarea a două bucăţi de fier.

Momentul c al Creaţiei, întâlnirea Demiurgilor, nu este, de asemenea, relatată în toate variantele, însă se subînţelege din textul legendei. Uneori fiinţele primordiale sunt prezentate ca fraţi, ca într-o variantă din Moldova[64], sau se menţionează doar că înotau sau se plimbau pe apă, în văzduh ori deasupra apei. În alte câteva cazuri apare un „mijloc de locomoţie”, care este luntrea (având ca vâslaş pe îngerul Andrei[65]) sau trăsura de foc având ca vizitiu pe „Belazabute”[66]. Această legendă are o structură uşor diferită şi ambiguă. Ni se spune că vizitiul „Belazabute” a căzut din trăsură, ivindu-se un foc mare, după care Dumnezeu a creat marea din scuipat, făcând apoi patru peşti, pe spinarea cărora a aşezat pământul. Credem că avem un alt exemplu de combinaţie a legendelor, fiind cunoscute variante în care Dumnezeu creează marea prin scuipat, acest episod fiind combinat aici cu legenda cosmologică a aşezării pământului pe spinarea unui/unor peşti, pe spinarea lui Iuda Iscarioteanul sau pe nişte stâlpi. În legenda atipică, Dumnezeu se întâlneşte, mai întâi, cu unul dintre cei doi Diavoli, la invocarea ultimului, care cere ajutor la crearea pământului[67].

Decizia cosmogonică (momentul d) vine, aproape întotdeauna, din partea lui Dumnezeu. Foarte rar, Diavolul este cel care doreşte crearea Pământului, aşa cum apare în câteva variante din Bucovina[68]. Într-o variantă din judeţul Suceava[69]  şi o alta din Bucovina[70], atât Dumnezeu, cât şi Diavolul doresc să realizeze Creaţia. În cazul acestei din urmă legende, Diavolul este şi cel care ştie că pământ se găseşte în apele primordiale. Într-o variantă din Muntenia[71], de asemenea Necuratul este cel care ştie unde se găseşte pământ. O credinţă din Muntenia ne spune că broaştele sunt cele care i-au arătat lui Dumnezeu că sub ape este pământ[72], iar alte două legende, una din Oltenia[73] şi alta din Muntenia[74] ne spun că Dumnezeu a trimis-o pe broască pe fundul mării să vadă dacă „nu cumva a fi niscaiva pământ pe acolo” (T. Pamfile). Într-o altă variantă din Muntenia, în locul lui Dumnezeu apare Hristos, secondat de Sfântul Petru, care nu are rolul de a transmite broaştei cererea lui Iisus, de a-I spune cum se face pământul[75]. În cazurile legendelor de tip earth-diver, Dumnezeu îşi trimite „asistentul” (Diavolul, arhanghelul Gabriel, broasca) după pământ, nisip sau moloz, cerându-i, de regulă, să-l aducă în numele Domnului. Motivul pentru care Dumnezeu doreşte pământ este nevoia de odihnă. Decizia cosmogonică în cazul legendei atipice este luată de unul dintre diavoli, care scoate lut din fundul mării, invocându-l apoi pe Dumnezeu pentru a-l ajuta să mărească turtiţa de pământ[76].

