inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte
Şerban
ANGHELESCU
AVERTISMENT
O bună definire a ritului
reclamă existenţa unei teorii generale a actelor umane. Émile
Durkheim plasează riturile alături de credinţe în clasa
fenomenelor religioase. Riturile şi credinţele sunt categorii
fundamentale ale religiei, primele fiind tipuri determinate de acţiune iar
cele din urmă reprezentări. Credinţele aparţin gândirii iar
riturile ţin de mişcare ca şi cum, adăugăm noi,
riturile ar alcătui domeniul expresiilor corporale faţa de expresiile
mentale. Obiectul ritului este credinţa religioasă. Credinţele
împart toate lucrurile lumii în două categorii opuse: sacru şi
profan. Opoziţia dintre sacru şi profan e absolută.
Eterogenitatea celor două categorii e radicală. Riturile sunt reguli
de conduită urmate de oameni în raporturile cu sacrul[1].
Definiţia lui Durkheim privilegiază caracterul normativ al riturilor,
lăsând în urmă natura simbolică a actelor rituale.
O constelaţie de acte care
par să fie unite prin latura lor simbolică, prevalentă asupra
utilităţii imediate, practice, conţine ceremonia, eticheta,
protocolul, solemnitatea, festivitatea etc. Toate acestea sunt gesturi aparent
profane, care se ridică deasupra cotidianului, o simţim imediat,
şi produc un efect estetic. O diplomă sau o medalie olimpică ar putea
fi expediate prin poştă sau transmise discret, dar cântarea imnului
naţional şi ridicarea steagurilor investesc victoria sportivă cu
o dimensiune care nu mai este a simplei performanţe tehnice, ci a gloriei,
deci a sacrului. Disputa dintre antropologii care plasează ritul numai în
sfera sacrului şi cei care admit o ritualitate profană ar putea fi
tranşată dacă admitem că o festivitate sau o ceremonie
implică sacralitatea[2].
Societăţile care produc etnologi, europene sau europenizate, admit
că obiectele, de la cele simple la cele mai sofisticate, pot fi construite
printr-o tehnică exclusiv umană iar obiectul finit şi soarta lui
nu au nimic de-a face cu invocarea unor entităţi extraumane. De aici,
de la credinţa în succesul unor operaţii strict profane, pleacă
judecata că ritul, din punctul tehnologic de vedere, este
“extranecessitous”, cum spune Ruth Benedict, sau “extraempiric”, cum spune Jean
Cazeneuve[3].
În alţi termeni, actul ritual, din perspectiva observa-torului şi nu
a practicantului, se distinge de conduitele raţionale.
Ritul acoperă spaţii în
care conform raţiunii intervenţia umană simbolică şi
rugăciunile sunt inutile. Seceta prelungită sau ploaia
catastrofală sunt privite în societăţile actuale,
nontradiţionale, drept fenomene pe care comportamentul raţional nu le
poate întrerupe. De aici pasivitatea absolută în circumsatnţe în care
omul tradiţional era activ şi, mai mult, se considera victorios.
Riturile magice sunt şi ele o formidabilă demonstraţie de
acţiune indirectă, in absentia,
acolo unde noi suntem convinşi că singura eficientă este
acţiunea directă.
Riturile scandează ritmul
sacru al lumii. Sacrificiul vedic adus dimineaţa face soarele să
răsară purificat de răul nopţii şi în acelaşi
timp îl eliberează pe oficiant:
“Când oferi sacrificiul de
dimineaţă, înainte să răsară soarele, faci să se
nască soarele, care se face atunci lumină şi, strălucitor,
se ridică. Dar nu ar răsări dacă ar lipsi oferirea acestui
dar; pentru aceasta trebuie neapărat să aduci jertfa de
dimineaţă. La fel cum un şarpe se eliberează de pielea lui
în vremea năpârlirii, soarele de dimineaţă se eliberează de
noapte, adică de rău. Şi, desigur, aşa cum un şarpe se
eliberează de pielea lui în vremea năpârlirii, tot aşa se
izbăveşte de orice rău cel care, în cunoştinţă de
cauză, oferă jertfa de dimineaţă în timpul prescris.”[4]
Un termen mediu, şarpele, uneşte prin analogie
sacrificantul şi soarele. Animalul, omul şi zeul comunică
graţie acestei interpretări a ritului. Ceea ce şarpele
realizează în mod natural, oficiantul obţine prin actul cultural al sacrificiului
care susţine şi unifică lumea, o obligă se existe.
Tratatul chinez Li Ki explică
natura şi funcţiile actelor rituale privite ca norme sociale. În
perspectivă deontică regulile rituale fixează statutul şi
rolul persoanelor în familie, servesc la distingerea realului de iluzoriu, a
adevărului de minciună, îi separă pe oameni de animale,
asigură liniştea socială celor care le respectă[5].
După cum se vede, în culturile în care specialiştii sacrului au
reflectat sistematic asupra ritului, acesta din urmă este ordonator al
lumii, instituie diferenţele şi reglează mersul
societăţii şi al cosmosului.
Ordinea universală,
divină şi imuabilă, maât
pentru egipteni, tao pentru chinezi,
era un concept cardinal şi pentru indoeuropeni. Vedicul rta, iranicul arta (avesticul asa)
denumesc mişcarea astrelor, succesiunea anotimpurilor, raporturile corecte
între oameni şi zei, relaţiile interumane. Rădăcina ar- este comună formaţiilor
lexicale latine, greceşti etc. În această serie intră grecescul ararisko (a ajusta, a adapta, a
armoniza), latinul ars, artis cu
semnificaţiile de dispoziţie naturală, calificare, talent,
latinul artus, “articulaţie”,
latinul ritus, “prescripţie,
rit”, grecescul arthmos,
“legătură, joncţiune”, grecescul arthron, “articulaţie, membru”. Emile Benveniste, căruia
îi datorăm această listă, observă persistenţa
sensurilor arhaice: ordinea, prescripţia, adaptarea elementelor care
compun un întreg[6].
Nu există în limba
română cuvânt mai bun pentru exprimarea ordinii universale decât rânduiala, concept central pentru un
grup de etnologi dintre războaie. Rândul
şi derivatele sale: a rândui,
rânduială, orândă[7], semnifică nu numai ordinea în
şirul numeric, ci şi ordinea operaţiilor rituale, periodicitatea
menstruală (rândurile),
destinul, deci semnificaţiile vehiculate de compuşii
rădăcinii ar-. Etimologic,
vechiul slav rand, din care provine
românescul rând, derivă din
aceeaşi rădăcină cu ritus.
Din păcate, folcloriştii şi etnologii au adoptat termenul obicei drept echivalent autohton al
ritului. Cuvântul “obicei” este mult mai sărac semantic decât “rând”
şi nu semnifică ordinea socială, biologică şi
cosmică. O ţărancă din Zărneşti, cu aproape
treizeci de ani în urmă, avea conştiinţa ordinii-rânduială,
evident aflată cu mult deasupra voinţei omeneşti:
“Pot să vreau, sau să nu
vreau, ele tot se întâmplă. Orice lucru are o regulă şi orice
lucrare are o rânduială. Aşa se ţine lumea, aşa se
întâmplă lucrurile.”
“De nu mai este rânduială,
asta înseamnă că toate ălea au să moară. Unde nu e
rânduială, nu e lege, şi unde nu e lege, nimic nu poate dura; toate
au să moară.”[8]
În cele ce
urmează ne va interesa o rânduială specială, care obligă la
ruperea violentă a ordinii existente şi la instaurarea unei ordini
diferite: rânduiala trecerii.
inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte
IPOTEZE DESPRE GENEZA COMPORTAMENTULUI RITUAL
Determinare şi
autodeterminare, instinct şi conştiinţă culturală –
cele două opoziţii corelate disting pentru Jean Cazeneuve
condiţia umană de cea animală:
“Tandis que le comportement animal
est en grande partie déterminé par l’instinct, c’est-à-dire par des règles
communes à l’espèce, au contraire, l’homme doit se choisir lui-même ses règles,
la plupart du temps. La condition humaine, par rapport à la condition animale,
se définit par un moindre conditionnement. Ou, si l’on préfère, c’est à l’homme
lui-même qu’il appartient théoriquement, de définir lui-même sa condition. En
fait, dans tous les groupes sociaux que nous connaissons, la liberté de se
déterminer individuellement est en grande partie limitée par des règles
rigureuses qui constituent la structure même de la vie sociale.”[9]
Ruptura dintre umanitate şi
animalitate se produce – crede Cazeneuve – prin pierderea sau diminuarea
regulilor instinctive de comportament. Supravieţuirea umană se face
prin reguli culturale. Cum dispar instinctele nu ni se explică. În
această privinţă sociologul francez îl urmează declarat pe
Henri Bergson. Acesta din urmă imagina apariţia regulilor de
existenţă socială ca pe un substitut artificial al normelor
instinctuale care guvernează regnul animal.[10]
Să continuăm analiza
raţionamentului în discursul lui Cazeneuve. Libertatea, specific
umană, este condiţionată, îngrădită de sistemul
regulilor, fiindcă tocmai libertatea şi conştiinţa sunt o
sursă de angoasă. Omul dispune de trei soluţii în relaţiile
sale cu incondiţionatul şi condiţionatul:
“D’un côté il tendra à se forger
une condition humaine définie par des règles dans un monde stable; de l’autre
il envisagera comme source de puissance tout ce qui est un symbole de l’inconditionné.
Enfin il lui reste une troisième solution, qui est une synthèse ou plûtot un
équilibre et qui consiste à mettre les règles en rapport avec une puissance
inconditionnée, qui serait un archétype extra-humain de la condition humaine
sans angoisse.”[11]
Angoasa este resimţită
în faţa numinosului,
creaţie lexicală a lui Rudolf Otto. Numinosul – constată Otto –
este un mysterium tremendum et fascinans,
atractiv-repulsiv.[12]
Riturile, conchide Cazeneuve, sunt moduri diferite de tratare a numinosului: îndepărtare,
manevrare etc.