Actul creator (momentul e) cunoaşte mai multe variante. În cazul unei legende puse în scris de către un povestitor popular[77] din Muntenia, Dumnezeu creează marea din scuipat, acesta fiind primul act creator. În continuare, Dumnezeu îşi aruncă inelul în apă, cerând Diavolului să îl aducă. Acesta se supune şi îl aduce în gură, dar odată cu inelul, aduce şi puţin pământ, din care Dumnezeu face o turtiţă pe care o măreşte, creând, astfel, Pământul. Un al treilea act creator rezultă prin aruncarea inelului de către Dumnezeu pe cer, apărând Soarele. O variantă din fostul judeţ Tutova (Moldova)[78] spune că Dumnezeu, după ce l-a alungat pe Belazabute, care se răzvrătise, a scuipat, creând astfel marea. Apoi a creat pământul, pe care l-a aşezat pe spinarea a patru peşti[79]. Aceeaşi modalitate de creare a mării prin scuipat apare într-o altă variantă din Muntenia[80]. Aici, însă, apare şi crearea Cerului din suflarea lui Dumnezeu, iar marea apare din greşeală, Dumnezeu dorind să îl scuipe pe Diavol, care, însă, se fereşte, scuipatul căzând şi transformându-se în Apele primordiale. Credem că elementul după care Dumnezeu dorea să-l scuipe pe Diavol este o inovaţie târzie, în primul rând pentru că nu mai apare în alte variante cunoscute, în al doilea rând pentru că Creaţia prin scuipat este o modalitate obişnuită de Creaţie[81] , iar în al treilea rând pentru că, în cele ce urmează, legenda mai cunoaşte o adăugire ulterioară, prin evocarea faptului că Diavolul „cade” în apă până pe fundul mării după crearea acesteia, ca şi cum nu ar şti să înoate, pentru ca mai apoi să urce înot până la Dumnezeu, cu mâinile pline de nisip, cu gândul de a i-l arunca în ochi. Din acest nisip Dumnezeu va face Pământul deja la mărimea actuală, fără a mai trece prin etapa intermediară a „turtiţei” (un alt argument al transformărilor moderne ale legendei). Această „joacă de-a răzbunarea” mai este sugerată într-o serie de legende, fiind evidentă interpolarea târzie, ce nu are nimic de-a face cu raportul de conlucrare Demiurg - Asistent sau Fârtat – Nefârtat, aşa cum transpare din toate legendele în care apar cele două fiinţe. În alte două variante, una răspândită în Moldova şi Muntenia[82], iar cealaltă în Oltenia[83], de asemenea transformările moderne sunt evidente, prin aceea că Dumnezeu însuşi plonjează în apele primordiale, pentru a aduce pământ[84]. O reminiscenţă a „asistentului” Demiurgului a supravieţuit în cazul primei variante, menţionându-se că, după un prim plonjon, Dumnezeu a cerut celorlalte animale (?) să aducă pământ pentru realizarea lumii. O altă excepţie este o legendă din Moldova[85], în care Diavolul plonjează din iniţiativa sa, iar pământul scos îl pune pe un „păienjeniş”, care însă se rupe. În această situaţie, Dumnezeu se oferă să-l ajute, făcând Pământul.

În restul cazurilor, Dumnezeu îl trimite pe celălalt personaj (Diavolul, arhanghelul Gabriel sau broasca) după pământ, nisip sau moloz, cerându-i, de regulă, să-l aducă în numele Domnului. Plonjorul (atunci când acesta nu este broască, caz în care obţine de prima dată materialul dorit) obţine pământ mai ales la a treia încercare, când îi rămâne „sub unghii” (în alte variante reuşind a cincea, a şaptea sau a noua oară). În câteva cazuri, Diavolul încearcă să îl înşele pe Dumnezeu şi să păstreze pământ numai pentru el, luând o parte în gură. Când, însă, Dumnezeu creează pământul, pământul din gura Diavolului se măreşte, silindu-l pe acesta să scuipe. Astfel au apărut munţii[86]. Este semnificativ faptul că tentativa de înşelare a Divinităţii apare numai când plonjorul este Diavolul. În cazul broaştei, aceasta aduce mâl sau pământ în gură sau pe tulpini de urzică (?).

Cerul apare în urma suflării lui Dumnezeu, într-o legendă tip earth-diver din Muntenia, cu Diavolul ca plonjor[87].

Legat de acţiunea propriu-zisă de creare a Pământului, în cazul Creaţiei în urma plonjonului, Dumnezeu îl face singur, din pământul adus de Diavol, Gabriel sau broască. Însă, în cazul unor variante având ca plonjor broasca, Dumnezeu, la aflarea veştii că pe fundul mării se găseşte mult pământ, porunceşte apelor să se retragă. În ceea ce priveşte legendele în care apare „asistentul” este îngerul Andrei, ca vâslaş, Dumnezeu face pământul din mâlul lipit de corabie. În două variante, una din Oltenia[88] şi alta din Muntenia[89], Dumnezeu, unic Demiurg, creează pământul din scuipat. Într-o variantă din Moldova, Dumnezeu, de asemenea singur Creator, realizează Pământul ca o minge, lăţindu-l apoi[90]. Într-o legendă din fostul judeţ Tutova[91], Dumnezeu, apărut din „duh şi foc”, a creat mările dând o ploaie mare, iar din cenuşa rămasă în urma focului a creat pământul.

Varianta biblică a Creaţiei apare destul de rar, în primul rând în Transilvania[92]. Această variantă este, însă, mai des întâlnită la megleno-români[93] şi macedo-români[94].

Într-o ultimă categorie sunt cuprinse legendele în care Dumnezeu creează Pământul prin ţesere, având ca „asistent” ariciul. Demiurgul pune pe arici ­să-l ajute la măsurarea pământului, dându-i un ghem de aţă, însă acesta greşeşte, voit sau întâmplător, măsurând prea mult, astfel că Pământul iese cu „bătătură” mai multă decât ar fi trebuit.

Într-o serie de legende, legenda cosmogonică de tip earth-diver este continuată de cea în care ariciul este singurul care ştie cum poate fi rezolvată problema Pământului mai mare decât Cerul. Este, evident, o juxtapunere modernă, întrucât prima parte a legendei nu are nici o legătură cu cea de-a doua.

Urmează episodul misterios al odihnei lui Dumnezeu (momentul f). Un element important ni se pare faptul că episodul odihnei apare numai în variantele în care este prezent Diavolul ca plonjor. Şi dacă în cazul lipsei acestui moment din unele variante, se poate trage concluzia că este vorba de modificări moderne[95], ce se pot observa şi în cazul altor momente din aceste legende, în ceea ce priveşte legendele în care „asistentul” lui Dumnezeu este broasca, lipsa episodului odihnei din toate variantele impune concluzia că este o particularitate ce ţine de structura legendei.

În unele cazuri, alături de Dumnezeu se culcă şi Diavolul şi, când apar trei personaje, se odihnesc toate trei. Nu vom discuta aici chestiunile legate de motivaţia odihnei lui Dumnezeu, în care M. Eliade vedea dovada unui deus otiosus[96].

Când Dumnezeu pare să doarmă, apare momentul g, Diavolul încercând să-l înece, rostogolindu-l. Nu reuşeşte altceva decât să mărească pământul, care se întinde către cele patru direcţii, în care Diavolul îl împinge pe Demiurg. Într-o variantă din zona Rădăuţi[97], în timpul nopţii, pe când Dumnezeu pare că doarme, Diavolul creează un şarpe, care îl sfătuieşte pe Necurat să îl înece pe Dumnezeu.

Ultimul episod, h, apare doar în cazul lipsei episodului anterior, în cazul legendelor de tip earth-diver cu Diavolul în rol de „asistent”. În cazul legendelor în care apare îngerul Andrei ca vâslaş[98], Dumnezeu îi cere acestuia să tragă pământul în cele patru direcţii cardinale, mărindu-l. Episodul h lipseşte şi în cazul legendelor cu broasca în rol de plonjor. La fel şi în situaţia în care ariciul primeşte rolul de „asistent”.

Aşadar, din analiza asupra legendelor cosmogonice româneşti, putem observa că există trei criterii importante după care pot fi acestea clasificate: în primul rând, după momentul pre-cosmogonic; în al doilea rând, după modul de apariţie al fiinţelor primordiale; în al treilea rând, după modul de Creaţie. Vom menţiona toate tipurile de legende rezultate conform fiecărui criteriu.

După momentul pre-cosmogonic, avem: Haosul primordial, reprezentat prin apă nesfârşită, sau apă şi întuneric; Nimicul pre-existent, din care au apărut primele fiinţe; Muntele ca Axis mundi, în cazul variantei pe care am numit-o atipică.