Definiţia actului ritual este
foarte simplă:
“un act care se repetă
şi a cărui eficacitate este, cel puţin în parte, de ordin
extra-empiric.”[13]
Demonstraţia etnologului francez privind geneza
riturilor este reductibilă la opoziţia şi tensiunea dintre
continuitate şi discontinuitate. Discontinuitatea animal – om pretinde
pentru societăţile umane apariţia unui continuum de reguli. La
rândul lui, continuumul suferă de existenţa misterului, hiatus în
reguli. În ultimă instanţă riturile (regulile) se vor fonda
tocmai pe antipodul lor, misterul numinos, nesupus de fapt nici unei norme.
Suntem în faţa unei scheme
ternare, şi anume: animalitate ordonată de instinct – hiatus prin
deficienţă instinctuală – umanitate ordonată de noi reguli
culturale.
Raţionamentul lui Cazeneuve
articulează inconştient structura unui rit de trecere. Este o
speculaţie întemeiată nu atât pe faptele biopsihice pe care le
invocă în sprijin, cât pe dominanta ternară inconştientă în
căutare de corp teoretic.
Interesantă pentru noi este
atitudinea faţă de regulă, pe limba noastră rânduială. Posibilitatea ca
însăşi ordinea să fie numinoasă sau sacralizată nu
este luată în considerare de Cazeneuve, deşi divinizarea ordinii este
o realitate culturală străveche în aria indoeuropeană.
Arthur Koestler explică
apariţia credinţelor iraţionale şi a riturilor care le
susţin prin persistenţa structurilor vechi nervoase aflate în
permanentă disensiune cu neocortexul raţional. Raţiunea se pune
în serviciul fantasmelor sângeroase produse de creierul visceral. Koestler nu
explică această subordonare a structurilor superioare celor
inferioare, în fapt acordul opuselor. El prezintă “descoperirea
morţii” ca sursă majoră a conflictului dintre instinct şi
intelect, credinţă şi raţiune. Instinctul refuză cu
orice preţ nonexistenţa pe care raţiunea o descoperă
şi acceptă ca fenomen natural.
“Le refus d’accepter la mort comme un phénomène naturel, ou comme
un phénomène définitif, a peuplé le monde de sorciers, de fantômes, d’esprits
des ancêtres, de dieux, de demi-dieux, d’anges et de diables, l’air s’est
saturé de présences invisibles, comme dans une maison de fous. La plupart
étaient malveillantes, vindicatives ou au moins capricieuses, imprévisibles,
insatiables. Il fallait leur rendre un culte, les cajoler, les apaiser et, si
possible, les contraindre. D’où le geste dementiel d’Abraham, l’ubiquité du
sacrifice humain à l’aube sanglante des civilisations, et les massacres sacrés
qui n’ont jamais cessé depuis. Dans toutes les mythologies, cette aube baigne
dans la peur, l’angoisse, le remords; c’est le théâtre de la chute des anges,
de la chute de l’homme, des déluges et des catastrophes, mais aussi des
promesses consolantes de vie éternelle; encore cette consolation fut-elle bientôt
empoisonnée par la crainte des tortures infernales. Et sans cesse la raison se
plia volontiers au rôle de servante des croyances les plus perverses
qu’engendra le cerveau viscéral.”[14]
Resuscită astfel după un
secol repulsia şi spaima îndurată de fondatorii mitologiei ca
disciplină universitară: Max Müller, Paul Décharme etc. De data
aceasta, viziunea terifiantă revendică argumente neurofiziologice,
descoperă o “schizofiziologie” responsabilă de geneza şi
perpetuarea coşmarurilor mitice şi rituale. Cu o sută de ani în
urmă, savanţii europeni îşi explicau “ororile” mitului şi
implicit ale ritului prin relegarea lor într-o zonă umană
periferică: infantilismul şi demenţa.
Astăzi, sciziunea
conflictuală rezidă – pentru Koestler – în interiorul oricărui
sistem nervos. Ne întrebăm dacă o asemenea interpretare nu
suferă şi ea de “maladia” incriminată a miturilor, şi anume
de schema elementară a luptei dintre vechi şi nou.
De altfel, în ritologie
circulă un număr restrâns de teme fundamentale, ipoteze sau teze
despre originea şi funcţia riturilor. În chip obligatoriu, am spune
aproape legic, temele se repetă în variante şi combinaţii care
tind să epuizeze involuntar întreaga gamă combinatorie. Noutatea
relativă este apariţia variantei, iar dacă am dispune de energia
şi tehnica necesare alcătuirii unui tablou al
variabilităţii posibile, ar trebui să aşteptăm doar
inevitabila producere a discursurilor previzibile despre rit.
Kerenyi detectează la Freud
intenţia inconştientă de a rivaliza prin creaţie cu marile
mituri sau dogme. Totem şi tabu
realizează pentru freudieni – dar şi într-un cerc mai larg
intelectual – un substitut al mitului biblic despre păcatul originar,
afirmă Kerenyi:
“Ceea ce a relizat Freud prin Totem şi Tabu poate fi considerat
ca o ultimă mare creaţie a epocii burgheze ordonate care se îndrepta
după 1914 spre propria sa disoluţie, o creaţie care se apropie
de producţiile mitice, de miturile şi dogmele fundamentale prevalente
anterior. Nu este exclus să fi fost chiar aceasta intenţia
inconştientă a lui Freud. Propensiunea incontestabilă a marilor
psihologi pe care i-am cunoscut în această epocă a noastră
către concurenţa cu fondatorii de religii şi înclinaţia de
a li se substitui face verosimilă o atare ipoteză.”[15]
Freud – şi aici credem
că rezidă interesul maxim al ipotezei lui – nu se referă la un
proces milenar şi impalpabil de ritualizare, ci la un cutremurător
fapt primordial: uciderea şi devorarea tatălui:
“Într-o bună zi fraţii
izgoniţi se reuniră, îşi uciseră tatăl şi-l
devorară, punând astfel capăt stăpânirii paterne. Uniţi au
cutezat să înfăptuiască ceea ce i-ar fi fost peste
putinţă unui singur individ (poate un progres în civilizaţie,
mânuirea unei arme noi, le conferise simţul superiorităţii).
Este evident că şi-au mâncat tatăl ucis, fiind vorba despre
sălbatici canibali. Părintele violent a fost fără
îndoială modelul invidiat şi temut al fiecărui membru al cetei
de fraţi. În acest fel ei au realizat identificarea cu tatăl,
devorându-l; fiecare şi-a însuşit o parte din forţa lui.
Ospăţul totemic, poate prima sărbătoare a
umanităţii, ar fi repetarea şi comemorarea acestei memorabile
acţiuni criminale, care a marcat începutul atâtor lucruri:
organizaţiile sociale, restricţiile morale şi religia.”[16]
Violenţa fondatoare de
societate şi cultură, actul strămoşilor eroi civilizatori in illo
tempore, repetat simbolic în ospăţul totemic, demonstrează
capacitatea creatoare de mit a lui Freud. Ceea ce la început a fost o
crimă eliberatoare de sub opresiunea paternă, devine sacrificiu
şi expiere fiindcă, în memoria tatălui ucis, – spune Freud – se
instituie interdicţiile matrimoniale şi tabuul alimentar în totemism.
Nu ne propunem o critică a
aparatului documentar de care s-a servit psihanalistul în construirea ipotezei
sale, nici analiza demersului său teoretic: echivalenţele între
tabuul societăţilor primitive şi interdicţiile neurotice,
analogia dintre obsesiile infantile şi totemism. Importantă este
forţa emoţională a construcţiei freudiene, care
aşează la originea primei civilizaţii o crimă de neuitat
retrăită simbolic, “culpa fiului”. Cu câteva decenii înainte de
Mircea Eliade, Freud vorbeşte despre esenţa care precede
existenţa, despre actul creator fundamental al strămoşilor, doar
că plasează într-o realitate preistorică, pe care o crede ştiinţific
recuperabilă, acea violenţă primordială, creează el
însuşi mitul, după norme de care tocmai el, psihanalistul, era
inconştient.
Aşa fiind, se verifică
aserţiunea categorică a disidentului Carl Gustav Jung:
“Se poate afirma că, dacă s-ar izbuti retezarea
dintr-odată a tuturor tradiţiilor existente în lume, toată
mitologia şi toată istoria religioasă s-ar întoarce de la
capăt odată cu generaţia succesivă. Doar puţinor
indivizi, în epoca unei anumite îndrăzneli intelectuale, le este dat
să se desfacă de mitologie: masa nu reuşeşte
niciodată. Toată instrucţiunea şi toate luminile acestei
lumi nu servesc la nimic; distrug doar o manifestare tranzitorie, dar nu
şi impulsul creator.”[17]
Adolph Jensen se întreabă ca
şi Freud asupra actului primordial fondator care constă în
săvârşirea unui omor determinat nu de o cruzime oarbă şi
iraţională, ci de impulsurile creatoare de cultură şi
viaţă.
“Ce i-a putut lovi suficient pe
oameni pentru ca ei să-şi ucidă semenii, nu prin gestul imoral
şi nechibzuit al barbarului semi-animal care-şi urmează
instinctele fără a mai cunoaşte altceva, ci dintr-un impuls de
viaţă conştientă, creatoare de forme culturale, încercând
să dea seama de natura ultimă a lumii şi să transmită
cunoaşterea ei generaţiilor viitoare, instituind figuraţii
dramatice?... Gândirea mitică revine întotdeauna la ce s-a întâmplat prima
oară, la actul creator, estimând, pe bună dreptate, că el este
cel care aduce mărturia cea mai vie despre un fapt dat... Dacă crima
deţine un loc atât de decisiv (în ritual), ea trebuie să aibă un
loc deosebit de important (în momentul fondator).[18]
Recent, dinafara câmpului
antropologic propriu-zis, izbucneşte un strigăt de satisfacţie
al descoperirii simple şi uluitoare pentru autor. René Girard este convins
că a pătruns în inima sacralităţii:
“Sacrul este tot ceea ce-l
domină pe om cu atât mai sigur cu cât omul se crede mai capabil să-l
domine. El este deci reprezentat între altele, dar în mod secundar, de furtuni,
incendii de păduri, epidemii care doboară o populaţie. Dar el
reprezintă de asemenea, şi mai ales, deşi în secret,
violenţa oamenilor înşişi, violenţa considerată ca
exterioară omului şi suprapusă, de acum înainte, peste toate
celelalte forţe care-l apasă pe om din interior. Violenţa
constituie adevărata inimă şi sufletul secret al sacrului.
Nu ştim încă în ce fel
oamenii reuşesc să-şi contemple propria violenţă din
afară.”[19]
În repetate rânduri Girard
accentuează importanţa ignoranţei celor care săvârşesc
actele sacre. Ei se înşeală şi trebuie să se înşele asupra
adevăratului sens al violenţei sacrificiale pe care o exercită.
Dar autorul ştie să demonteze mecanismul sacrificiului şi
demonstrează că, departe de a fi un mod al comunicării cu
divinitatea prin distrugerea victimei – aşa cum susţineau Hubert
şi Mauss în Eseu despre natura
şi funcţiile sacrificiului
-, acest act ritual este o violenţă aparte, culturală, salvând
societatea de violenţa ei inerentă aculturală şi
destructivă. Conflictele, tensiunile, răzbunările existente
într-un grup s-ar perpetua la nesfârşit prin mimetism dacă n-ar
funcţiona absorbţia simbolică a răului – victima colectoare
a tuturor impurităţilor şi maleficiilor în primul stadiu, iar în
al doilea benefică.
Girard crede cu fermitate într-o
violenţă unanimă, reciprocă, devastatoare, imposibil de
zăgăzuit altfel decât prin deturnarea bruscă şi
inexplicabilă a războiului tuturor împotriva tuturor şi fixarea
întregului potenţial de violenţă al grupului într-un singur
punct mântuitor: victima animală sau umană. Toate acestea –
susţine literatul francez – se petrec în lipsa unui sistem judiciar
propriu-zis. În realitate grupurile, oricât de primitive ar fi, dispun de
multiple procedee de canalizare şi deturnare a violenţei, iar
spectacolul apocaliptic al agresiunii nediferenţiate în care dispar toate
distincţiile şi gradele sociale, este o imagine poetică foarte
intensă, pe care Girard n-o poate documenta în afara literaturii decât
într-un singur caz: vendetta indienilor brazilieni Kaingang.[20]
Geneza unică a miturilor
şi riturilor în sacrificiile primordiale nu reprezintă o victorie
strălucitoare şi definitivă, cum pare să creadă René
Girard. “Violenţa şi sacrul”
rămâne însă o operă demnă de citat, întrucât
demonstrează că speranţa de a descoperi o cheie unică a
ritualităţii universale fascinează încă spiritele, şi
nu pe cele mediocre. Este demn de menţionat şi refuzul autorului de a
admite transcendenţa şi efortul constant pe care-l face dintr-o
perspectivă non-marxistă pentru a explica rădăcinile
fenomenului religios, plecând de la existenţa socială.
O poziţie aparte în ritologie
ocupă Luc de Heusch. El propune o nouă “ceremonie originară”,
care articulează etologia cu etnologia. Domeniul privilegiat este
înrudirea unde – ni se spune – se produce sinteza între consanguinitate,
comunicare şi muncă. Alianţa prin căsătorie
transformă inamicul posibil sau real în asociat, partener – spune de
Heusch, citând un dicton bantu: “Nu te căsătoreşti cu prietenii,
ci cu duşmanii”. La primate, în relaţia dintre masculul dominant
şi cel dominat, ultimul face act de supunere, adoptând poziţia de
solicitare homosexuală. Rivalitatea se tranşează printr-o
posibilă alianţă sexuală masculină.[21]
Georges Devereux îi
furnizează lui Heusch a doua articulaţie a ipotezei sale, şi
anume componenta homosexuală a alianţei masculine prin schimbul de
surori.[22]
În concluzie, trecerea de la natură la cultură se face printr-o
intensificare:
“A cet égard, la socialisation
authentiquement humaine ne serait plus qu’une question d’accentuation: un
nouveau cérémonial, le don de la soeur, se substituant au don de soi. Mais
cette fois, et pour des raisons obscures
étroitement liées à cette autre obscurité qu’est l’émergence du langage,
la communication devient réciproque, alors que les gestes-signaux des primates
semblent bien être à sens unique.
Bien que cette différence soit
capitale, il n’y a pas loin de l’affrontement cérémoniel des mâles chez les
primates à l’alliance matrimoniale des hommes, si l’on veut bien considérer que
celle-ci transforme un ennemi ou un rival en partenaire maintenu à distance
comme s’il s’agissait d’un dangereux empoisonneur.”[23]
E posibilă o
surprinzătoare asociaţie între colinda românească şi
elementele invocate de Luc de Heusch în demonstraţia sa. Tânărul
voinic, erou al colindei, după lungi preparative aproape ceremoniale,
pleacă să vâneze Dulful de mare, prădătorul de mere. Dulful
roagă să fie cruţat în schimbul unui dar pentru erou: sora mai
mică, oferită ca ibovnică.[24]
Agresiunea – de fapt
contraagresiunea, fiindcă Dulful este un răufăcător – are o
rezolvare posibilă prin cedarea surorii şi încheierea unei
alianţe sexuale şi matrimoniale. Animalul vânat devine aliat prin
această tranzacţie care înlocuieşte moartea – “darul de sine” –
cu dăruirea surorii. Tranzacţia se face între rivalii masculini,
viitori cumnaţi.
Nu ne asumăm riscul unei
judecăţi categorice relative la discursul temerar al lui de Heusch.
Transformarea rivalităţii în alianţă este un proces real,
verificabil prin numeroase canale de informaţie.
În ce priveşte şansa
antropologică de a detecta o ceremonie sau un rit originar, fondator de
cultură, păstrăm o serioasă rezervă, determinată
nu de distanţa enormă în timp care ne separă de “origini”, nici
de absenţa documentelor, ci de nostalgia originilor însăşi, de
capacitatea fabulatorie a antropologului ispitit de străvechea
capcană a zorilor umanităţii.
Am rezervat în mod deliberat lui
Claude Lévi-Strauss ultimul loc în periplul nostru aparent arbitrar.
Antropologul francez se apără strălucit de acuzaţiile
frecvent aduse în special de omologii săi englezi, şi anume de vina
“capitală” a celui care tratează experienţa rituală pur
cognitiv, dezinteresându-se total de valorile emotive. Lévi-Strauss este
convins de imposibilitatea antropologului de a trata raţional despre operaţii
intelectuale fondate de o activitate afectivă anterioară lor:
“Toute manifestation de la vie
affective qui ne refléterait pas, sur le plan de la conscience, quelque
incident notable bloquant ou accélérant le travail de l’entendement ne reléverait
plus des sciences humaines: elle serait du ressort de la biologie et il
appartiendrait à d’autres que nous d’en traiter.”[25]
Antropologia trebuie să
rămână fundamental cognitivă, consacrată intelectului, nu
ruptă de existenţa afectivă, dar nici demisionând în faţa
“inefabilului sentimentelor”, înlocuind cu un fermecător verbalism magic
luciditatea travaliului intelectual. Angoasa şi anxietatea, aşezate
de mulţi etnologi în inima ritualului, nu explică operaţiile
rituale. Anxietatea este incontestabilă, însă există şi
familiaritatea sau rutina conduitei rituale. Specificitatea ritului este –
pentru Lévi-Strauss – perceptibilă doar prin degajarea aderenţelor de
mitologie implicită, glose şi exegeze ale ritului. Odată
eliberat de credinţe şi reprezentări, ritul va apărea ca
obiect pur, distinct de mitologia care îl hibridizează, şi va putea
fi studiat fără riscul confuziei şi al arbitrariului.
Ritul este o modalitate
specifică de a vorbi, a îndeplini gesturi şi a manevra obiecte.
Lévi-Strauss pretinde concentrarea interesului asupra formei rituale şi nu
asupra fondului sau conţinutului, cu scopul de a distinge procedeele
ritului:
“Mais ici encore, on s’abstiendra
de rechercher ce que disent ces
paroles rituelles pour se limiter à la seule question de savoir comment elles disent. Or, une double
constatation s’impose à ce sujet, et elle s’applique aussi au choix et à la
manipulation des objets comme à l’exécution des gestes. Dans tous ces cas, le
rituel fait un constant appel à deux procédés, d’une part le morcellement,
d’autre part la répetition.”[26]
Îmbucătăţirea
dusă la extrem, divizarea în unităţi minime, notarea celor mai
mici nuanţe discriminatorii sunt caracteristice ritului. Exemplele date de
Lévi-Strauss sunt din domeniul amerindian: navajo, irochez. Procedeul al
doilea, aparent contrariu, este repetiţia “desfrânată”, dar ni se
spune că divizarea este un caz particular al repetiţiei:
“Des différences devenues
infinitésimales tendent à se confondre dans une quasi-identité.”[27]
Repetiţia ştim foarte bine
că este o caracteristică a întregii oralităţi, fie pur
discursivă, fie cântată, gestuală etc. Deci numai procedeele
corelate ar putea fi definitorii în cazul ritului. Diviziunea disperată,
nuanţarea ultrafină sunt proprii domeniului integral al ritualităţii?
Dacă Lévi-Strauss privilegiază o categorie rituală în
detrimentul altora şi face o nepermisă inducţie?
În spaţiul românesc,
descântecul răspunde cel mai bine, aproape ideal, celor două
procedee: îmbucătăţirea şi repetiţia. Celelalte rituri
nu par să fie într-atât dominate de necesitatea diviziunii.
Păstrând aceste
obiecţii, să continuăm descrierea operaţiilor lui
Lévi-Strauss. El descoperă în lucrările lui Georges Dumézil despre
religia romană arhaică, raţiunile profunde ale constituirii
şi funcţionării ritului.