După modul de apariţie a primelor fiinţe/Demiurgi: Pre-existenţi; Din apă, concomitent, sub diferite forme (porumbel/cu trei rânduri de aripi; fluture/vierme ş.a); Din duh şi foc, într-o singură variantă cu un unic Demiurg[99]; Diavolul ulterior lui Dumnezeu, din gândul lui Dumnezeu sau ivit la baza Axei lumii, reprezentată de Arborele cosmic; Doi Necuraţi născuţi de o Mamă primordială, în situaţia variantei atipice.

După modul de Creaţie a Universului, avem următoarele tipuri: Creaţia din scuipat; Creaţia parţial din scuipat/parţial de tip earth-diver; marea este creată prin scuipat, iar Pământul în urma plonjonului; Creaţia parţial din suflare/parţial din scuipat/parţial de tip earth-diver; într-o singură variantă[100], Cerul este creat prin suflarea lui Dumnezeu, marea este creată prin scuipat, iar Pământul în urma plonjonului; Creaţia earth-diver; Creaţia prin modelare; materialul din care este creat Pământul nu este obţinut în urma plonjonului; Creaţia prin ţesere, când ariciul are rolul de „asistent” al Demiurgului; Creaţia prin Cuvânt, în cazul variantelor de influenţă biblică.

Variantele ce cuprind mai multe moduri de Creaţie (din scuipat, earth-diver sau suflare) le considerăm contaminări moderne. Deci, modurile de Creaţie aşa cum apar în legendele cosmogonice româneşti sunt în număr de şase: din scuipat, prin suflare, prin modelare, prin ţesere, în urma plonjonului, prin Cuvânt.

 

Rezultatele enunţate mai sus urmează a fi utilizate ca punct de plecare într-o cercetare ce se doreşte complexă asupra chestiunilor cosmogoniei şi cosmologiei populare româneşti în perspectivă comparată. Având această structură în faţă, ne va fi mult mai uşor să comparăm legendele româneşti cu cele ale populaţiilor vecine sau îndepărtate pentru a vedea, în ultimă instanţă, modurile prin care fondul autohton a primit, asimilat şi modificat elemente gândire mitică venite din exterior.

 

 

inapoi_________inapoi la cuprins________ inainte

 


[1] I. Muşlea, O. Bîrlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Haşdeu, Bucureşti, Ed. Minerva, 1970, p. 540;

[2]  S. Fl. Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, ed. de T. Teaha, I. Şerb, I. Iluşiu, Bucureşti, Ed. Grai şi Suflet – Cultura Naţională, 1995 (ed. I – 1892), pp. 37-38; v. şi Idem, Insectele în limba, credinţele şi obiceiurile românilor. Studiu folkloristic, Bucureşti, Institutul de Arte Grafice „Carol Göbl”, 1903, pp. 122-130;

[3] E. Niculiţă–Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, vol. I, Bucureşti, Ed. Saeculum I.O., 1998 (ed. I – 1903), pp. 18-19;

[4] A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densusianu, Bucureşti, Ed. Minerva, 1976, pp. 78-80;

[5]  T. Pamfile, Povestea lumii de demult. După credinţele poporului român, Bucureşti – Leipzig – Viena, 1913, pp. 6-29;

[6]  A. I. Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folclor, Bucureşti, 1928, pp. 59-64;

[7]  N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească. I. Epoca influenţei slave, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1974 (ed. I – 1929), pp. 53-58;

[8]  O. Papadima, O viziune românească asupra lumii, Bucureşti, Ed. Saeculum I.O., 1995 (ed. I – 1942), pp. 21-24;

[9]  A. Cosma, Cosmogonia poporului român, Bucureşti, Tipografia ziarului „Universul”, 1942, pp. 11-23; v. şi Idem, Originea omenirii. Legende şi mituri, Bucureşti, Tipografia „Universul”, 1943, pp. 5-11;

[10]  M. Olinescu, Mitologie românească, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, pp. 11-13; 45-47;