Dumézil desface lumea divină
a Romei în trei categorii, făcând abstracţie de influenţa
greacă. Ultima categorie ne interesează. Ea era formată dintr-o:
“quantité de petits groupes, de
petites équipes étroitement solidaires, dont chaque membre n’est guère plus que
le nom qu’il porte, un nom d’agent qui l’emprisonne dans la définition menue
d’une fonction, dans un sorte ou dans une fraction d’acte.”[28]
Sfântul Augustin în Civitas Dei (4, II, 7, 3, 1 şi 6,
9, 3) ironizează aceste minuscule entităţi divine patronând
copilăria: Vitumnus, Sentinus, Opis, Vaticanus, Levana, Cunina, Potina,
Educa, Paventinus, Abeona şi Adeona; iar căsătoria, fiind
guvernată în actul ei de supremă intimitate de divinităţile
Virginiensis, Subigus, Prema şi Pertunda. Episcopul din Hippona nu se
întreabă desigur, de ce sunt izolate anume mişcări şi acte
pentru a fi aşezate sub un patronaj divin, de ce deflorarea miresei era
privită ca o ceremonie redusă la patru acte: desfacerea centurii,
aşezarea sub, presiunea imobilizantă şi pătrunderea.
Dumézil limitează
însemnătatea acestor liste divine la clasificările necesare unui
număr restrâns de tehnicieni ai teologiei. Aceste înşiruiri, de
interes pentru anticari, nu aparţin religiei vii. În mod ciudat,
Lévi-Strauss trece sub tăcere absolută ponderea minimă
acordată de celebrul istoric al religiilor acestor indigitamenta în existenţa rituală romană.
Antropologul face un tur magistral de forţă separând continuitatea
trăirii manifestă în ritual de structura discontinuă a gândirii.
inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte
Multă vreme s-a crezut
că riturile sau ceremoniile îl separă radical pe omul constructor de
civilizaţie de animalitate.
Etologia, ştiinţa
comportamentului animal, infirmă strălucit vechea opinie, demonstrând
solidaritatea, în anumite limite, dintre comportamentul animal ritualizat
şi cel uman.
Sir Julian Huxley, în discursul de
deschidere a colocviului internaţional consacrat ritualizării
comportamentului animal şi uman, defineşte ritualizarea în sfera
animală:
“În perspectivă
etologică ritualizarea poate fi definită ca formalizare sau
canalizare adaptativă a unui comportament cu motivaţie
condiţională, sub presiunea teleonomică a selecţiei
naturale, destinată a) să asigure o eficacitate mai mare a
funcţiei de avertizare şi să-i diminueze ambiguitatea atât din
punct de vedere intraspecific cât şi interspecific; b) să furnizeze
stimulenţi sau declanşatori ai schemelor de acţiune mai
eficienţi pentru alţi indivizi; c) să reducă pierderile în
interiorul speciei şi d) să servească drept mecanisme de
legătură sexuală sau socială.”[29]
Huxley tratează deci schemele
de comportament din perspectiva comunicării. Prin ritualizare,
comportamentul devine eficace, îşi diminuează ambiguitatea,
conservă specia prin reducerea pierderilor şi crearea relaţiilor
de sexualitate şi solidaritate.
Putem spune că, la nivelul
speciilor animale, comportamentul formalizat este o modalitate suverană de
reducere a pierderii de energie şi asigură nu doar un contact pozitiv
între membrii speciei, ci şi posibilitatea unei existenţe ordonate în
grup.
Nici una din funcţiile
enunţate mai sus nu este străină comportamentului ritual uman,
orientat şi el spre conservarea grupului, printr-o eficienţă
sporită a comunicării. Grupul uman a descoperit însă un mod de
refacere a energiei alterate, tocmai printr-o cheltuială imensă,
excesivă de energie. Avem în vedere comportamentul orgiastic, carnavalul,
potlatch şi alte expresii de maximă intensitate energetică.
Sacrificiul denotă şi el existenţa unei structuri mentale care
concepe câştigul final prin pierderea iniţială. Totuşi ar
fi o eroare să distingem net umanitatea de animalitate, invocând
diferenţa semnalată anterior.
“Se pare că în ritualizarea
animală operează două tendinţe opuse. Comportamentul ritualizat
tinde pe de o parte către reflexul etologic, prin elaborarea de semnale
care declanşează acţiunea apropriată într-un timp minim,
şi pe de altă parte tinde către producerea de ceremonii
persistente care servesc la întărirea legăturii sexuale sau sociale.”[30]
Opoziţia dintre minimul
şi maximul efort constituie o problemă majoră în studiul actelor
rituale. Suntem deprinşi să considerăm ritul strict orientat
spre un scop sau set de scopuri adiacente, să atribuim funcţii
specializate fiecărei expresii rituale. Uimirea apare odată cu
observarea unor operaţii simbolice care tind probabil la transformarea
unui act limitat funcţional într-o totalitate plurifuncţională,
ca şi cum un singur rit ar dori să absoarbă simbolic latenţele
expresive ale întregii ritualităţi.
În slujba creştină a
botezului, preotul invocă pentru copil sau catehumen moartea, învierea,
botezul şi logodna:
“Pentru ca să se facă el
împreună sădit şi părtaş morţii şi învierii
lui Hristos, Dumnezeul nostru, Domnului să ne rugăm.
Pentru ca să-şi păzească
el haina botezului şi logodirea duhului neîntinată şi
fără prihană în ziua cea înfricoşătoare a lui Hristos,
Dumnezeul nostru, Domnului să ne rugăm.”[31]
Comportamente ritualizate, parade,
interesante pentru comparaţia cu ritualitatea umană, sunt paradele
prenupţiale, marcajul teritorial, toaleta etc. Ofranda
prenupţială care facilitează copulaţia în familia
Empideelor, prada oferită de mascul femelei, este prezentată într-un
ambalaj special: un balon format din bulele secretate de mascul. Darul de “nuntă”
la alte specii nu este alimentar. Ofranda de hrană este înlocuită cu
o floare sau alt obiect colorat.[32]
Coincidenţa unui singur semn
comportamental în cele două domenii rituale, animal şi uman, nu este
suficientă pentru afirmarea continuităţii filogenetice.
Dacă adăugăm dansul în cuplu – ceremonie definitorie pentru
stabilirea legăturilor sexuale la anumite specii de păsări –,
podoabele naturale ale masculului şi altele, spectrul coincidenţelor
se lărgeşte şi devine obiect de interes ştiinţific.
O remarcabilă analogie de
schemă rituală se constată între cele mai complexe
ritualizări animale şi riturile nupţiale umane, sau mai bine zis
sfera mai cuprinzătoare a eroticii canonizate în literatura orală
şi scrisă.
“Ritualizările animale cele
mai interesante şi mai complexe sunt trivalente, de pildă paradele
epigamice ale păsărilor, în care intră în joc trei
motivaţii: atracţia sexuală care antrenează o apropiere
care, la rândul ei, provoacă teama şi ostilitatea./.../ De aici
rezultă câteodată accese alternative de agresiune şi de
fugă, dar se adoptă deseori o atitudine de compromis, ca în
numeroasele cazuri de ameninţare între rivali; această atitudine este
apoi ritualizată aşa încât să aibă un efect maxim de stimulare
şi de comunicare.”[33]
Apropierea urmată de
teamă şi ostilitate, atacul, fuga şi urmărirea ne introduc
direct în riturile nupţiale româneşti şi universale, care nu
ostenesc în simbolizarea tensiunii dintre mire şi mireasă,
întruchipând în discurs şi gestualitate vânătoarea (mirele
prădător şi mireasa pradă), asedierea şi contraatacul,
dubla ostilitate a partidelor familiale angajate în trecere.
Este drept că actanţii
fundamentali, mirele şi mireasa, nu se înfruntă direct, ci prin
intermediul unei reţele de mediatori. Socializarea umană a dus, dacă
interpretarea noastră este corectă, la construcţii complexe
rituale, în care libertatea celor doi parteneri de a se vedea faţă în
faţă şi de a comunica printr-un “ritual” al lor este aproape
inexistentă. Individul angajat în trecere este pasivizat, iar grupul
proiectează asupra lui o intensă activitate simbolică, în numele
lui, al individului investit cu semnificaţiile culturale ale grupului.
Fără să fie un
reflex al situaţiei originare animale, dar restituind şi perpetuând
probabil antagonismul străvechi al partenerilor erotici, “Cântecul mierlei şi al sturzului”
concepe iubirea ca pe un joc al contactului mereu amânat prin fugă şi
urmărire, atracţie şi repulsie. Nu discutăm aici
semnificaţiile metamorfozelor duble şi succesive care apar în text.
Importantă este, credem, dinamica apropierii şi ostilităţii
consumate strict între parteneri, fără punerea în scenă din
partea grupului; un rit în doi, pentru doi. Îl numim astfel printr-o extensie
legitimă a noţiunii, fiindcă respectă o logică
rituală. Altfel textul rămâne în categoria baladei.[34]
Dacă semnificaţia
paradelor epigamice şi a celor de intimidare a adversarilor este
indiscutabilă, rămân în schimb misterioase comportamente
post-nupţiale de grup. De exemplu, sărbătoarea recoltei de
ghindă a speciei californiene Menalerpes formicivorus[35],
paradele autumnale de zbor acrobatic la Buchinus oedicnemus sau zborurile
făcute de stoluri de rândunele şi lăstuni, în zori, spre lumina
răsăritului.[36]
Aceste manifestări
cărora nu li s-a putut stabili o funcţîe exactă reproductivă,
nutritivă etc. sunt importante pentru noi, fiindcă putem infera de
aici posibilitatea unei bucurii estetice în comportamentul animal.
Păsările care învaţă să cânte prin mimetism vocal
îşi perfecţionează cântecul graţie unor motivaţii
autoestetice. Întreaga categorie a jocurilor animale are un caracter de
gratuitate estetică, de exercitare liberă a capacităţilor
de mişcare prin salturi, glisade, zboruri acrobatice etc.
Starea de captivitate poate
provoca apariţia unor mişcări formalizate, de natură
patologică, aşa cum sunt de exemplu legănările, repetarea
neîncetată a mişcării du-te-vino într-un spaţiu limitat
etc. Condiţiile dificile de existenţă, în special inactivitatea
forţată combinată cu suprapopularea, duc la dezorganizări
comportamentale, produc o deritualizare non-adaptativă.[37]
Modificările de mediu fac
deseori imposibilă adaptarea la nou, prin conservarea vechilor moduri
comportamentale devenite inutile şi chiar nocive pentru specie. Vechile
rituri – iniţial funcţionale, adaptative – devin non-adaptative.[38]
Problema
defuncţionalizării comportamentale este acută în
societăţile umane obligate la deplasări bruşte, accelerate,
în spaţii noi, doar în parte cunoscute. Dacă există un model
tradiţional al trecerii cristalizat în rituri, ar fi posibilă
construirea unui model al trecerii de la existenţa rurală la cea
urbană, sau al saltului ierarhic care îl plasează pe individ într-o
poziţie neaşteptată, pentru care nu posedă scheme
comportamentale adecvate? Trecerea neformalizată, neritualizată, este
un veşnic pericol de dezorganizare gravă şi ireversibilă a
individului şi a grupurilor.
Desigur nu li se poate pretinde
culturilor tradiţionale să fi elaborat medieri simbolice pentru
schimbarea radicală a modului de producţie sau pentru inversiunile
ierarhice.
Totuşi structuri imaginare
fundamentale, cum ar fi basmul fantastic, îl obligă pe erou la
proiecţia violentă în aventura cu riscuri mortale, de multe ori
statutul social al eroului se răstoarnă temporar, vârful piramidei
devine bază.
Este posibilă o construcţie
actuală eficientă, o ritualizare a comportamentului în situaţii
de o violentă noutate? Se poate miza pe vechile elaborate simbolice în
înfăptuirea conştientă a unor scheme de trecere aplicabile la
rupturile şi reorganizările actuale?
Este interesant că riturile
de trecere tradiţionale implică pe de o parte abolirea integrală
a stadiului anterior, moartea simbolică a omului vechi - deci uitarea
definitivă a unui mod de trăire şi comportament -, iar pe de altă
parte admit un timp al ambiguităţii, în care se adoptă semne
şi embleme ale ambelor stadii, vechi şi nou. Efortul actului ritual
se îndreaptă constant spre lichidarea ambiguităţii,
recunoscută ca necesară dar provizorie.
Suntem obişnuiţi să
ridiculizăm, chiar să dispreţuim formaţiunile hibride, le
acuzăm de absenţa autenticităţii şi a
purităţii, uitând că hibriditatea este domeniul cel mai
interesant de studiu al tensiunilor care duc fie spre dezorganizare şi
dispariţie, fie spre o ordine încă imprevizibilă.
Nu există un cântec al “marii
treceri” adresat trecătorului de la căruţă la tramvai. Ar
fi rizibil. Modificările civilizaţiei şi culturii de astăzi
nu vor avea vreodată echivalentul simbolic al înmormântării şi
nunţii. Cea mai bună dovadă o aduc textele care consemnează
cu naivitate opoziţia ieri / azi, în mici construcţii elementare,
retoric derizorii.
Datoria etnologului ar fi să
înregistreze şi să interpreteze trecerile neritualizate şi în
mare parte imposibil de ritualizat după vechile tipare tradiţionale.
Aceste transformări sunt obiectul unor organizări artistice de alt
gen: cinematografice, literare etc.; iar dacă admitem, urmându-l pe
Gombrich, că structurarea unei opere artistice este un mod aparte al
ritualizării, “epopeile cinematografice” - de pildă - ar reprezenta
în multiple sensuri o expresie rituală a schimbărilor pe care
categoriile şi genurile tradiţionale nu le pot include şi trata.
Încheind excursul despre
modificările netradiţionale, ne întoarcem la comparaţia
ritualităţii animale cu cea umană. Etologii constată o
diferenţă funciară între modul evolutiv biologic animal -
întemeiat pe transmiterea genetică a informaţiei - şi modul
non-genetic de evoluţie culturală.
Acesta din urmă se
realizează prin comunicarea culturală, deci prin tradiţie.
Tradiţia se poate forma şi menţine graţie unui sistem
simbolic: limbajul uman.
Perioada excepţional de
întinsă a învăţării umane şi ritmul lent - comparativ
cu cel animal - de atingere a maturităţii depline face posibilă
apariţia comportamentelor ritualizate care marchează diferitele
stadii ale ontogenezei psihosociale.
“Procesul de ritualizare care s-a
petrecut în cursul evoluţiei psihosociale a omului are, deci, o bază
esenţialmente ontogenetică şi nu filogenetică; el este
supus în primul rând selecţiei psihosociale şi mai puţin mecanismului
genetic al selecţiei naturale.[39]
Individuaţia umană,
variabilitatea individuală cea mai mare între organismele vii,
culpabilitatea infantilă refulată şi gândirea proiectivă,
activităţile autoestetice sunt - în discursul sintetic al lui J.S. Huxley
- factori care contribuie fundamental la distingerea celor două tipuri de
procese rituale: uman şi animal.
Pentru biologul englez,
interioritatea psihică umană se dezvoltă adaptativ printr-o
ordonare de tip ritual, deci sistemul de norme care permite realizarea unei
identităţi personale acceptate de societate rezolvă crizele
intime prin răspunsuri formalizate stabile şi repetabile asemenea
ritului. Prin extensie - susţine J.S. Huxley -, ordinea intelectuală
se obţine prin acelaşi tip de comportament producător de
concepte, formule, legi, dogme. Astfel conceput, demersul ritual nu se
limitează la sfera imaginară de relaţii cu sacrul, ci este
singura cale posibilă - dacă inferăm corect plecând de la
discursul citat - spre construirea reală a personalităţii
şi spre descoperirea adevărului ştiinţific.
Atât fantasmele şi spaimele
infantile, cât şi dinamica intelectuală ar fi deci dominate şi
structurate de comportamentul ritual. Ne întrebăm dacă o extensiune
atât de mare a conceptului nu paralizează posibilităţile lui
operante. O imagine exactă a termenului opus - comportament non-ritual
normal, nu rezultat dintr-o dezagregare non-adaptativă - este imediat
necesară.
Actele instinctive neritualizate -
cum ar fi hrănirea, netezirea penelor, locomoţia, construirea
cuibului - sunt scheme motorii fără funcţie de comunicare. Doar
în anumite circumstanţe: construirea cuibului de către un cuplu,
netezirea reciprocă a penelor tot în cuplu - mişcările se
ritualizează. Criteriul distinctiv este funcţia de comunicare. Actele
animale ritualizate sunt o comunicare
între parteneri şi ca atare codificate, comprehensibile imediat de
către receptor sau receptori.[40]
E.H. Erikson propune izolarea din
masa enormă de acte stereotipe rutiniere, convenţionale, a
comportamentelor care includ stereotipia şi convenţia dar
combină pe lângă aceasta un număr de elemente esenţiale:
legătura socială, activitatea simbolică, depăşirea
ambivalenţei afective (concilierea afectelor contradictorii), catharsisul,
angajarea instinctuală a participanţilor.[41]
Cei doi poli ai ritologiei -
compartiment al etnologiei - pot fi denumiţi provizoriu extensiv şi
intensiv. Adepţii extensiunii dilată sfera comportamentului ritual,
incluzând aproape totalitatea actelor formalizate de comunicare. Partizanii
intensiunii nu recunosc decât un număr restrâns de comportamente ca
aparţinând strict ritului. Mai mult, există cercetători care
reduc fiecare rit în parte la un număr minim de acte semnificative, pur
rituale, eficiente, restul ansamblului nefiind definitoriu şi operant
decât în planul ceremoniei care înglobează ritul propriu-zis.
Suntem înclinaţi să
credem că există nivele ale simpatiei inconştiente care
dirijează alegerea etnologului. Pentru unii ritul este o înaltă
cutremurare colectivă; deci un simplu act casnic - descântecul de deochi,
de pildă - nu întruneşte toate trăsăturile ritului. În
acest caz o clasificare ierarhică a riturilor este absolut necesară.
Cum procedăm? Dacă
optăm pentru progresiunea de la actul individual strict - rugăciune,
meditaţie sau creaţie artistică - la actele care antrenează
grupuri mari - sărbătoarea -, suntem puşi în dificultate de
forţa iradiantă a comportamentului individual “eroic”, de energia
singulară care antrenează în timp, pe căi complicate, un
număr imens de oameni.
Suntem obligaţi
să examinăm atunci fructul riturilor, efectul lor chiar întârziat
şi indirect şi să nu ne limităm la observarea efectelor
imediate, în timpul şi spaţiul executării propriu-zise. Un rit
ca agnihotra se autoprezintă în termenii ordinii universale iar întreruperea
lui, în concepţia vedică, determină o catastrofă
cosmică. Pentru noi o astfel de afirmaţie ţine de domeniul
absurdului. Suntem convinşi de imposibilitatea modificărilor operate
de rit în mişcarea planetară, dar admitem că solidaritatea
şi durata unui grup se realizează esenţialmente prin practicarea
comună a riturilor şi ne este foarte greu, dacă nu imposibil,
să concepem o societate viabilă care s-ar dispensa complet de
comportamente rituale sau pseudorituale.[42]
inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte
STRUCTURA CONFLICTUALĂ A RITURILOR DE TRECERE
Clasificarea riturilor este o
problemă permanent vie. Necesitatea de a delimita cât mai exact actele
rituale duce însă şi la formulări aditive de genul următor:
“Ainsi, pour une femme enceinte, ne
pas manger de mûres parce que cela marquerait l’enfant, c’est exécuter un rite
dynamiste contagionniste direct négatif; pour un marin qui a été en danger de
périr, offrir en ex-voto un petit bateau à Notre-Dame de la Garde, un rite
animiste sympathique indirect positif.”[43]
Ne vom dispensa cu
uşurinţă de acest mod al clasificării. O diviziune
tripartită nerafinată dar operantă propune Lauri Honko. Clasele
sunt trei: 1) rituri de trecere; 2) rituri periodice; 3) rituri de criză.
Riturile de trecere sunt după Honko individual orientate, non-recurente
şi anticipate.
Riturile de criză – termen
propus de Lauri Honko – restaurează ordinea individuală sau
colectivă ameninţată. Sunt individual şi/sau colectiv
orientate, non-recurente, neanticipate.[44]
Corectivele se impun cu
uşurinţă. În primul rând, riturile de trecere nu sunt exclusiv
individuale. Iniţierile tribale – şi nu numai ele – se fac în grup
şi nu angajează doar pe fiecare individ în parte, ci întreg grupul,
spre deosebire de iniţieri strict individuale, cum sunt cele
şamanice.