[11] T. Brill, Principiile clasificării legendelor populare româneşti, în Revista de Etnografie şi Folclor, an XI (1966), nr. 3, pp. 262-265; v. şi Eadem, Introducere la vol. Legendele românilor. I. Legendele Cosmosului, ed. de T. Brill, Bucureşti, Ed. Grai şi Suflet – Cultura Naţională, 1994, pp. XLVI-XLVIII;

[12] M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980 (ed. I – Paris, 1970), pp. 87-135;

[13] Gh. Vlăduţescu, Filosofia legendelor cosmogonice româneşti, Bucureşti, Ed. Paideia, 1998 (ed. I – 1982), 180 pp.;

[14] O. Păun, Introducere la vol. Legende populare româneşti, ed. de O. Păun şi S. Angelescu, Bucureşti, Ed. Albatros, 1983, pp. XVII-XIX;

[15] M. Coman, Sora Soarelui. Schiţe pentru o frescă mitologică, Bucureşti, Ed. Albatros, 1983, pp. 62-83; v. şi Idem, Albina şi miracolul mierii, în Vatra, SN, an XIV (1984), nr. 1 (154), p. 11; Idem, Broasca şi facerea lumii, în Vatra, SN, an XIV (1984), nr. 4 (157), p. 6; Idem, Pământul din ape, în Vatra, SN, an XIV (1984), nr. 5 (158), p. D;

[16] A. Şuştea, Legende cosmogonice româneşti, în Vatra, SN, an XIV (1984), nr. 9 (162), p. 6; Idem, Cântec şi descântec în cosmogeneză, în Vatra, SN, an XV (1985), nr. 11 (176), p. D; Idem, La facerea lumii, cerul era aproape de pământ, în Revista de istorie şi teorie literară, an XXXVI (1988), nr. 3-4, pp. 161-169; Idem, Problema devenirii în cosmogonia poporană, în Revista de etnografie şi folclor, an XXXIV (1989), nr. 1, pp. 45-58; Idem, Sphaera Mundi. Paradigma filosofică a cosmogoniei poporane româneşti, Bucureşti, Ed. Meta, 1994, 306 pp.;

[17] R. Vulcănescu, Mitologie română, Bucureşti, Ed. Academiei R.S.R., 1987, pp. 224-253;

[18] A. Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Bucureşti, Ed. Minerva, 1989, pp. 31-32; 267;

[19] R. Vulcănescu, op. cit., pp. 232; 234;

[20] T. Pamfile, op. cit., p. 19;

[21] S. Fl. Marian, op. cit., p. 37;

[22] M. Eliade, op. cit., p. 133;

[23] N. Cartojan, op. cit., p. 57;

[24] Cercetătorul rus se referea numai la basmele fantastice, însă părerile sale pot fi extrapolate, aşa cum vom vedea în cele ce urmează;

[25] V. I. Propp, Morfologia basmului, trad. de R. Nicolau, Bucureşti, Ed. Univers, 1970 (ed. I – 1928), p. 18;

[26] Ibidem, p. 24;

[27] Ibidem, p. 25

[28] Ibidem, p. 26;

[29] J. Ivanov, Livres et legendes bogomiles, trad. de M. Ribeyrot, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1976 (ed. I, Sofia – 1925), p. 324;

[30] S. Fl. Marian, Înmormântarea…, p. 37;

[31] Într-un studiu viitor, vom încerca să reconstituim imaginar legătura dintre actul ritual şi legenda cosmogonică românească;