În al doilea rând, un rit periodic poate avea caracterele
unui rit de trecere. Avem în vedere riturile Anului Nou – şi acestea nu
sunt singurele. În sfârşit, un rit periodic nu exclude componenta de
criză. În această situaţie se află, pentru a exemplifica
doar în spaţiul românesc, Căluşul.
În centrul atenţiei noastre
vor sta riturile de trecere. Semnificaţia lor majoră pentru
condiţia umană stă în logica dezorganizării şi
reorganizării, recunoscută în parte de Arnold Van Genep, autorul
denumirii “rites de passage”, unanim acceptată.
Van Gennep mărturiseşte
rolul capital al cărţii sale despre structurile trecerii, în termenii
unei conversiuni sau iniţieri în misterii. Cartea a fost pentru el:
“le résultat d’une sorte
d’illumination interne qui mit subitement fin à des sortes de ténèbres où je me
débattais depuis près de dix ans.”[45]
Volumul este consacrat reunirii
secvenţelor ceremoniale: “qui accompagnent le passage d’une situation à
une autre et d’un monde (cosmique ou social) à un autre.”[46]
De la trecerea “materială” a
frontierelor, a pragurilor şi porţilor, până la marile rituri
ale vieţii de familie: naştere, nuntă, înmormântare, autorul
verifică diviziunea tripartită descoperită de el: stadiul
preliminar (separare), liminar şi postliminar (agregare).
Trecerea prin marcarea etapelor
amintite a devenit un fapt atât de firesc încât o întrebare elementară
poate să pară un non-sens. De ce există rituri de trecere? De ce
se perpetuează universal o discontinuitate marcată de complexe
elaborări simbolice, dramatizată, angoasantă şi
eliberatoare? Cu siguranţă aceste tăieturi impun
diferenţele necesare oricărei organizări sistematice,
distincţiile de statut şi rol, ritmul vieţii sociale etc.,
faţă de o masă omogenă nediferenţiată,
haotică. Totuşi, ce distanţă considerabilă între
opoziţiile naturale: lumină vs. întuneric, masculin vs. feminin, viu
vs. mort şi complicatele edificii ale riturilor de trecere.
Abandonăm temporar problema.
Ne interesează
modalităţile dramatice ale trecerii, energia cheltuită pentru
deplasarea unui om dintr-o lume în alta, analogă probabil cu cea
necesară deplasării unui electron de pe o orbită pe alta.
Când se naşte un copil, trece
dintr-o lume nedefinită în spaţiul folcloric românesc – nu avem date
despre o geografie mitică prenatală, aşa cum ştim de
pildă despre drumurile postume –, într-o lume cunoscută, a familiei,
a neamului.
Mama şi nou-născutul
sunt ameninţaţi, cel puţin până la botez, de agresiunea
reprezentărilor malefice. De ce atacă Avestiţa, Samca,
Fata-Pădurii? De ce mutilează, ucid, răpesc şi substituie?
Pentru că vor să anuleze naşterea. Se opun trecerii şi fac
acest lucru în deplină legitimitate. Nou-născutul provine dintr-o
lume extraumană ai cărei reprezentanţi îl vor înapoi. Familia
şi specialiştii asociaţi ei – moaşă, preot, naş
etc. – luptă pentru umanizarea şi socializarea integrală a
copilului, pentru lichidarea stadiului de ambiguitate în care viitorul om
aparţine simultan lumii de aici şi de dincolo.
Individul angajat în trecere este
aşezat în câmpul a două forţe opuse, este miza unui conflict
care opune pe de o parte forţele negatoare – tinzând să anuleze
mişcarea, să revină la echilibrul anterior trecerii –, iar pe de
altă parte forţele afirmative, favorabile trecerii. În cadrul
naşterii ritualizate şi mitologizate, umanitatea trebuie să
învingă, să smulgă definitiv copilul din domeniul extrauman din
care provine. Chiar dacă nu avem date explicite în privinţa
provenienţei extraumane – deci sacre – a noului născut, logica
ritului ne obligă să o afirmăm.
Ritul creştin (vom discuta
aceasta mai amplu în capitolul consacrat naşterii) imaginează
adversitatea şi victoria la nivelul reprezentărilor sacre. Nu familia
şi adjuvanţii ei specializaţi poartă lupta, ci preotul – e
drept, tot în numele familiei – evocă eliberarea, lepădarea de
prezenţa congenitală a Satanei în copil şi victoria divină
asupra răului, victorie care-l include pe proaspătul botezat în
societatea creştină.
În acest punct ne întrebăm
dacă rivalitatea amintită între reprezentările extraumane
şi umane poate fi tranşată de către oameni cu propriile
forţe profane, fără invocarea unei sacralităţi
benefice. Vom discuta această problemă în detaliu mai târziu.
Nunta oferă cel mai viu
spectacol al înfruntărilor dramatice, grave şi hilare dintre partida
agresoare a mirelui şi partida agresată a miresei. Câmpul de
luptă aparţine integral umanităţii în acest stadiu median
al existenţei rituale. Naşterea şi moartea opun extraumanul
umanului, în primul caz victoria fiind de partea oamenilor, în al doilea de
partea “răpitorilor” extraumani, cu observaţia importantă
că defunctul se reinstalează, după călătoria
iniţiatică, în neamul său, al foştilor oameni, şi i se
permite în anumite momente comunicarea cu viii, în vreme ce copilul nu trebuie
să mai comunice vreodată cu spaţiul prenatal.
Spuneam că nunta îmbină
gravul, solemnul cu hilarul. În acest fel se relevă ritualitatea
deplină, completă, care asociază susul şi josul,
articulează elevaţia cu batjocura şi obscenul. Bahtin relatează
despre egalizarea ceremonială a râsului cu seriosul:
“Aşa, bunăoară, la
Roma, în etapa statală, ceremonia alaiului triumfal includea aproape la
paritate glorificarea şi derâderea învingătorului, iar ceremonia
funerară – lamentaţiile întru slăvirea mortului şi
derâderea lui.”[47]
O structură completă,
credem, îşi conţine în mod explicit contrariile, dându-le o pondere
egală în ansamblu. Astfel, ea nu mai poate fi subminată şi
dezagregată din exterior, fiindcă posedă în interior propria
subversiune şi negaţie, pe care o domină.
Înmormântarea cunoaşte
şi ea imaginile agresiunii şi conflictului. Rugămintea
adresată Zorilor de a nu “pripi” în ducerea mortului, nu este o
simplă tergiversare sentimentală. Nici eticheta de retardare
rituală nu ne ajută dacă ne oprim la ea. Semnificaţia
tensiunii enunţate de femeile “zoritoare”, întârzierea reclamată se
lămureşte prin aceeaşi logică a ritului de trecere care
pretinde tendinţa de anulare a mişcării, de restabilire a echilibrului
iniţial.
Disputele ritual-funebre dintre cuc
şi moarte sau soare şi moarte se înscriu în acelaşi ansamblu
tensional.
Literatura disputelor e
străveche. primele atestări sunt sumeriene.[48]
Lirica europeană medievală, începând cu cea provensală,
abundă în texte de tipul tenson, care contrapun refuzul fetei iubite
tentativelor de seducţie masculină. În oralitatea românească se
ceartă copacii, animalele, sora soarelui şi sora vântului etc.
Există ispita de a atribui sorginte rituală disputelor chiar lirice,
dar nu ne preocupă acum originile. Vom vorbi doar despre cântecele de cunună. Contextul
ritual este indiscutabil în privinţa textelor de tip Dealu Mohului.[49]
Semnificaţia rivalităţii celor două reprezentări
feminine pare obscură. Întâi ne întrebăm de ce soarele şi vântul
concurează indirect prin intermediul surorilor care se laudă,
invocând fiecare participarea la principiul masculin înrudit, aducând aminte de
cearta prinţeselor Brünhilde şi Kriemhilde pentru întâietate în
biserică. Ion Ionică, observând că disputa rămâne
indecisă între forţe egale, credea că textul semnifică
echilibrul necesar între energiile care asigură recolta.[50]
De curând, Ovidiu Bîrlea a propus
o interpretare poetică stranie, aducând sensul pe teritoriul
suferinţei ţărăneşti acute:
“Disputa dintre sora soarelui
şi a vântului, izvodită probabil după modelul atâtor dispute
asupra întâietăţii, mai apropiate fiind în această zonă cea
dintre moarte şi soare sau dintre moarte şi cuc din repertoriul
funebru (Cântecul Zorilor, Cântecul ăl mare), nu este în fapt decât
reflectarea mitologică a muncii istovitoare pe care o datorau iobagii
stăpânului locului. Râurile de sudori de pe obrajii şi de pe grumajii
uscaţi de sete, în iadul produs de dogoarea de sus şi de cea a
spicelor încălzite au zămislit cele două fiinţe feminine,
mai sensibile la suferinţele vieţuitoarelor, care ca nişte
privilegiate ale nimbului mitologic “se umbreau – şi se sfătuiau”
tocmai la “umbra snopului” încropit de mâinile înnegrite de
arşiţă şi colb.”[51]
În elanul poetic, folcloristul
deplasează opoziţia imediată: căldură solară/
răcoarea vântului într-o opoziţie secundă:
arşiţă/ umbră, din care lipseşte cu
desăvârşire referinţa la vânt.
Miza disputei clar
enunţată este lumea, cu sensul de umanitate. Interesează
dominaţia asupra regnului uman. Acesta din urmă, privat de una din
cele două energii fundamentale – soare şi vânt –, s-ar stinge. Din
perspectiva studiului nostru, în timpul crizei periodice provocate de
recoltă, se enunţă ritual o angajare a lumii umane în câmpul
unor forţe contrastante. În chip firesc pentru o criză, se
pronunţă posibilitatea extincţiei, fie la nivelul speciei umane,
fie limitată la recolta ameninţată de păsări.[52]
Echilibrul opuselor se datorează probabil situaţiei speciale a
riturilor de seceriş, care nu intră în categoria trecerii
propriu-zise, deci nu este necesară nici înfrângerea nici victoria.
Interpretarea noastră
demonstrează, sperăm, extensia structurilor tensionale în clase
rituale diferite de trecerea propriu-zisă.
O categorie a descântecului se supune perfect schemei noastre. Pacientul îşi
părăseşte casa şi pleacă “pe cale, pe cărare,/
gras şi frumos, rumen şi voios.” La mijlocul căii se abat asupra
lui fără veste Vântoasele şi Frumoasele care îl torturează.
Maica Domnului aude plânsul suferindului, coboară pe scară de aur, îl
ia de mână şi îl duce într-un centru simbolic, deci alt mijloc,
însă benefic. Acolo, Maica Domnului le întoarce din drum pe cele trei
surori ale soarelui – observăm izotropia a doua: bolnavul este şi el
oprit şi întors din drum – şi le obligă să-l purifice pe N.
de albeaţă. La încheierea tuturor operaţiilor magice, N.
rămâne “curat şi luminat ca argintul strecurat,/ ca soarele în
senin,/ în vecii vecilor, amin.”[53]
Ritul de trecere implică o
schimbare de statut şi rol, petrecută în cele trei stadii. Pacientul
descântecului analizat de noi în linii generale, părăseşte o
stare iniţială de integritate corporală şi psihică în
urma unui accident, a unei intersecţii de drumuri. Se găseşte
astfel dezintegrat, suferind, pierde brusc culoarea trupului şi lumina
ochilor, cunoaşte atributele morţii, acoperit fiind cu
ţărână. Urmează o reintegrare a stării iniţiale,
mai mult chiar, starea ultimă consecutivă maladiei se exprimă în
termeni simbolici: argint şi soare, este deci de grad superior
faţă de grăsimea şi rumeneala din primul stadiu.
Se poate vorbi despre o
iniţiere şi purificare prin suferinţă în acest caz?
Distincţia faţă de ritul de trecere care uzează de
transformarea bine1 – rău
– bine2 rezidă numai în caracterul accidental,
non-programatic al aventurii enunţate în descântec în raport cu demersul
obligatoriu, programatic al trecerii rituale. Pacientul descântecului devine
teritoriu al confruntării indirecte între reprezentările opuse.
Această clasă de descântece, din care am ales un singur exemplu, este
perfect analogă unui rit de trecere, cu diferenţa însemnată
faţă de cel din urmă, a absenţei
intenţionalităţii.
Teatrul popular de Anul Nou (ne referim în mod special la
subiectele haiduceşti) are o structură conflictuală simplă,
uneori reduplicată.[54]
Liderul haiducilor intră în captivitate şi este rapid eliberat.
Există un grup de haiduci subordonat conducătorului şi un grup
antagonist al poterei, comandat de un căpitan. Eliberarea produsă
prin graţiere domnească sau altcum, duce la o conciliere
generală. Din punctul nostru de vedere, textele dramatice haiduceşti
refac – inconştient şi naiv, cu tot felul de aluviuni – schema
universală a riturilor de trecere. Iancu Jianu şi haiducii
echivalenţi lui în omologia textuală nu pot fi consideraţi pur
şi simplu pacienţi ai trecerii, dar, fiind angrenaţi într-un
conflict comparabil cu cele anterior descrise şi funcţionând în
contextul Anului Nou, reprezintă un reflex al complexului joc ritual
studiat.
Irozii, Vicleimul sau
Tăierile pot fi citite ca variante pe tema naşterii ameninţate
şi în acelaşi timp se lasă descifrate ca un conflict la nivelul
autorităţii. Irod află că îi va succeda un nou rege,
nou-născutul Iisus, şi ordonă masacrul inocenţilor, inutil
de altfel. Regele iudeu vrea să anihileze un prezumtiv succesor,
apărat cu succes de regii magi.
Irozii se înscriu în clasa
scenariilor de naştere pronunţate într-un timp ritual şi
respectând în ansamblu conduita obiceiurilor de naştere. Posibilitatea ca
secvenţele evanghelice – sursă incontestabilă a Vicleimului –
să fie o veche actualizare a arhetipului naşterii ameninţate nu
ni se pare exclusă.
Legendele cosmogonice româneşti care imaginează
creaţia pământului prin colaborarea antagonică divină
şi diavolească se supun parţial structurilor mentale ale
trecerii. Pământul, este drept, nu trece dintr-un stadiu demonic într-unul
divin prin suferinţă – aşa cum s-ar întâmpla în modelul trecerii
–, dar toate transformările lui sunt efectul tensiunii dintre cele
două principii creatoare, iar în cele din urmă pământul este
fracturat, marcat în propria lui carne, ca într-o rănire
iniţiatică şi rămâne astfel cu o perpetuă tensiune
interioară între sus şi jos, munte şi vale.
Bineînţeles, nu orice
antagonism sau dualism aparţine riturilor de trecere. Antagonismul în
expresiile lui culturale nu este cu necesitate ritual. Totuşi, înainte de
a stabili cu relativă siguranţă apartenenţa sau
non-apartenenţa unui fapt la modelul nostru, suntem datori să
investigăm un număr de fenomene parţial analoge, să ne gândim
la o posibilă iradiere a trecerii în domeniile conexe.
Nimeni, probabil, nu a aplicat
logica trecerii la scara universală a istoriei umane cu atâta amploare
şi consecvenţă ca Arnold Toynbee, întâi în opera sa
capitală The Study of History (1934-1954) şi
ulterior în compendiul L’Histoire,
scris în colaborare cu Jane Caplan. La această din urmă lucrare ne
referim. Istoricul englez, vrând să detecteze factorii generatori ai
civilizaţiei, se adresează rasei şi mediului pe care le
elimină din discuţie. Geneza diferenţierilor absolut necesare în
apariţia unei civilizaţii va fi – straniu pentru formaţia
pozitivistă a lui Toynbee – căutată în domeniul mitologiei,
după exemplul lui Platon.[55]
Intriga unora din cele mai
grandioase mituri concepute de imaginaţia umană conţine o
întâlnire exemplară între zei şi demoni, obervă Toynbee şi
enumeră Cartea Facerii veterotestamentară, Cartea lui Iov, Noul
Testament, Voluspa, Faust etc. Întâlnirea rupe ordinea existentă a
lucrurilor. Consecinţele ei imense sunt, în ultimă
instanţă, o nouă creaţie:
“La rencontre est conçue comme un
événement rare ou même unique. Il entraîne d’immenses conséquences
proportionnées à l’étendue de la brèche qu’il ouvre dans le cours habituel de
la nature.”[56]
Factorul dinamic al istoriei este
efectul antagonismului. Antagonismul se manifestă în diada “sfidare
şi răspuns”, creată de Toynbee:
“L’effet d’une cause est
inévitable, invariable et prévisible. Mais l’initiative qui prend à la
rencontre l’une ou l’autre des parties intéressées n’est pas une cause: c’est
un défi... à la différence de l’effet d’une cause, la réponse à un défi n’est
pas prédéterminée, n’est pas nécessairement uniforme dans tous les cas et, par
conséquent, est en soi imprévisible.”[57]
Dacă rezultatul este
imprevizibil în istoria concretă, predeterminarea funcţionează
fără greş în istoriile imaginare pe care le analizează
savantul englez. El afirmă, în mare, că dinamismul este indus de
provocarea adversarului
acceptată de rivalul său divin. Fără o asemenea sfidare sau
stimul extern, nu ar exista nici un impuls lăuntric de modificare în situaţiile
mitice, fiindcă ele concep o beatitudine iniţială, o
perfecţiune fără nici un germen interior al modificării.
Starea iniţială, yin, în
accepţia lui Toynbee, se extinde chiar în afara mitologiei, în domeniul
concepţiilor ştiinţifice:
“Sur la terre, Faust est un puits
de science; Job une perfection de bonté et de prosperité; dans l’Eden, Adam et
Eve, d’innocence et de calme; les vierges – Marguerite, Danaé – des modèles de
pureté et de beauté: Dans l’univers de l’astronome, le soleil, sphère parfaite
de matière incandescente, accomplit sa révolution sans obstacle à travers
l’espace. Dans l’univers du biologiste, l’espèce est une adaptation parfaite à
son milieu.”[58]
Trecerea obligatorie la
activitatea yang se produce prin
intruziune: Şarpele, Satan, Mefistofel, Loki, Afrodita:
“L’impulsion ou le motif qui fait
passer d’un état parfait Yin en une nouvelle activité Yang vient de l’intrusion
du démon dans l’univers de Dieu.”[59]
Ritmul yin-yang-yin, beatitudine statică – dinamism – nouă beatitudine,
se realizează pentru Toynbee prin duelul iniţial despre care vorbeam
şi angajează protagonistul uman al dramei pe drumul suferinţei
şi al morţii. Acesta este preţul obligatoriu al noii
activităţi creatoare yang.[60]
Abstracţie făcând de
drama divină, este limpede că schema conflictuală a riturilor de
trecere, ruperea dureroasă de echilibru, suferinţa urmată de
calmul şi bucuria instalării în noul statut, se regăseşte
integral în analiza istoricului britanic, care operează cu naraţiuni
mitice strict paralele cu ideologia trecerii manifestă în rit. În mod
implicit Toynbee explică istoria universală, geneza şi
diferenţierile ei prin modelul arhaic şi tradiţional al
trecerii. Acest lucru este foarte important, nu pentru adevărul
ştiinţific, oricând contestabil, al ipotezei în speţă, ci
pentru apariţia în plin secol douăzeci, a unei
personalităţi remarcabile, care fondează condiţia
istorică a umanităţii pe o realitate incontestabilă: logica
trecerii, chiar dacă aceasta din urmă are un domeniu mult mai restrâns
de acţiune.