[32] Menţionăm aici sursele pe care le-am utilizat în analiza noastră, unele lucrări fiind pomenite de-a lungul studiului, altele doar aici, toate fiind, însă, folosite: I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 540; A. Fochi, op. cit., pp. 78-80; S. Fl. Marian, Înmormântarea…, pp. 37-38; Idem, Insectele în limba…, p. 122-130; E. Niculiţă-Voronca, op. cit., pp. 18-19; 108-112; I. Dragoslav, Povestiri biblice populare, Bucureşti, Ed. Rosmarin, 1994 (ed. I – 1908), pp. 13-16; T. Pamfile, op. cit., pp. 6-29; I. A. Candrea, op. cit., pp. 59-63; A. Cosma, Cosmogonia…, pp. 11-23; M. Olinescu, op. cit., pp. 11-13; 45-47; Legende populare româneşti, ed. de O. Păun şi S. Angelescu, pp. 2-4; P. V. Ştefănucă, Cercetări folclorice pe Valea Nistrului-de-Jos, în Anuarul Arhivei de Folclor, IV (1937), pp. 173-175; R. Vulcănescu, op. cit., pp. 245-246; Legendele românilor. I. Legendele Cosmosului, ed. de T. Brill;

[33]  Ch. H. Long, art. Cosmogony, în The Encyclopaedia of Religion, M. Eliade ed. in chief, vol. IV, New York, Simon & Schuster Macmillan, 1995, p. 94;

[34] Ibidem, p. 95;

[35] Ibidem, p. 96;

[36] Ibidem, loc. cit.;

[37] Ibidem, p. 97;

[38] Ibidem, loc. cit.;

[39] A. M. Frenkian, Orientul şi originile idealismului subiectiv în gândirea europeană. Volumul I. Doctrina teologică de la Memfis (Inscripţia regelui Shabaka), în Idem, Scrieri filosofice. Studii de filozofie greacă şi comparată, ed. de Gh. Vlăduţescu, Bucureşti, Ed. Ararat, 1998, p. 166;

[40] A. M. Frenkian se referă la un materialism religios, în care speculaţiile filosofico-religioase pornesc de la obiecte sau fenomene din natură, şi nu de celebrul „materialism dialectic” al lui K. Marx;

[41] Ibidem, p. 167;

[42] Deşi este un subiect incitant, nu ne vom opri aici asupra chestiunii raporturilor dintre legendele cosmogonice şi miturile cosmogonice, aceasta fiind o discuţie ce ar necesita un spaţiu larg; vom înţelege prin legendele cosmogonice româneşti acele texte folclorice în proză culese în epoca modernă şi contemporană din spaţiul fostei Românii Mari şi zonele învecinate în care trăiesc grupuri compacte de români, alături de alte grupuri cultural-lingvistice, legende care prezintă o viziune populară asupra  apariţiei Universului;

[43] T. Brill, Introducere la vol. Legendele românilor…, p. XLVIII;

[44] Precizăm că ne vom referi în acest studiu numai la momentele propriu-zise ale Creaţiei, fără să intrăm în problema etapelor ulterioare: apariţia munţilor, dealurilor, văilor, etc., discuţie pe care o vom lăsa pentru o viitoare analiză; ne-a fost impusă o astfel de abordare de către textele legendelor cosmogonice, unde deseori sunt aşezate una în continuarea celeilalte, făcând corp comun, două sau mai multe legende diferite ca structură sau tip; v. infra; în plus, o analiză şi asupra acestor elemente ar fi îngreunat mult urmărirea raţionamentului care ne-a condus de-a lungul acestui text;

[45] T. Pamfile, op. cit., pp. 17-18;

[46] T. Brill, Legendele Cosmosului, pp. 136-137;

[47] V. infra, discutarea momentelor f-h;

[48] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 108;

[49] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 33; T. Brill, op. cit., p. 9; A. Cosma, Cosmogonia…, pp. 12-13;

[50] T. Pamfile, op. cit., pp. 7-8; T. Brill, op. cit., p. 8; A. Cosma,  op. cit., p. 12;

[51]  I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 541; este o legendă cu un singur Demiurg;

[52] T. Brill, op. cit., pp. 9-10;

[53] Diverse variante din Bucovina, v. E. Niculiţă-Voronca, op. cit., pp. 18-19; T. Pamfile, op. cit., pp. 6; 14;

[54] T. Pamfile, op. cit., p. 14; E. Niculiţă-Voronca, op. cit., pp. 18-19;