Kazimierz Dabrowski
teoretizează procesul psihonevrotic pozitiv şi îl descrie ca pe o
dezintegrare a structurilor interioare de echilibru. Perturbarea internă,
dezadaptarea individului psihonevrotic benign este o condiţie necesară
pentru atingerea nivelelor superioare de echilibru:
“Par «positif» nous voulons dire
des changements qui s’effectuent d’un niveau de fonctionnement mental plu bas
vers un niveau plus élevé, c’est-a’dire, plus large, plus conscient et plus
maître de soi. Ce changement peut entraîner un déséquilibre mental, relâchement
des fonctions ou même des perturbations mentales. Les phénomènes tels que
l’inquiétude, l’étonnement, l’anxiété ou l’insatisfaction à l’égard de
soi-même, les sentiments d’infériorité, la peur, le sentiment de culpabilité,
certains conditions obsessionnelles ou extatiques, une maîtrise de soi
exagerée, de fortes tendances à l’introversion, etc., sont des processus de
changements positifs conduisant à la formation d’un nouveau milieu psychique
interne.”[61]
În perspectivă
etnologică, procesele psihonevrotice descrise de Dabrowski sunt analogice
unei iniţieri riscante, prin dereglarea vechilor norme de adaptare spre
câştigarea unui statut ontologic superior, cu distincţia majoră
că în cazul riturilor de trecere societatea proiectează asupra
individului discursurile şi actele dezechilibrante, iar cel din urmă
realizează sau nu un nou nivel ontologic, conform propriei
capacităţi intelective.
O ultimă teorie
susţinută de praxis în şirul cu necesitate sărac al exemplelor
noastre îi aparţine psihodramatistului născut în Bucureşti,
Iacob Moreno. Pentru Moreno, regizor şi psihiatru în acelaşi timp,
psihoterapia de grup precedă în timp pe cea individuală şi este
mai profundă. În acest sens el citează dansurile rituale, consiliul
bătrânilor, corul tragic grec. El construieşte psihodrama
eliberatoare montând pe o scenă interacţiuni în care protagonistul,
pacient orientat de monitorul psihoterapeut, intră în relaţie cu
membrii auxiliari ai grupului, reprezentând persoane reale sau simbolice,
importante pentru protagonist.[62]
Punând în act, dramatizând disensiunile interioare sau conflictele cu mediul,
protagonistul psihodramei anulează trecutul şi îşi
recapătă impulsul liber al creaţiei:
“Graţie improvizaţiei
dramatice, trecutul este restituit trecutului şi încetează să
determine individul căruia îi este redată, prin însăşi
experienţa pe care o face, libertatea sa creatoare.”[63]
Este limpede că un important
număr de acte rituale ale trecerii sunt psihodramatice şi produc catharsisuri.
Bocetul – probabil – reprezintă prin excelenţă eliberarea
individuală jucată în faţa grupului, în măsura în care nu
respectă pur şi simplu canoanele speciei şi are libertatea
să pronunţe în comunicarea cu mortul griji casnice ale bocitoarei,
probleme de familie, este deci o confesiune a celui viu pentru înaltul şi
obiectivul martor: dispărutul. La fel de evidente sunt diferenţele la
nivelul gradului de conştientizare între protagonistul psihodramei şi
actantul ritului, însă impulsurile structurante sunt comune ambelor
situaţii. Un istoric şi doi psihiatri de orientări diferite sunt
elemente ale unui şir nedefinit de exemple contemporane ale impactului
conştient sau inconştient pe care structura rituală a trecerii
îl realizează asupra lumii savante. Aceasta probează viabilitatea
modelelor tradiţionale în cultura intelectuală, chiar dacă ele
sunt sortite stingerii inevitabile în oralitate.
inapoi _________inapoi la cuprins_________ inainte
[1] Emile Durkheim, Les
formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Felix Alcan, 1912, pp.
41-43.
[2] Le comportement
rituel chez l’homme et l’animal, Paris, Gallimard, 1971, pp. 241-269.
[3] Ruth Benedict, Ritual,
în Encyclopedia of Social Sciences,
New York, The Macmillan Company, 1957, vol. 13, p. 396; Jean Cazeneuve, Rites, în Encyclopedia Universalis.
[4] The Satapatha-Brahmana according to the text
of the Madhyandina school, translated by Julius Eggeling, Part I, Books I
and II, Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, Bangalore, Madras, 1988,
First published by The Clarendon Press 1882 in Sacred Books of the East, edited by Max Müller, vol. 12, pp.
327-328.
[5] Mémoires sur
les bienséances et les cérémonies, Paris, Les Belles Lettres 1950, Tome I,
Première partie.
[6] Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Les
Éditions de Minuit, 1984, vol. 2, pp. 99-105.
[7] Rând, rândui,
rânduială, în Dicţionarul
limbii române (DLR), tomul IX, litera R, Bucureşti, Editura Academiei
RSR, 1975, pp. 464-473.
[8] Ernest Bernea, Cadre
ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Cartea
românească, 1985, pp. 245, 247.
[9] Jean Cazeneuve, Les rites et la
condition humaine d’après des docu-ments ethnographiques, Paris, P.U.F.,
1958, pp. 5-6.
[11] idem, pp. 6-7.
[12] Rudolf Otto, Le sacré, Paris, Payot, 1949, în special capitolele IV şi VII.
[13] J. Cazeneuve, op. cit., p. 4.
[14] Arthur
Koestler nu descoperă un eveniment primordial generator al ritului, în
schimb circumscrie spaţial în structurile cerebrale arhaice originea
universală a riturilor.
[15] Karl
Kerenyi, Introduzione, în Sigmund
Freud, Totem e tabu, Torino,
Universale scientifica Boringhieri, 1969, p. 8.
[16] Sigmund
Freud, op. cit., pp. 193-194.
[17]
Carl Gustav Jung, Les
racines de la conscience, Paris, Buchet-Chastel, 1970, p. 65.
[18] Adolphe Jensen, Mythes et coutumes
des peuples primitifs, Paris, Gallimard, 1954, pp. 206-207.
[19] René Girard, La violence et le
sacré, Paris, Bernard Grasset, 1972, p. 43.
[20] v. Jules
Henry, Jungle People, New York, 1946, Vintage Books, Random House, apud R.
Girard, op. cit., p. 67.
[21] Luc de Heusch, Introduction à une
ritologie générale, în E. Morin, M. Piattelli-Palmarini, L’unité de l’homme, vol. 3: Pour une anthropologie fondamentale,
Paris, Éditions du Seuil, 1974, p. 218.
[22] George
Devereux, Considérations
ethnopsychanalytiques sur la notion de parenté, în L’Homme, Paris, École des hautes études en sciences sociales, V,
1965, pp. 3-4.
[23] Luc de Heusch, op. cit., p.
220.
[24] C.
Mohanu, Fântâna dorului. Poezii populare
din |ara Loviştei, Bucureşti, Minerva, 1975, pp. 63-64.
[25] Claude
Lévi-Strauss, Mythologiques, vol. IV:
L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 597.
[26] idem, p. 601.
[27] idem, p. 603.
[28] Dumézil, La religion romaine
archaique, Paris, Payot, 1980, p. 77
[29] Sir
Julian Huxley, Introducere, în Le comportement rituel chez l’homme et l’animal,
Paris, Gallimard, 1971, p. 9.
[30] idem,
p. 22.
[31] Molitfelnic, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune Orto-doxă, 1965, p. 158.
[32] J.
Meisenheimer, Geschlecht und Geschlechter
in Tierreiche, Jena, Fischer, 1921, p. 87.
[33] Julian
Huxley, op. cit., p. 15.
[34] C.
Brăiloiu, Emilia Comişel, Tatiana
Găluşcă-Cîrşmariu, Folclor
din Dobrogea, Bucureşti,
Minerva, 1998, pp. 387-389.
[35] V. C.
Wynne-Edwards, Animal dispersion,
Edinburgh, Oliver and Boyd, 1962, p. 45 sq.
[36] J.
Huxley, op. cit., pp. 18-19.
[37] J.
Huxley, op. cit., p. 22; J. B.
Nelson, The Behaviour of the Gannet,
în British Birds 58, 233, 313.
[38] Idem.
[39] J.
Huxley, op. cit.; v. şi Konrad Lorenz, Evoluţia ritualizării în
domeniul biologiei şi al culturii, în Le comportement..., pp. 45-62.
[40] K.
Lorenz, op. cit., p. 50 sq.
[41] E. H.
Erikson, Conclusion, în Le comportement..., pp. 413-416.
[42] Konrad Lorenz,
The Natural History of Aggression, London and New York, Academic Press,
1964.
[43] Arnold Van Gennep, Les rites de
passage, Paris, Émile Nourry, 1909, pp. 11-12.
[44] Riturile
de trecere ale existenţei individuale şi de familie sunt, pe drept
cuvânt, considerate rituri de criză. Rămâne întrebarea dacă
aceste rituri sancţionează criza sau o produc.
[45] Arnold Van Gennep, , Essais Religions,
moeurs et légendes d’ethno-graphie et
de linguistique, Paris, Mercure de France, 1914, p. 39.
[46] Arnold
Van Gennep, Les rites..., p. 13.
[47] M.
Bahtin, François Rabelais şi cultura populară în Evul mediu şi
în Renaştere, Bucureşti, Univers, 1974, p. 10.
[48] S. N.
Kramer, History begins at Sumer, New
York, Doubleday, 1959; Initiation à
l’Orient ancien. De Sumer à la Bible, présenté par Jean Bottero, Paris,
Éditions du Seuil, 1992.
[49] Ion I. Ionică, Dealu Mohului. Ceremonia agrară a
cununii în |ara Oltului, Bucureşti, Minerva, 1996.
[50] Ion I.
Ionică, op. cit., p. 185.
[51] Ovidiu
Bîrlea, Folclorul românesc,
Bucureşti, Minerva, 1981, vol. I, p. 412.
[52] Cântecele cununii (Texte poetice alese).
Antologie, prefaţă... de Nicolae Bot, Bucureşti, Minerva, 1989,
Text 1, 3, 5, 18 etc.
[53] G. Dem.
Teodorescu, Poezii populare române,
Bucureşti, Minerva, 1982, pp. 415-417.
[54] V.
Adăscăliţei, Teatrul popular de Anul Nou din judeţul
Vaslui, Vaslui, 1971.
[55] Arnold
Toynbee, Jane Caplan, L’Histoire,
Paris, 1980, p. 50.
[56] idem, p. 78.
[57] idem, p. 95.
[58] idem, p. 101.
[59] idem, p. 103.
[60] idem, p. 129.
[61] Kazimierz
Dabrowski, La psychonévrose n’est pas une
maladie, Québec, Les éditions Saint-Yves Inc., 1972, p. 1.
[62] Jacob L.
Moreno, Psychotérapie de groupe et
psychodrame, Paris, Quadrige, P.U.F., 1987, p. 16.
[63] idem, p.
38