[55] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 33; T. Brill, op. cit., p. 9;

[56] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 19;

[57] Ibidem, pp. 18-19; T. Pamfile, op. cit., pp. 6; 14; legende din Bucovina;

[58] T. Brill, op. cit., pp. 9-10;

[59] Ibidem, pp. 6-7;

[60] R. Vulcănescu, op. cit, , p. 245;

[61] I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 540; T. Pamfile, op. cit., pp. 7; 25; este vorba de variante din Moldova;

[62] T. Brill, op. cit., p. 134; legendă din Transilvania;

[63] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., pp. 108-109;

[64] T. Pamfile, op. cit., pp. 17-18;

[65] Răspândită în Moldova, v. T. Pamfile, op. cit., pp. 7; 25; de asemenea, v. I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 540;

[66] Răspândită în Moldova, v. I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 540;

[67] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 109;  

[68] Ibidem, pp. 18-19; T. Pamfile, op. cit., p. 14;

[69] T. Pamfile, op. cit., pp. 15-17;

[70] Ibidem, pp. 12-13;

[71] T. Brill, op. cit., pp. 141-143;

[72] A. Fochi, op. cit., p. 79;

[73] T. Pamfile, op. cit., p. 24;

[74] A. Fochi, op. cit., p. 79;

[75] T. Brill, op. cit., pp. 139-140;

[76] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 109;

[77] I. Dragoslav, op. cit., p. 14-16;

[78] I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 540;

[79] Contaminare cu legendele cosmologice, v. supra;

[80] T. Brill, op. cit., pp. 46-48;

[81] Cf. A. M. Frenkian, op. cit., p. 146, pentru exemple de Creaţie prin scuipat;

[82] T. Brill, op. cit., p. 131;

[83] T. Pamfile, op. cit., pp. 26-27;

[84] Cf. M. Eliade, op. cit., p. 132, unde plonjonul Demiurgului însuşi în Apele primordiale este văzut ca aparţinând variantei arhaice, prime, a legendei; apariţia „ajutoarelor” lui Dumnezeu, însă, într-o lume necreată încă, impun concluzia că avem o rămăşiţă a variantei tipice earth-diver; nu vrem să spunem că ipoteza lui M. Eliade este greşită, dar este clar că legenda noastră nu este o formă arhaică nemodificată;

[85] T. Brill, op. cit., p. 138;

[86] Majoritatea legendelor pun, însă, pe seama ariciului apariţia denivelărilor de relief;

[87] T. Brill, op. cit., p. 46;

[88] T. Pamfile, op. cit., p. 26;

[89] T. Brill, op. cit., p. 129;

[90] E. Niculiţă-Voronca, op. cit., I, p. 27; T. Brill, op. cit., p. 130;

[91] I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 541;

[92] T. Brill, op. cit., p. 36;

[93] T. Pamfile, op. cit., p. 28;

[94] T. Brill, op. cit., pp. 37-38;

[95] Episodul odihnei lipseşte: într-o variantă din Moldova, în care ni se spune, în schimb, că Diavolul se afunda fără încetare în apă, până când, de oboseală, adormea deasupra apei (T. Brill, op. cit., pp. 135-136); în cazul variantei transilvănene în care Diavolul este înlocuit de arhanghelul Gabriel (Ibidem, p. 134); apoi în varianta munteană în care Diavolul cade, într-o primă etapă, în marea apărută din scuipatul lui Dumnezeu (v. supra, discuţia asupra acestei variante); de asemenea, în cazul variantelor mai sus menţionate, în care sunt alipite varianta earth-diver cu Diavolul ca „asistent” al Demiurgului şi cea a atotştiinţei ariciului (v. supra); sau în situaţia în care se menţionează doar fragmente ale legendelor earth-diver cu Diavolul ca plonjor;

[96] M. Eliade, op. cit., pp. 132-133;

[97] R. Vulcănescu, op. cit., p. 245;

[98] T. Pamfile, op. cit., p. 25;

[99] V. supra, nota 51;

[100] V. supra, nota 87.